“性空”与“识有”是佛教中影响较大的两个观念，也是联系密切的两个观念。二者在早期佛教时期就已有某些思想萌芽，但系统论述它们的是大乘佛教。大乘佛教主要分为中观和瑜伽行两大派别。这两派不仅是印度佛教发展中的主流派，而且对中国等亚洲国家的佛教发展有重要影响。在概括这两派学说时，人们常常将中观派描述为主张“性空”的空宗，将瑜伽行派描述为主张“识有”的有宗。但在实际上，这两派在许多方面是接近的，它们的“性空”与“识有”观念有着重要的相通之处。以下就这一问题简要地谈一些看法。
一、早期佛教中与“性空”和“识有”观念相关的思想
无论是中观派的“性空”观念还是瑜伽行派的“识有”观念，都与早期佛教中的一些佛教思想有关。
先看“性空”观念与早期佛教中一些思想的关系。佛教在产生时提出的一个基本思想是“缘起”的理论。这一理论认为，世间事物，特别是人生现象，是由各种要素或条件和合而成的。一个事物或现象的出现或成立必定要依靠其他条件（缘），而其他条件的出现或成立也要依靠别的条件，这别的条件也可能就是依靠它的事物或现象。因此，事物可以互为因果，其中没有绝对仅作为因的成分，也没有绝对仅作为果的成分。这种缘起的理论实际上是否定有一个不变的实体，即否定婆罗门教主张的“梵”或“我”一类观念。[1](P4-5)
早期佛教中提出的与“缘起”理论性质类似的还有“五蕴”的理论，这种理论认为，人或人的作用是由五种成分构成的，即色、受、想、行、识。五蕴理论实际上是在解释人或人的作用时的一种具体化的因缘和合理论。它强调人或人生现象是由多种成分构成的，也是要否定人或人生现象中有一个不变的主体或实在体。
早期佛教在讲缘起理论时并不突出地用“空”这一词，而是通过讲缘起来显示所谓“无我”。无我在本质上说也就是一种空的观念，后来的佛教中常常称其为“我空”。但在早期佛教中一般不直接用“我空”一词。
早期佛教中的“空”一词多用在讲“空定”之时。虽然空定也有否定事物实在性的含义，但并未与缘起的观念紧密结合，至少没有像后来的大乘佛教那样明确讲“缘起性空”。《中阿含经》卷第四十九中的“小空经”和“大空经”论述的“空”都不是直接从缘起或五蕴的角度来讲。如《中阿含经》的“小空经”中说“莫念村想”“莫念人想”“莫念无量识处想”，这实际是要逐步排除虚妄之想，体现了有层次的“空定”。《中阿含经》中的“大空经”提出了内空、外空、内外空这“三空”，是要人们在内、外、内外三方面或三个阶段内进行禅定。这种空也是主要指“空定”。当然，所谓“空定”在本质上还是认为事物不实在，只是论证重点或强调方式与缘起等理论的表述有所不同。缘起是要显示事物无不变实在的体，空定则是要求人们不要执着没有实在性的关于外部事物的观念。
佛教中经常讲的“三法印”是对早期佛教提出的基本理论的一个概括。这里面都包含有空的观念。《杂阿含经》卷第十中说：“一切行无常，一切法无我，涅槃寂灭。”无常自然没有永恒不变的东西，无我也就是五蕴或缘起说中要表明的无主体，寂灭则是消除了各种不实观念的境界。这三法印虽然没有直接用“空”一词，但表达的意思是一样的。
当然，将早期佛教的无常、无我等概念与“空”这一概念直接明确地等同起来在佛教中要晚一些。但这些概念（缘起、无常、无我等）的提出为后来的大乘佛教的空观念的形成提供了进一步发展的理论基础或思想材料。大乘佛教中观派的代表作《中论》卷第四中说：“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”这种将缘起思想直接与空一词联系起来的做法主要是从中观派开始的。中观派讲的缘起空思想不仅比早期佛教中的相关思想明确，而且比早期佛教中的这类思想彻底。如早期佛教中说的五蕴不实在主要是指五蕴作为整体不实在，之所以说其不实在是因为五蕴整体是由诸蕴这些部分构成的，部分可能离散，因而其整体不会永远存在，所以不实在。但构成五蕴的单个蕴（如单独的色、受等）本身是否也是缘起的？这些单独的蕴是否也不实在？这在早期佛教中是不清楚的，并没有明确说明，而《中论》等大乘佛典中的表述相对来说要明确和彻底得多。
再看“识有”观念与早期佛教中一些思想的关系。佛教很早就关注“识”的问题。早期佛教提出的五蕴和十二因缘中就有识的成分。
五蕴中的“识”的成分从狭义上说主要是其中的识蕴。识蕴是对事物的识别或认识作用。五蕴中的受蕴、想蕴和行蕴实际也与“识”相关，如受蕴是苦、乐、不苦不乐的感受，而感受与人的认识活动是分不开的，人只有在认识器官接触认识对象后才可能产生感受等；想蕴指对事物的表象、观念等，这实际上也是认识的形态；行蕴指意志一类的心作用或“思”的作用，也属于广义的“识”的范围。
十二因缘中的第三支就是识。《杂阿含经》卷第三中说：“云何为识？谓六识身：眼识身、耳识身、鼻识身、舌识身、身识身、意识身。”这里就论及了后来瑜伽行派中一般讲的“八识”中的前六识。这第三支是从狭义上讲的“识”，主要指识别或认识作用。从广义上说，十二因缘中的其他一些支中也有不少涉及了“识”的内容。如无明实际上是一种意识的状态；受相当于上述五蕴中的受蕴，与认识直接相关；名色中的名指精神要素，相当于五蕴中除色蕴外的其他四蕴，这些也基本属于广义的“识”的成分。
早期佛教中不仅直接提出了相当于“识”的概念或观念，而且也有认为“识”具有主导性作用的说法。如《长阿含经》卷第十六中说：“此（识）灭四大灭，粗细好丑灭，于此名色灭，识灭余亦灭。”《杂阿含经》卷第三十六中也说：“有天子容色绝妙，于后夜时来诣佛所……。彼天子说偈问佛：谁持世间去？谁拘牵世间？何等为一法，制御于世间？尔时世尊说偈答言：心持世间去，心拘引世间，其心为一法，能制御世间。”显然，这类论述已接近后来大乘佛教中瑜伽行派的一些基本思想。但在早期佛教中这种论述不是很多，它们多属于偶然提及[2](P182-183)，没有在当时形成很大的影响。
早期佛教对人生现象或外部事物中的不变体是否定的，这种否定主要通过缘起等理论显示出来。早期佛教对于人的认识现象有分析，但对认识的虚妄性论述不是很多，而且在论述“识”的主导性时不少场合也没有明确说识具有虚妄或不实的特性，没有注重强调认识对外部现象把握的局限性。早期佛教中涉及这类内容的主要是禅定方面的理论，“空定”的观念认为人的心作用有虚妄分别的特性。这对后来佛教中“空”观念与“识”观念的联系有影响。但总起来说，这方面的内容在早期佛教中还是不突出或不明显的。
二、“性空”观念中的“识”的成分
在早期佛教中，缘起等理论实际已否定了人生现象或世间事物中有不变体或实在体的观念。但在佛教看来，一般人对这种不存在的不变体或实在体有一种追求或贪恋的倾向，人们往往将自己和外部事物看成是实在的东西，对自己追求永恒存在，对外部事物追求实际的长期拥有，并给予事物种种名称，对其进行种种分别，认为这些名称或分别反映了事物的本来面目。这在佛教中称为“无明”，它被认为是造成人们痛苦的主要原因。因此，佛教的基本宗旨就是要消除人的无明。无明是人对人生现象或事物的虚假不实的观念，因而实际上也是一种“识”。由于这种识的内容不实在，因而它在本质上也就是“空”。但在早期佛教中，这种关联并没有被人们特别重视或强调。
在小乘部派佛教发展时期，对于事物的实在与否问题，一些部派不作笼统的一概而论，而是认为有些法空，有些法不空。主张事物空的部派对事物的分析多属于一种“分析空”或“析空观”，认为事物的整体由部分构成，整体不可能永远不变，整体本身中无永恒的主体，而且有可能解体。从这个意义上看，事物（整体）是空的。在一些部派看来，现在法由于因缘正构成事物，因而应说实有；过去法由于因缘离散了，转变成别的东西了，因而不实在；未来法由于因缘还没有聚合，故也不实在。他们据此认为三世法中仅现在法有，过去法和未来法则空。显然，这种论证空的角度是停留在现象上的，对事物的空性有很大保留，因而是不彻底的。尽管如此，小乘部派佛教在总体上还是坚持否定事物实有性的，他们仍然强调禅定的理论，这种理论要求抑止人的对外部事物的分别或错误的观念，不承认人们分别的外部事物的完全真实性，在对待“识”分别的态度中表现出了他们的“空”观念。因此，“识”在小乘部派佛教中也是其论述“空”时要涉及的观念。
大乘佛教强调“体空”的观念，在他们看来，如果说现在法不空能够成立，那么在逻辑上就等于承认过去法有不空之时，未来法亦将有不空之时。而这样一来，事物在本性上是否为空确实就成了问题。大乘佛教认为，事物之所以空不是因为它曾经是空，或将来会空，而是因为它在本质上就是空。般若类经在这方面的表述最为突出。如《般若波罗蜜多心经》中说：“色不异空，空不异色。色即是空，空即是色。受想行识亦复如是。”这也就是说，事物与空的本性不能分离，说事物一定要看到其空的本性，说空一定要联系事物。没有不空的事物，也没有可以离开事物的独立的空。二者是不能分离的。这种论证空的方式是比较彻底的。体空的观念中也涉及“识”，不仅五蕴中的“识”是空，而且一切东西在本性上都是空，这自然包括各种形态的“识”。
大乘佛教在论证事物空时，经常将事物说成是虚幻的东西。在一些大乘佛典中有大量这方面的论述。如《金刚般若波罗蜜经》中说：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”这里说的“如梦幻”等实际是指人的一种认识状态，只不过这种认识状态的内容是虚假的。
《摩诃般若波罗蜜经》卷第一中说：“但有名字，故谓为菩提；但有名字，故谓为菩萨；但有名字，故谓为空。……名字是因缘和合作法，但分别忆想假名说。是故菩萨摩诃萨行般若波罗蜜时，不见一切名字，不见故不著。”此经中的“分别忆想”实际上就是“识”或其作用。这里把“名字”等观念认识的成分看成是因缘和合的产物，因而这名字自然是空的。
《维摩诘所说经》卷上中说：“诸法皆妄见，如梦如炎，如水中月，如镜中像，以妄想生。”该经卷上中还说：“若菩萨欲得净土，当净其心，随其心净，则佛土净。”经中说事物是“妄想生”的，这实际是一种带有唯识色彩的空观念，因为“妄想”也是一种意识状态，妄想生的东西不是实在的东西，但它也是一种识。经中说佛土净要随心的净，则把心（识）放在了一个主导地位上。该经一方面提出了一些初步的唯识观念，另一方面把空的观念与识的观念结合了起来。
在早期大乘经中，明显把空的观念与识的观念结合起来讲的还有华严类经中的一些论述。如60卷本的《华严经》卷第二十五中说：“三界虚妄，但是心作，十二缘分，是皆依心。”此处说的“三界虚妄”自然是空，而“但是心作”则是唯识观念了。
中观派是大乘佛教中较早出现的派别。它以论述大乘佛教的“中道”思想为主，而且较为侧重论述佛教的“空”观念。但此派著作中在论证空观念时也继承了早期大乘经的有关思想，与人的认识联系起来考察。如龙树在《中论》卷第二中论及事物(法)的“生住灭”时说：“如幻亦如梦，如乾达婆城，所说生住灭，其相亦如是。”青目在对该偈的释中说：“如梦中所见不应求实，如乾达婆城日出时现而无有实，但假为名字，不久则灭。生住灭亦如是，凡夫分别为有，智者推求则不可得。”这里说的“如幻亦如梦”“凡夫分别”都是识的活动或其作用，而“智者推求则不可得”则表示了“空”的观念，或说表明了识分别的虚假不实性。
圣天（提婆）在《广百论本》中也有类似的说法：“诸法如火轮，变化梦幻事，水月慧星响，阳焰及浮云。”这里说的“变化梦幻事”等也是人的认识现象，反映了人在思想上不能把握事物的空性。
按照这些佛典中的说法，事物表现出来的形态，都是人不正确认识的产物。既然是认识的产物，那么认识就具有根本性的作用，从逻辑上说，识就有造作的能力。龙树在《大智度论》卷第二十九中说：“三界所有，皆心所作”。这和华严类经及后来的瑜伽唯识经论中的一些论述几乎没有多少差别了。
在论及事物不实在时，无论是早期佛教还是大乘佛教都采用两种论述方式：一种是以缘起、五蕴等学说作为理论基础，说明事物是因缘和合，事物的存在要依靠其他的条件，因而无主体或空；另一种是直接将事物说成是虚妄的认识，指出这种认识并不是根据实在的东西产生的，而是虚假施设的，因而不实或空。十分明显的是，这两种方式虽然大乘佛教和小乘佛教中都有，但大乘中更突出，使用得较多。在佛教中，这两种方式经常是混在一起使用的。但后一种方式越来越受人们重视，以至“识”的重要性一再被提高，逐渐成为佛教中的一个与“空”的地位接近的观念。
三、“识有”理论中的“空”的本质
佛教从产生以来就谈论不能对事物进行执著，认为人对事物的分别不实。在大乘佛教中又突出地讲事物是人虚妄认识的产物。这种言论讲多了，自然使人们觉得“识”具有不同一般的作用。在一些早期大乘经及中观派等中，佛教已开始注意从人的主观认识方面来说明外部事物的存在，但他们在多数情况下并不把认识实体化，或者说，论及认识形式上的实体化的言论不多。尽管在早期大乘经和中观派中，有不少在论证“空”时引出“识”观念的场合，但将“识”大力强调，作为论证事物“空”的主要凭借物，这种做法最突出的是后来的瑜伽行派。由于强调“识”的重要性而将其向一定程度的实体化方面推进，是从一些续出的大乘经（如《解深密经》）开始的，而瑜伽行派则更明显地给“识”赋予形式上的实体特性，并对其作用进行全面细致的论述。“唯识”思想成为后来大乘佛教中占主导地位的理论。
客观地说，大乘佛教一般是侧重论证事物无自体的。但瑜伽行派（包括《解深密经》）在论证方式上与先前的大乘佛教有所不同。在瑜伽行派看来，最有效的方式是通过讲“识有”来论证“空”。瑜伽行派的著作中一般都有大量篇幅来说明各种事物或现象及其相应的名相如何不能真正成立，特别是说明这些事物及其名相如何依识假立。
瑜伽行派的“识有”理论实际是围绕破除“我执”和“法执”展开的。这即表明其“识有”理论的“空”的本质。在这方面，玄奘编译的《成唯识论》比较典型。这里以此为例作一些说明。
《成唯识论》卷第一在论及“造论”目的时说：“今造此论，为于二空有迷谬者生正解故。生解为断二重障故。由我法执，二障具生。若证二空，彼障随断。断障为得二胜果故。由断续生烦恼障故证真解脱，由断碍解所知障故得大菩提。又为开示谬执我法迷唯识者，令达二空，于唯识理如实知故。”这里是说，佛教的根本目的是要“证真解脱”“得大菩提”。为要达到这种目的，就必须断除“烦恼障”和“所知障”。而只有证了“二空”，才能断除“二障”，二空就是我空与法空。
为了证二空，就不能不借用唯识的理论，要在一定程度上看到“识有”。《成唯识论》卷第一中说：“复有迷谬唯识理者，或执外境如识非无，或执内识如境非有，或执诸识用别体同，或执离心无别心所。为遮此等种种异执，令于唯识深妙理中得如实解，故作斯论。”这里讲的“唯识理”既要否定外境有的观念，也要否定内识完全无的观念。
在破斥“我执”和“法执”时，瑜伽行派既批判了外道，也批判了小乘。批判的手法都与“识”有关。通常是先找出外道或小乘理论中的不能自圆其说或矛盾之处，然后说这些理论都是妄识或识的产物。在批外道时，一般侧重讲其理论是妄识的产物；在批小乘时，一般侧重讲小乘的各种有关名相概念是依识假立，并无实在性。这方面的内容在《成唯识论》中也有实例。
在批判外道时，瑜伽行派具体分析了不少在古印度影响较大的派别的理论。如《成唯识论》卷第一中批判了数论派的“二十三法”和“三德”等实有的观念，认为数论派的理论“但是妄情计度为有”；批判了胜论派的“句义”实有理论，认为“胜论者实等句义，亦是随情妄所施设”；批判了顺世论、耆那教等派的“极微”实有理论，认为“彼所执，进退不成，但是随情虚妄计度”。这里说的“妄情计度”“随情妄所施设”“随情虚妄计度”等都是“识”的作用，即是一种虚妄的认识形态。虚妄的认识从逻辑上说应具有“性空”的本质。
在批判小乘时，瑜伽行派侧重分析了说一切有部等小乘佛教提出的许多基本观念。如《成唯识论》卷第一中说：“余乘所执离识实有色等诸法，如何非有？彼所执色、不相应行及诸无为理非有故。”即认为小乘所主张实有的色等法离开识是不存在的。在详细分析了色法之后，该论卷第一中说：“实无外色，唯有内识变似色生。”在论及心不相应行法时，该论卷第一中说其“如余假法非实有体”。在分析了无为法后，该论卷第二中说：“诸无为，许无因果故，应如兔角，非异心等有。”此处的“内识变”“如余假法”和“非异心等有”实际要表明的含义是一样的，即认为诸法都是识的变现，并没有实在的东西。在这种变现中，识起着决定性的作用。
在对“我执”和“法执”进行总体批判时，瑜伽行派也突出了“识”的作用。《成唯识论》卷第一中说：“诸识生时，变似我法。此我法相虽在内识，而由分别似外境现。诸有情类，无始时来，缘此执为实我实法。如患梦者患梦力故，心似种种外境相现，缘此执为实有外境。”这里就清楚地表明了在“一切唯识”基础上的事物“空”的本质。
但瑜伽行派中说的“识”本身也不是绝对有自体或不依他的东西。《成唯识论》卷第一中说：“愚夫所计实我实法都无所有，但随妄情而施设，故说之为假。内识所变似我似法，虽有而非实我法性，然似彼现，故说为假。外境随情而施设，故非有如识。内识必依因缘生，故非无如境。由此便遮增减二执。境依内识而假立，故唯世俗有。识是假境所依事，故亦胜义有。”这里说的外境由于是内识所变的，因而是空。内识虽是假境所依的，但也“必依因缘生”，依因缘也就是依他，依他自然有空的特性，只不过相对于外境的“世俗有”而言，是一种“胜义有”。
这种“识”的“胜义有”显然不能执为实有，瑜伽行派在这方面有明确的论述，如《成唯识论》卷第二中说：“为遣妄执心、心所外实有境故，说唯有识。若执唯识真实有者，如执外境，亦是法执。”这就是说，瑜伽行派为了能更有效地说明外部事物是“空”，因而说“识有”，但如果认为这“识有”是“真实有”的话，那就与执著外境没有什么区别了，也是一种对“法”的执著。显然，讲唯识也属于佛教中的所谓“方便”手法，是为了更好地让认为外部事物实在的人们放弃错误观念。然而方便之说最后是不能执著的。在通过讲“识有”达到破斥“我执”和“法执”的目的后，还是要回到“性空”的根本宗旨上来。因此，归根结底，讲“唯识”与讲“空”是一致的。
从这里可以看出，瑜伽行派“唯识”理论的目的是使人们认识到大乘佛教强调的“空”的观念。只是手法与般若中观的手法有一定差别。般若中观是侧重讲事物的“体空”或“缘起性空”，而瑜伽行派则是通过讲唯识来逐步使人摆脱对“有”的执著，以达到最后的解脱或觉悟。
瑜伽行派的这种通过先讲“唯识无境”，最后落实到“一切皆空”观念上的手法，在印度大乘佛教后来的发展中成为一种时尚。印度晚期佛教中的瑜伽中观派基本也是顺着这条思路前进。此派的思想家一般把认识到“唯识无境”看作俗谛，而把达到“一切皆空”看作真谛。[3](P289-290)
佛教自印度产生以来已流传了两千多年。其间曾发生多次分裂，出现了大量流派或宗派。各派在理论上有不少差异，但一些共同处是明显的，各派关注的问题也是比较集中的。“空”观念就是佛教各派都在不同程度上所要表明的观念，不讲“空”的佛教派别几乎是没有的，只是讲的程度有所不同。唯识思想家在形式上讲“有”，而在本质上则是要表明“空”。也可以说，“空”“有”问题一直是佛教史上争论的核心问题。唯识思想家主张的“有”只是一种论证佛教主导思想“空”的重要方法。即“识有”理论更多地是被作为手段来使用，而达到“空”的境界则被作为究竟的目的。
（来源：《杭州师范学院学报：社科版》2005年05期。编辑录入：齐芳）