大乘佛教兴起时，从佛教本生故事中演化出“自利利他”的本愿思想，宣扬上求菩提、下化众生的“四弘誓愿”菩萨救济精神，一时出现了崇拜信仰菩萨的风气，各种本愿纷纷出现。如后汉支娄迦谶译《阿閦佛国经》中有阿閦佛二十愿，曹魏时康僧铠译《无量寿经》中有阿弥陀佛四十八大愿，西晋竺法护译《弥勒菩萨所问本愿经》中有弥勒奉行十善愿，唐玄奘译《药师如来本愿功德经》中有药师佛十二愿，唐义净译《药师琉璃光七佛本愿功德净》中有七佛药师四十四愿等，本愿所描绘的内容便是净土的蓝图，菩萨的本愿一旦实现，净土也就建成，菩萨随即成佛。净土是本愿的具体化，一佛一净土，因而随之产生了阿閦佛净土、阿弥陀佛净土、弥勒净土、药师佛净土等许多净土，逐渐汇成了净土思潮。其中又以阿弥陀净土和弥勒净土影响最大，弥陀净土后来即蔚然而成净土宗。
弥陀类经典在后汉时就已传入中土，弥陀信仰也约在二世纪末传入内地。现存大乘经论中，记述阿弥陀佛及其净土之事的，有二百多部，约占大乘经论的三分之一，汉地最早宣传阿弥陀佛信仰的经典则是东汉支娄迦谶在汉灵帝光和二年（179年）所译的《般舟三昧经》。东汉以后弥陀经典译本增多，其中最有影响的是所谓“三经一论”，即《无量寿经》、《观无量寿经》、《阿弥陀经》及《无量寿经论》，这也是净土宗主要依据的经典。
净土宗，又称“念佛宗”，是指宣扬信仰阿弥陀佛、称念其名号以求死后往生其净土的佛教派别。净土即佛国，全称“清净土”、“清净国土”、“清净佛刹”等。在佛典中，净土世界是一个脱离一切恶行、烦恼和垢染，和平安乐，充满快乐和幸福的美妙无比的所在。净土是与秽土相对而存在的。秽土即我们生活的现实世界，从佛教观点来看，其中善少恶多，污秽不净，业障蒙蔽，受苦无量，充满烦恼，故称“秽土”，也称娑婆世界。出离秽土，往生净土，是印度大乘佛教的理想，同时也是中土净土宗的直接渊源。
弥陀经典把往生净土的修行方法简单化，主要集中于念佛一法，同时又把念佛之法扩展开来，成为内容丰富的修行之法。三国时康僧铠所译《佛说无量寿经》卷下称有三种人死后可往生弥陀净土，但都要称念无量寿佛，也即阿弥陀佛，云：
十方世界诸天人民，其有至心，愿生彼国。凡有三辈：其上辈者，舍家弃欲，而作沙门，发菩提心，一向专念无量寿佛，修诸功德，愿生彼国。此等众生，临寿终时，无量寿佛与诸大众，现其人前，即随彼佛往生其国。便于七宝华中自然化生，住不退转，智慧勇猛，神通自在。……其中辈者，十方世界诸天人民，其有至心，愿生彼国。虽不能行作沙门，大修功德，当发无上菩提之心，一向专念无量寿佛，多少修善，奉持斋戒，起立塔像，饭食沙门，悬缯燃灯，散华烧香，以此回向，愿生彼国。其人临终，无量寿佛化现其身，光明相好具如真佛，与诸大众现其人前，即随化佛，往生其国。住不退转，功德智慧，次如上辈者也。……其下辈者，十方世界诸天人民，其有至心，欲生彼国，假使不能作诸功德，当发无上菩提之心，一向专意，乃至十念，念无量寿佛，愿生其国。若闻深法，欢喜信乐，不生疑惑，乃至一念，念于彼佛，以至诚心，愿生其国。此人临终，梦见彼佛，亦得往生，功德智慧，次如中辈者也。[1]
姚秦时鸠摩罗什译《佛说阿弥陀经》卷一也云：
若有善男子、善女人，闻说阿弥陀佛，执持名号，若一日、若二日、若三日、若四日、若五日、若六日、若七日，一心不乱，其人临命终时，阿弥陀佛与诸圣众，现在其前。是人终时，心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土。[2]
由此可见念，佛之法在净土修行中的重要作用。大致说来，诸多念佛之法，可以分为三类：一，实相念佛。所谓实相，即指如来法身，念实相佛，即是念十方诸佛法身。二，观想念佛。于心思上浮现佛之功德及佛相，称为观想念佛。三，称名念佛。指称念阿弥陀佛名号，既包括口念，也包括心念，一般指心口同念。
南北朝时，弥陀信仰与弥勒信仰曾经一并流行，当时弥勒信仰势力很大，我国佛教史上的著名高僧道安便信仰并大力弘扬弥勒净土。弥陀信仰在此时也日渐兴盛。见于文献记载的最早的弥陀信仰者是西晋的阙公则和卫士度，[3] 其中卫士度是西晋有名的般若学者，在晋惠帝时还曾删略支娄迦谶所译的《道行般若经》（十卷）为《摩诃般若波罗蜜道行经》（二卷）。弘扬弥陀信仰的名僧有东晋的慧远及东魏的昙鸾。后来净土宗追溯祖师，宋代的宗晓、志磐等以慧远为初祖，而日本的净土宗及净土真宗则以昙鸾为中国净土宗的初祖。慧远在中国佛教史上是使佛教中国化的重要人物之一，而昙鸾实为净土宗的奠基者，他所创立的二道二力说，为净土宗提供了判教的依据，论述往生净土可以成佛，并以称名念佛为重，简化了修行方法，把印度的弥陀信仰改造为中国的净土学说，对以后净土宗的形成有着重要贡献。
隋唐时期，弥陀信仰成为净土信仰的主流，净土宗也在此时正式形成一个佛教宗派，与其他宗派相并列。在隋代，摄论学者净影慧远、天台宗智顗、唐初的三论宗吉藏、法相宗窥基等，都纷纷弘扬弥陀信仰。他们或以弥陀净土为化土，或认为凡夫只能入事净土，或以为弥陀净土在三界之内，或认为弥陀净土同时也是秽土，或以观想念佛为重等等，尽管这与后来的净土宗的弥陀信仰主旨并不完全一致，但这无疑扩大了弥陀信仰的影响。道绰不仅从理论上论述称名念佛的重要性，并在实践中努力推行，最终在真正的意义上确立了净土宗称名念佛的特色。唐初的善导进一步发展了昙鸾、道绰的净土思想，在他的著述中，主张弥陀净土为报土，并认为凡夫具备一定的条件，就能乘着弥陀的本愿力能够往生极乐净土。此外，善导还制定了法事、六时礼忏、般舟三昧、观念法门等一套完整的宗教修行仪轨，使净土宗以完全成熟的宗教形态，风行天下。善导还被后人称为“弥陀化身”[4]。 善导的弟子怀感、怀恽等在当时也很知名。
善导之后，净土宗分化为三流：专称佛名的少康流，重悟解的慧远流和教禅戒净兼休的慈愍流。历来认为慧远流以吸引上根者为主，慈愍流以吸引中根者为主，少康流以吸引下根者为主。
无论从修行方式还是教理内容来看，净土宗都是带有浓厚民众化色彩的佛教派别。在中国佛教各宗里，净土宗哲理最少，念一句“南无阿弥陀佛”或“阿弥陀佛”，便是修行的内容，最简便易行。佛教号称八万四千法门，无论哪个法门都需要经历多年以至多劫的艰苦修行才能得道，唯独净土法门仅需念佛即可仗佛力往生获得解脱以至成佛，故称之为“易行道”。净土宗又专修念佛中的称名念佛，认为只要口称“阿弥陀佛”或“南无阿弥陀佛”，即可灭八十亿劫生死大罪，死后弥陀接引往生极乐，并大力宣扬弥陀净土为报土、凡夫能入报土的思想，为普通民众打开了天国的大门，因而在下层人民中有着深远的影响。
净土宗的高僧大德，如昙鸾、道绰、善导、慧日、法照、怀感等，都是当时的学者、思想家，他们悲天悯人，胸怀博大，学问渊深，创建或丰富了净土宗教义，把难信之法变为广大民众深信之法。其内容不仅博采佛教经论，而且旁采道家、儒家经论以及民间信仰；不但运用佛家中观学派及瑜伽学派的基本哲学理论，而且吸收了中国天台、华严、法相、禅宗、三论、律宗、密宗的教义和行仪，论证八万四千法藏，六字（指“南无阿弥陀佛”六字）全收，四字（按：指“阿弥陀佛”四字）洪名，万德具备的道理，从而赢得了信众，使净土宗风行天下。
中国净土宗与其他佛教宗派相比，在理论上没有深奥的义理，而是比较注重具体的修持实践，主张凭借阿弥陀佛的“愿力”和自身修行而往生极乐净土。净土宗在修行中不仅注重口称阿弥陀佛名号，念诵净土之经，而且还注重运用赞文来表达对阿弥陀佛及其西方净土的礼敬、赞美和皈依的宗教情感。因而赞文的创作、运用成为净土宗礼佛修行的一个有机组成部分，形成了的礼佛赞叹的历史传统，构成其鲜明的宗派特征。净土宗奠基人北魏的昙鸾不仅撰《往生论注》、《略论安乐净土义》，从理论上阐述净土教义，而且创作《赞阿弥陀佛偈一卷》，开中国净土赞文之先河。至净土宗的实际立宗者善导，不仅撰《无量寿经疏》、《观念阿弥陀佛相海三昧功德法门》，从理论上阐述净土教义和修行方法，而且奉行自己“欲生净土，必须自劝劝他广赞净土”的主张，创作了《依观经等明般舟三昧行道往生赞一卷》，编撰《安乐行道转经愿生净土法事赞二卷》、《往生礼赞偈一卷》，收集编撰古印度天亲、龙树及我国隋代僧人彦琮的净土赞文，同时他自己也创作净土赞文，并将这些赞文运用于具体修行时的念诵、礼拜、忏悔、念佛、转经等场合，由此又制定出一套净土法事仪轨，使净土宗的宗教修行活动系统化、规范化。到中唐，法照在继承善导净土礼赞仪轨的基础上，又创五会念佛法门。法照比以往的净土宗师更加重视赞文的功用，他编撰《净土五会念佛诵经观行仪三卷》、《净土五会念佛略法事仪赞一卷》，其中不仅汇集了隋末至中唐知名的净土僧人彦琮、善导、慈愍、净遐、神英、灵振、惟休及其他佚名作者的净土赞文五十二种，而且收集了他自己创作的净土赞文十六种，这使他成为净土赞文创作、运用的集大成者。
敦煌写卷中除保存有关法照的净土五会念佛的大量文献外，还保存有其他净土宗祖师的有关资料，如净土宗初祖北魏昙鸾的《赞阿弥陀佛偈》、《略论安乐净土义》的残本（见S.2723、日本龙谷大学藏赤松连城劝学纪念图书本），唐初善导的《往生礼赞偈》竟有十二个写卷（见P.2066、P.2722、P.2963、P.3814、S.2553、S.2579、S.2659背、S.5227、北藏8345号、大谷本、守屋本）。敦煌P.2003卷有《佛说阎罗王授记四众预修生七往生净土经》，P.2185卷有《佛说净土盂兰盆经》等。1909年，日本橘瑞超在东土耳其斯坦吐峪沟（高昌国故址）附近，也发现善导《往生礼赞偈》及《阿弥陀经》之断片，后面还附有善导的《发愿文》，可见其流传区域之广泛。
此外，在敦煌写卷中还有不少写经题记反映了敦煌地区净土信仰的流行状况，如：
S.2838卷《维摩诘经卷下》尾题中有云：“经生令狐善愿写，曹法师法惠校，法华斋主大僧平事沙门法焕定。……愿圣体休和，所求如意，先亡久远，同气连枝，见佛闻法，往生净土。”
P.2055卷题记翟奉达抄经题记有云：“奉请龙天八部、救苦观世音菩萨、地藏菩萨、四大天王、八大金刚以作证盟，一一领受福田，往生乐处，遇善知识，一心供养。”
P.2805卷题记有天福六年（941年）辛丑岁十月十三日抄经尾题云：“今遭卧疾，始悟前非，伏乞大圣济难拔危，鉴照写经功德……往生西方，满其心愿，永充供养。”
S.5544卷《佛说阎罗王授记令四众逆修生七斋功德往生净土经》有题记云：“奉为老耕牛一头，敬写金刚一卷，受记一卷，愿此牛身领受功德，往生净土，再莫受畜生身。六曹地府，分明分付，莫令更有雠讼。辛未年正月。”
在古代，人们常常把抄写经卷看作同建塔、造像乃至立寺一样，都当作是修功德之事。敦煌写卷中的抄经者不仅可以为亲人及自己抄写经卷，发愿要往生净土，还有为耕牛抄经，并发愿希望它下世也往生净土，莫受畜生之身，这一方面见出主人对耕牛的深厚爱惜之情，同时也反映出净土信仰流行之广泛。敦煌写卷中“施舍疏”也有表现净土信仰，如：
P.2837卷背有抄写于公元836年的“施舍疏”中有康为“为亡母，愿神生净土，请为念诵，施道场白杨树一根，施入修造。”
S.1128卷有有抄写于公元895年的“施舍疏”中有康贤者“为亡父母，神生净土，合家保愿平安，施道场粟三硕，施入修造。”
S.1128卷有抄写年代不明，有韩骨子“为合家保愿平安，亡父神生净土，施道场槐一梗（根）。”
这些都反映了唐代敦煌地区净土流行的状况。
唐代敦煌地区的净土信仰还较多地反映于敦煌歌辞之中，有的是对弥陀净土的热烈礼赞，充满感情，表达了渴望往生的虔诚信仰。如敦煌P.2066卷《归去来·宝门开》云：
归去来，宝门开，正见弥陀升宝座，菩萨散花称善哉，称善哉。
宝林看，百花香，水鸟树林念五会，哀婉慈声赞法王，赞法王。
共命鸟，对鸳鸯，鹦鹉频伽说妙法，恒叹众生住苦方，住苦方。
归去来，离娑婆，常在如来听妙法，指授西方是释迦，是释迦。
归去来，见弥陀，今在西方现说法，拔脱众生出爱河，出爱河。
归去来，上金台，势至观音来引路，百法明门应自开，应自开。
有的则是通过歌咏人世无常以至地狱之苦状，以及西方净土之安乐，从而表达念佛供养、渴望往生的宗教情怀。如释法照《归去来·归西方赞》云：
归去来，谁能恶道受轮回。且共念彼弥陀佛，往生极乐坐花台。
归去来，娑婆世境苦难裁。急手专心念彼佛，弥陀净土法门开。
归去来，谁能此处受其灾。总勤同缘诸众等，努力相将归去来。且共往生安乐界，持花普献彼如来。
归去来，生老病死苦相催。昼夜须勤念彼佛，极乐逍遥坐宝台。
归去来，娑婆苦处哭哀哀。急须专念弥陀佛，长辞五浊见如来。
归去来，弥陀净刹法门开。但有虚心能念佛，临终决定坐花台。
归去来，昼夜唯闻唱苦哉。努力回心归净土，摩尼殿上礼如来。
归去来，娑婆秽境不堪停。急手须归安乐国，见佛闻法悟无生。
归去来，三途地狱实堪怜。千生万死无休息，多劫常为猛焰燃。声声为念弥陀号，一时闻者坐金莲。
归去来，刀山剑树实难当。饮酒食肉贪财色，长劫将身入镬汤。不如西方快乐处，永超生死离无常。
（见P.2250，北藏“文”字89号，P.3373卷）
有的歌辞内容比较复杂，既有对地狱、人世之感叹，也有对忏悔、持斋、听法等宗教生活的咏唱，礼赞弥陀净土，敦劝众生及早修行。释智俨《十二时·普劝四众依教修行》，其中也有不少对弥陀佛的歌赞，如：
罪谁无，要猛烈，一忏直教如沃雪。求生净土礼弥陀，九品花中常快活。
难后人，须庆喜，百分之中无一二。幸于乱世遇弥陀，又喜残年逢舍利。
学持斋，究经义，亲近大乘生慧智。夜夜长燃照佛灯，朝朝勤换淹花水。
念观音，持势至，一串数珠安袖里。目前灾难不能侵，临终又如眠相睡。
利益言，须切记，功果教君不虚弃。若非净土礼弥陀，定向天宫睹慈氏。
少颜回，老彭祖，前后虽殊尽须去。无常一件大家知，争奈人心不惊悟。
减功夫，抛世务，勤听弥陀亲法宇。看看四大逼来时，何事安然不忧惧。
醉昏昏，迷兀兀，将为长年保安吉。忽然福尽欲乖张，寒暑交侵成卧疾。
四王来，去仓卒，前路茫茫黑如漆。业绳牵入铁城中，万柜千箱阿谁物。
舍华堂，埋土窟，一善不修身已卒。有亲男女为追斋，七分之中唯得一。
若姑姨，或弟侄，一分之中也兼失。争如少健自家修，闲来更念弥陀佛。
弥陀佛，功力大，能为劳生除障盖。猛抛家务且勤求，看看被送荒郊外。
（见P.2054，P.2714，P.3087，P.3286卷）
有的则是通过对人生无常的感叹，歌唱弥陀净土之美好快乐，如敦煌S.2204，S.126卷《十无常》云：
人居浊世逢劫坏，恶世界。星霜暗改几多时，作微尘。 生居浊世人之苦，须怕怖，饶君铁柜里稳潜藏，不免也无常。堪嗟叹，堪嗟叹，愿生九品坐莲台，礼如来。
分明招引经云教，净土好。论情只是胜娑婆，有弥陀。 直须早作行程路，休疑误。常知佛国寿延长，决定没无常。堪嗟叹，堪嗟叹，愿生九品坐莲台，礼如来。
敦煌歌辞在热烈礼赞弥陀及其净土的同时，往往伴有对地狱轮回、因果报应等内容的强烈渲染，这反映了唐代净土信仰往往蕴含有地狱观念的特征。
净土理论本身就是建立在因果报应基础上的，而地狱思想是构成善导净土学说的重要内容之一。地狱是佛教十界中最恶之一界，佛教地狱不仅数量多，种类繁杂，而且刑法极其惨酷，令人不寒而栗。正如善导在《转经行道愿往生净土法事赞》卷一所云：“今闻佛说阿鼻地狱，心惊毛竖，怖惧无量。”[5] 善导在《般舟赞》中以偈的形式对地狱诸苦进行具体描绘，着意渲染地狱恐怖、凄惨之情景。在《转经行道愿往生净土法事赞》卷一中，他又进而论述地狱为一切众生必受之苦果，人死后都要堕于地狱，遭受地狱轮回之折磨痛苦，无有出期，同时指出，唯有诚心忏悔，至心归命阿弥陀佛，才能脱离苦海，往生净土。可以看出，善导把地狱思想引入净土信仰，又把众生凡夫明确定为造恶无量之罪人，加重众生的危机感，再把地狱从六道轮回中提出来与净土进行对比，其目的正是为了促使人们追求净土，正如他在《转经行道愿往生净土法事赞》卷二所言：“誓愿顿舍世间荣，普愿回心生净土”。[6] 也正因如此，自善导之后，唐代净土教对于地狱诸苦的宣传大大增强了。敦煌歌辞中所体现的地狱思想，正是净土教大力宣传的内容之一，这与净土教的发展历史相一致。
在敦煌歌辞中，弥陀与弥勒有时并列使用，彼此不分优劣。如智俨《十二时·普劝四众依教修行》有云：
弥陀国，兜率院，要去何人为障难。十斋八戒有功劳，六道三途无系绊。
利益言，须切记，功果教君不虚弃。若非净土礼弥陀，定向天宫睹慈氏。
敦煌P.2305卷有歌辞也云：
便殷勤，能精练，虔恳身心频发愿。不唯空见阿弥陀，定住天宫兜率院。[7]
南北朝时弥勒信仰在中土曾经十分流行，影响很大。从隋代开始，就已出现了区分弥勒净土与弥陀净土优劣的言论。如智顗是弥勒、弥陀并崇，但在两者之间往往又更偏重弥陀之西方净土，他在《净土十疑论》中表现出扬弥陀、抑弥勒的倾向。[8] 道绰则公然宣扬西方净土远比兜率净土更优。[9] 这反映出弥勒信仰已经开始衰落，而弥陀信仰逐渐兴盛。特别是在唐代净土宗形成以后，弥陀之西方净土盛极一时。一般认为，在隋唐间由于下层民众常常利用弥勒下生信仰举行起义，引起最高统治者的警觉，因此，到唐玄宗时还颁布了《禁断妖讹敕》，禁止民间“假托弥勒下生”的名义进行各种活动，进一步限制弥勒信仰的发展。加之弥陀净土信仰思想的内部冲击，弥勒信仰日渐衰落了。但需要说明的是，唐代也有不少人信仰弥勒净土，如武则天自称是弥勒下生转世，进行政治活动，为她的登基制造舆论。唐代著名僧人玄奘、窥基等，也都信仰弥勒净土。
中国民众宗教信仰的特点是重实际而轻理性。民众信仰佛教，凡佛、菩萨都信，他们只求得到佛神保佑，获得心灵的安慰，而对于两种净土间的区别，却不大在意。从南北朝时期的北方造像来看，一般民众对弥陀的西方净土与弥勒的兜率净土在根本上也很难区分。在弥勒经典中，有上生和下生两类，弥勒信仰因此也分为上生和下生两派。信仰弥勒菩萨，愿求往生兜率天净土的，为上生信仰。而相信弥勒将下生此世界，在龙华树下三会说法，救度众生，为下生信仰。而普通民众对弥勒下生救度众生更感兴趣，因而下生信仰在民间比较流行。汤用彤指出，净土教可分为两种：净土崇拜和净土念佛。净土崇拜以礼佛建功德为主，或礼弥勒，或礼弥陀，以至崇拜接引佛如观世音等，造像建塔，为父母等发愿往生乐土。此乃普通民众之信仰。净土念佛者，以念佛禅定为主，礼拜附之。因禅定力，得见诸佛，得生安乐土。此则以修持为要目。[10] 而从敦煌写经题记来看，敦煌地区的弥勒信仰应属于佛菩萨崇拜。
弥勒信仰在敦煌地区的发展有着较为长久的历史，早从北凉时代起，弥勒信仰就已流行。沮渠蒙逊之子沮渠兴国组织译经，在《优婆塞戒经后记》云：“太岁在丙寅（北凉玄始十五年，426年），夏四月二十三日，河西王世子、抚军将军、 录尚书事大沮渠兴国，与诸优婆塞等五百人，共于都城之内，请天竺法师昙摩谶译此在家菩萨戒……愿此功德，令国祚无穷，将来之世，值遇弥勒。”[11] 见于文献记载南北朝时期的敦煌地区的僧人如慧览、道法等，也都信仰弥勒。《高僧传》卷十一《慧览传》云：
释慧览，姓成，酒泉人。少与玄高俱以寂观见称。览曾游西域，顶戴佛钵，仍于罽宾从达摩比丘谘受禅要。达摩曾入定往兜率天，从弥勒受菩萨戒。后以戒法授览，览还至于填（阗），复以戒法授彼方诸僧，后乃归。[12]
《高僧传》卷十一《道法传》云：
释道法，姓曹，敦煌人。弃家入道，专精禅业，亦时行神咒。……后入定，见弥勒放齐中光照三途果报。于是深加笃励，常坐不卧。[13]
此外，从敦煌莫高窟壁画图像资料来看，唐代敦煌地区弥勒信仰的发展虽然不很均衡，但似乎一直没有间断，而且在中晚唐时期也很流行。这与唐代中原地区的弥勒净土信仰已经呈现出大大衰落的趋势不同。据本人统计，敦煌弥勒经变画共有87铺，是莫高窟现存经变画最多的一种，而且时间跨度也较大，自隋代起，中间经初唐、盛唐、中唐、晚唐、五代，一直到宋代都有，其中又以中晚唐时期的弥勒经变画最多，计有40铺之多。而敦煌壁画中的《观无量寿经变》壁画共84铺，仅唐代就有73铺，中晚唐时期的有51铺。《阿弥陀经变》计有63铺，唐代共39铺，其中中晚唐19铺。[14] 从北魏起，莫高窟就有画有莲花、宝池的大型说法图，实际上就是早期的西方净土变。到隋代，净土壁画才多起来，但一般都构图简略。而到初唐时才有明确的《观无量寿经变》，[15] 从图像上看，它的两侧比阿弥陀经变画多出了未生怨于十六观故事画，下部画有九品往生。此可以看出，弥陀的西方净土信仰在唐代才比较盛行，而到中晚唐时期在敦煌地区曾经特别发达，一度远远超过了弥勒净土信仰，表现出骤然而起的强劲势头。但在总体上唐代敦煌地区的弥陀净土与弥勒净土是并行发展的，而且弥勒信仰流行的时间较长一些。如敦煌P.4640卷有张球撰写于咸通十年（869年）的《吴和尚赞》，其中有云：“兜率天上，独步巍巍。”敦煌P.3541卷《张善才和尚邈真赞》也云：“龙华会上，奉结良缘。图形写影，无异生前。”而张善才为敦煌归义军时期释门正僧政。说明晚唐五代时期弥勒信仰仍在敦煌流行。这也反映出敦煌地区佛教发展的独特性。
敦煌写卷中有关净土宗的文献资料十分丰富，特别是其中保存了大量的法照及其弟子创作、编集的净土五会念佛赞文，反映了法照及其门徒前后相继、努力弘传净土五会念佛法门的宗教活动历史。净土宗在修行实践中不仅注重念诵阿弥陀佛的名号，而且还特别注重以歌赞形式来表达对阿弥陀佛及其西方净土的礼敬、赞叹和皈依之情，以致使唱颂赞文成为净土修行的一个有机组成部分。净土不像天台、华严那样深具玄旨，而是强调念佛修行，因此特别注重念诵歌赞之音声的抑扬顿挫、悦耳动听，这不仅受到广大民众的欢迎和喜爱，为净土宗吸引了更多的信众，扩大了净土教的影响，同时对佛教音乐的发展也有着一定的贡献。这也表现了净土宗的独特修行方式。
【参考文献】
（来源：《兰州学刊》2006年1期。编辑录入：齐芳）