在中国佛教发展史上，若论影响力最大之宗派，则无疑推出禅净二宗，但若论在民众生活中最具影响力的又首选净土宗。曾有人称，禅宗主要是知识分子的宗教，而净土宗却是普通百姓的宗教，此说曾引起许多人的反驳，但其中透出的信息还是值得我们关注。在中国佛教宗派中，净土宗无疑拥有最为广泛的民众信仰基础，又是最富宗教性且简便易行的教派。净土思想初传中土，便是由山西玄中寺的昙鸾、道绰、善导三位祖师弘宣法化，集众念佛，使净土一系发扬光大，蔚为一宗。可以说正是玄中寺的这三位祖师使从东晋以来便传承于中土的净土思想最终从教理教义至法式仪轨实现了立宗的转变。从宗派学意义上讲，昙鸾、道绰、善导三位祖师应是净土宗的真正创立者。然而，玄中寺三祖师在中国净土宗史上的地位，自南宋以来便未能得到充分彰显。长期以来，昙鸾、道绰更被排除在传统的净土十三祖之外，本文愿从净土法门立宗之基础对这一问题作一梳理与检讨。
一、净土宗立宗之基础
净土宗何以立宗，它与中国佛教的其他宗派的不共之处究竟在哪里，这是我们在评价三祖师思想或为三祖师定位之前必须澄清的问题。那么，净土法门它的不共性到底是什么呢？
1、持名念佛的修行方法
佛教各宗因其法门的不同各有独自的修行方法。净土一系的主要修行路数即是念佛三昧。念佛一门如果细分的话共有实相念佛、观像念佛、观想念佛和持名念佛等。弥陀经典中的“念佛”就是以观想和称名阿弥陀佛及净土为内容的。依世亲的《往生论》，往生净土之法即是修习“五念门”。第一礼拜门，是心中常起愿生净土，而礼拜弥陀如来之意。第二赞叹门，是称念尽十方无碍光如来的名号。第三作愿门，即心常作愿，一心专念，毕竟往生安乐国土。第四观察门，即观想安乐净土和阿弥陀佛的形象。第五回向门，是以所有功德善根，不求自身安乐，为欲拔除一切众生之苦，而作愿摄取彼等同生安乐佛国。在五念门中，对称名功德颇为重视，佛之名号具甚深功德，众生虽有无量生死之罪恶，亦能于念念中罪灭。昙鸾基于《无量寿经》第十八愿中，乃至十念若不生者不取正觉，与《观无量寿经》下品下生之经文，称念南无阿弥陀佛十念具足，即能罪灭往生之说，而以十念相续，作为往生净土之因。昙鸾把心念弥陀名号与“赞叹门”的口称弥陀名号联系在一起，甚至把心念、口称佛号等同起来，《往生论注》卷上说：“但言忆念阿弥陀佛，若总相，若别相，随所观缘，心无他想，十念相续，名为十念；但称名号，亦复如是。”(《大正藏》第40册，第834页)在《略论安乐净土义》中亦说：“若念佛名字，若念佛相好，若念佛光明，若念佛神力，若念佛功德，若念佛智慧，若念佛本愿，无他心间杂，心心相次，乃至十念，名为十念相续。”(《大正藏》第47册，第3页)昙鸾对此十念具足，确认是成办往生事业之要门。昙鸾发挥天亲“五念门”的观点，在重视实相念佛即观想念佛的同时，特别强调了持名念佛。在以上的论述中，他把念佛分为心念和口念两类，认为心念与口念的效果是一样的，口念是念阿弥陀佛名号，心念则包括念佛名字，这是持名念佛；忆念佛的相、好，佛的神力、功德、光明等，这是观想念佛，至于“随所观缘”而忆念“总相”、智慧，则属实相念佛。昙鸾倡导口念，已把持名念佛作为主要的念佛方法。中国的弥陀信仰发展史，是由观想念佛为主进而持名念佛为主，持名念佛又以口念为主。在这个发展过程中，正是昙鸾迈出了决定性的一步，他转向了持名念佛为主，并明确提倡口念之法。
为了坚定人们持名念佛的信心，昙鸾特地论证了持名念佛的功效。他指出“一心专念阿弥陀如来，愿生彼土。此如来名号及彼国土名号，能止一切恶。”(《大正藏》第40册，第835页)一切众生在念佛时，心念口诵佛号，声声在此，念念在心，别的念头自然无法侵入。若一心念佛，则心由秽转净，善业时时增进，惑业日日退减，加之佛以愿力摄引，自然往生净土。所谓“念念之中，罪灭心净，即得往生。”(《大正藏》第40册，第839页)昙鸾更指出“阿弥陀佛”所具有的咒语的神秘力量，在《往生论注》中他列举了念咒可以消肿，可以刀兵不中，呼木瓜名可以病愈来证明口诵之威力，(《大正藏》第40册，第835页)持名念佛自然可以往生净土。昙鸾对持名念佛的创造性运用，开创了后世念佛法门口诵弥陀的先河，如道绰便口诵佛号，“日以七万为限”。善导更是念佛日课从万声至十万声。
2、自力与他力的判教说
中国佛教各宗都有自己的判教理论。所谓判教，即教相判释。教相指如来一代时教之相状，判释是判断经论的旨趣，解释经论的义理，以裁定世尊一代所说教义的大小浅深。意在方便学人，俾得于一代时教之纲领条目，浅深次第，洞然心目，进修有据。各宗开宗立派，自成一家，其根据就是各自的判教理论。昙鸾著作中的自力与他力，就是净土宗的判教学说。
昙鸾认为，在末法时期，断惑证果，求“阿毗跋致”(不退转法)，有的靠自力，有的靠他力(佛力)。靠自力的为难行道，靠他力的为易行道，这就是他的二道二力说。难行道和易行道的说法最初出现在龙树菩萨所著的《十住毗婆沙论》卷五《易行品》一章内，“佛法有无量门，如世间道，有难有易，陆道步行则苦，水道乘船则乐。菩萨道亦如是，或有勤行精进，或有以信方便易行，疾至阿惟越致者。”(《大正藏》第26册，第41页)龙树菩萨从修行的方法与成就方面，将一代时教，八万四千法门，概分为两类：一者难行道，靠自力勤修戒定慧，于无量劫受劳忍苦，次第破见思惑、尘沙惑、无明惑，竖出三界，历劫修证，是为难行道。二者易行道，仰赖佛力，一心执持名号，得佛愿佛力加持，此身得至阿惟越致地，疾速圆成菩提，是为易行道。昙鸾把龙树的说法吸收入自己的净土学说之内，在《往生论注》中指出：“求阿毗跋致有二种道：一者难行道，二者易行道。难行道者，谓于五浊之世，于无佛时，求阿毗跋致为难。此难乃有多途，粗言五三，以示义意：一者外道相善，乱菩萨法；二者声闻自利，障大慈悲；三者无赖恶人，破他胜德；四者颠倒善果，能坏梵行；五者唯是自力，无他力持。如斯等事，触目皆是。譬如陆路，步行则苦。易行道者，谓但以信佛因缘，愿生净土，乘佛愿力，便得往生彼清净土。佛力住持，即入大乘正定之聚，正定即是阿毗跋致。譬如水路，乘船则乐。”(《大正藏》第40册，第826页)昙鸾的二道二力说，继承龙树菩萨之二道说，而又别有创新。首先，龙树菩萨认为，所谓难行易行，主要表现在自力和他力上，难行道与易行道，均能在此土求得不退转地。而昙鸾认为，于此土得不退转是难行道，惟有往生净土，才是易行道。其次，龙树所说易行道，指的是以恭敬心称念十方诸佛之名号，便可达不退转地。而昙鸾则主张，惟有称念阿弥陀佛的名号，才属易行道。娑婆众生，有阿弥陀佛本愿力，方能往生西方净土，证得不退转地。第三，昙鸾详陈于五浊之世求不退转的五种困难，亦从反面显示了易行道的殊胜。所以，昙鸾的二道二力说有别于龙树之说。龙树之论着重在自力与他力的标界，其他力的仰赖，非唯阿弥陀佛一佛，并未突显往生净土的必要性。而昙鸾所说的阿毗跋致是指往生净土之益，而不是指现世此土得益；他所说的易行道，亦专指称念阿弥陀佛，而非十方诸佛，宣扬的只是阿弥陀佛西方净土。昙鸾这一“他力本愿”的修行理念与对易行道的自觉倡导，树起日后中国净土法门简易修行的不二旗帜。
昙鸾倡导易行道，其主要依据就是他力本愿，即依仗佛力成佛自然易行。昙鸾这一“愿力论”，为后世修行净土法门者开启了无限方便之门，提供了强大之修行动力，透射出往生成佛的无量曙光。昙鸾在《往生论注》卷下阐述了依靠阿弥陀佛的本愿力就可往生西方极乐世界的理论，“凡是生彼净土及彼菩萨人天所起诸行，皆缘阿弥陀如来本愿力故。何以言之？若非佛力，四十八愿便是徒设。”阿弥陀佛本愿依康僧铠所译《无量寿经》为四十八愿。在四十八愿中，昙鸾特别提出第十一、十八、二十二此三大愿来论证，认为依此增上缘便可往生净土，得不退转，得正定聚，乃至速成佛道。十一愿为“设我得佛，国中天人不住定聚，必至灭度者，不取正觉。”昙鸾以为依此本愿力即可生彼国，悉住正定聚，而无退转之难。十八愿为“设我得佛，十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉。唯除五逆、诽谤正法。”依此本愿之力，十方众生皆得往生净土。二十二愿为：“设我得佛，他方佛土诸菩萨众，来生我国，究竟必至一生补处。除其本愿自在所化，为众生故，被弘誓铠，积累德本，度脱一切。游诸佛国，修菩萨行，供养十方诸佛如来，开化恒沙无量众生，使立无上正真之道。超出常伦诸地之行现前，修习普贤之德。若不尔者，不取正觉。”(《大正藏》第40册，第840页)昙鸾认为，缘佛愿力，必能速证一生补处位。所以，昙鸾告诫净土修行者说：“闻他力可乘，当生信心，勿自局分也。”(《大正藏》第40册，第844页)
昙鸾的这一告诫是针对当时修行者对能否往生净土之疑惑而发的。他在《往生论注》卷上自设宾主来解答了这一问题。“问曰：大乘经论中，处处说众生毕竟无生如虚空，云何天亲菩萨言愿生耶？答曰：说众生无生如虚空，有二种：一者如凡夫所谓实众生，如凡夫所见实生死。此所见事毕竟无所有，如龟毛，如虚空。二者，谓诸法因缘生故，即是不生，无所有如虚空，天亲菩萨所愿生者，是因缘义。因缘义故假名生，非如凡夫谓有实众生、实生死也。问曰：依何义说往生？答曰：于此间假名人中修五念门，前念与后念作因。秽土假名人、净土假名人不得决定一，不得决定异。前心后心，亦复如是。何以故？若一，则无因果；若异，则非相续。”(《大正藏》第40册，第827页)在这段话中，昙鸾运用其最为熟稔的中观学派“诸法因缘生”的观点，来解释“往生即无生”的说法。从俗谛的角度看，众生是真实的众生，生死是真实的生死。但透过真谛的视角看，诸法皆是因缘和合而生，虽无自性，却为“假有”。因缘散离而灭，就不是实在的生和灭，而是没有自性的生和灭，即不生不灭，无生无灭。“往生”亦空亦假，由空而言往生即无生。往生虽是假名，毕竟非无。从凡夫讲，毕竟是真。所以，昙鸾告诫修行者“当生信心”。他认为破坏正信、诽谤正法是业报最重之罪，比五逆罪还要严重，“五逆罪从无正法生”。如果不相信佛法，不相信弥陀净土，“安有愿生佛土之理？”信、愿、行是净土三资粮，诚为不欺。
继昙鸾二道二力说之后，净土系道绰又提出了圣道门与净土门。于娑婆世界凭自力，断惑证理，入圣得果之法，名为圣道门。以称念佛名，乘佛本愿，往生净土，入圣得果的教门，则为净土门。其后的善导大师进一步光大“他力本愿”的思想，以凡夫往生报土为立教本旨。他认为，三辈九品皆是五浊凡夫，乘佛之大悲愿力乃得往生。若唯依自力精勤修学，以期断惑证真，则虽二乘圣者及地前菩萨，亦不得生报土见报佛。然若在净土门中，依托阿弥陀佛之本愿他力，虽一毫烦恼未断之凡夫，亦能与地上菩萨，同入真实无漏的报土而见报佛。这是净土一系圆满的他力往生说。
在中国佛教思想史上，自力与他力是引起较多关注的一对范畴。佛教史上将依靠自力修行，以获得觉悟者，称为自力教；将依靠佛、菩萨之力而得开悟者，称为他力教。据《念佛镜》载，如来所说八万四千法门中，唯净土一门为他力之法门，其余修道法门悉为自力之法门。
总之，正是由昙鸾、道绰、善导三祖师从理论上奠定了净土宗的立宗基础，至于善导大师对净土宗修行仪轨如六时礼忏、般舟三昧、观念法门等的确立更是对净土法门独特贡献，限于篇幅，不予详说。如果我们放大视野对净土三系即弥勒信仰、阿閦佛信仰、弥陀信仰来进行溯源分析，或从日后净土三流即慧远流、慈愍流、善导流进行分析，都可以看到，在净土三系中是弥陀信仰最终赢得了民众信仰市场，在净土三流中是善导门下的少康流占据主导地位，所以说，正是这三位祖师从教理门至实践门为净土法门的最后立宗与发展立下汗马功劳。
二、再倡“净土宗十五祖”之新判
净土宗尽管名列中国的佛教宗派，但净土宗并没有现行的僧团组织，也没有独立的法嗣传承，在其内部既无衣钵相传的制度，也没有如禅宗以心印心的师资授受。可以说，净土宗在组织上没有严格的师承世系，所以本来也无所谓祖师世系。后来有人为净土宗排列祖师世系，亦不过是对中国宗法社会制度的回应，抑或是对禅宗等宗派的模仿。然而，净土祖师世系一出，纷争亦起。从历史上来说，这段公案就未能了断。就目前学界、教界而言，受质疑最多者亦无过于传统之十三祖说。
我们先追溯十三祖之说，现在尊奉的净宗十三祖，是大浪淘沙、历经宋元明清数代的逐渐推选而形成的。净土宗立祖之说始于宋代，南宋宗晓法师(1151～1214年)在《乐邦文类》卷三中立净土六祖，以慧远为始祖，次第善导、法照、少康、省常、宗赜五人继之。(《大正藏》第47册，第192页)尔后，宋代的志磐法师在《佛祖统纪》中，又以慧远、善导、承远、法照、少康、延寿、省常为莲社七祖。并说：“四明石芝晓法师，取异代同修净业、功德高盛者，立为七祖。今故遵之，以为净土教门之师法也。”(《大正藏》第49册，第260页)宗晓立净土六祖，志磐在宗晓的排名基础上，删除宗赜，增加了承远与永明延寿，成为七祖。至明清之际，又增加了明代的莲池大师为八祖。清道光间，悟开法师增推蕅益大师为九祖，省庵大师为十祖，彻悟大师为十一祖。民国年间，印光大师又改推截流大师为十祖，省庵大师、彻悟大师递降为十一祖、十二祖。印光大师往生以后，其门人又推其为十三祖。这样，净宗十三祖的谱系方告圆成。这就是佛教界通行的净土十三祖说。从这样的祖位排列上，可以明显地看出，无论是六祖说，还是七祖乃至十三祖说，都是推崇慧远为初祖，而昙鸾、道绰竟未能列入。
为什么昙鸾、道绰二大师，未能列入净土宗十三祖之中呢？这是许多人的疑问，《净土宗教程》一书对此分析说：有人认为，昙鸾、道绰二大师的著作久已散佚，只是本世纪初杨仁山居士才从日本请回汉土，所以未列祖位。然而，如果以是否有净宗著作为衡量净宗祖师资格的话，这种说法似难成立。现今十三祖中，亦有不少未有著述的，如承远、少康、省常三大师即是，或著述少者亦有多位，如法照、截流、省庵、彻悟等。① 印顺法师对此亦有一说，认为净土与圣道之判，即信愿往生与戒定慧——圣道之别。故其弊，不重戒定慧之圣道，而以往生为纯由佛力。简言之，但须念佛，即得往生，犯戒等根机不在简别之列。这种理论很难在中国的佛教行持中得到广泛的认同。② 更多人认为，十三祖中有善导而无昙鸾、道绰，乃鉴于昙鸾、道绰、善导三大师有一明显的传承脉络，故取集大成者——善导大师为代表，列为二祖，与慧远大师交相辉映，一则自力与他力并重；一则突显他力本愿。而未把昙鸾与道绰排入十三祖之内。
如何看待这一问题呢？我们以为，在中国佛教史上持名念佛更多地被鄙视为下根器者所习法门，一直不受重视。修净土者不像学天台止观、华严圆融那么有学问，也不像参禅者那般洒脱颖悟，而是地地道道的“平民佛教”，有时甚至被视为引导愚夫愚妇的“方便说”。中国佛教的绝大多数宗派是重义学而轻实修的。昙鸾所倡导的简易念佛法门虽受民众喜爱，却得不到正统佛教的接纳与重视。如在所谓“净土三流”中，善导流就被定位为接引下根机者。而重义理、重悟解的慧远流则被视为上根机者的修行法门。
唐宋以后，禅净双修，或摄净归禅之风，甚为激烈，净土宗的修行法门或持名念佛漫延各宗派间，成为中国佛教各派共修之基业，净土宗在发展推广自身的同时，也日益被别的宗派所化解，这就是所谓“寓宗”现象。净土宗本身这种散漫的存在状态很难为社会精英文化层所关注、所聚焦。
楷定祖师，完善法系，这是知识型僧人所擅长之事，净土宗十三祖的最早倡言与最后确立，都是经过义学僧的推敲而定的。确立祖师的话语权是掌控在义学僧手中，他们左右着教界的舆论导向。最早为净土宗排祖位的宗晓与志磐皆为天台宗僧。所以在十三祖中，有天台宗四人，禅宗二人，华严宗一人。由其他宗派的人来确立净土祖师，其倾向性、宗派性以及随意性当是不可避免的。
对十三祖质疑之焦点实际最后落在了慧远与昙鸾谁是净土宗的真正奠基者，抑或说是初祖的问题上。目前已有多种论著对此发表新说。如陈扬炯先生就认为：从历史真相来说，净土宗的真正奠基者、创始者是昙鸾而不是慧远。昙鸾不仅是中国净土宗的初祖，也是国际净土教的初祖。并说将慧远定为净土宗初祖，实在是夸大了慧远在净土宗史上的作用。③
对这一问题，我们以为，古印度净土思想在中国的弘传是与佛教在中国的整体传入并行的。作为一种外来文化，佛教的弘传起先主要以经典翻译为开端。据《开元释教录》记载，后汉灵帝光和二年(179年)支娄迦谶就译出《般舟三昧经》，此为中国净土经典传译之先声。随着大量经典的译出，古印度净土思想在中国亦广泛传播开来。
慧远的净土思想可以上溯至其恩师道安。道安时便笃信弥勒净土，与弟子八人在弥勒像前立誓，愿生兜率天。慧远虽未归信弥勒净土，但其信仰净土的思想却是受到道安影响的。慧远深信因果报应及神不灭论，在诸多净土中选择了弥陀净土，组织刘遗民、雷次宗、周续之等僧俗123人共誓往生西方；约集同志写诗著文，弘传净土；倡导以观想念佛为主的念佛三昧，把般若、禅法与净土信仰结合起来。他是弥陀信仰的实行者、组织者和宣传者，对于弥陀信仰的流传起了开一代新风之作用。他在《答桓玄书》中说：“人生天地之间，如白驹过隙。以此而寻，孰得久停，岂可不为将来作资？”指出人生短促、生命无常，应为来世早做准备。他在《与隐士刘遗民等书》中更明确地说：“君与诸人，并为如来贤弟子。策名神府，为日已久。徒积怀远之兴，而乏因籍之资，以此永年，岂所以励其宿心哉？意谓六斋日，宜简绝常务，专心空门，然后津寄之情笃，来生之计深矣。”这里慧远表达了要与刘遗民等人同生西方净土的愿望。在刘遗民所著《发愿文》中，得以印证。《发愿文》说：“维岁在摄提格，七月戊辰朔，二十八日，乙未。法师释慧远贞感幽奥，霜怀特发，乃延命同志息心贞信之士百有二十三人，集于庐山之阴般若云台精舍阿弥陀佛像前，率以香华敬荐而誓焉。”(《大正藏》第50册，第358页)这样看来，慧远以丰隆德业倡导念佛，流风余韵，影响深远，确为中国净土宗的先驱者之一。但需要指出的是慧远的念佛主要是依《般舟三昧经》，侧重于禅观念佛，也就是于六时中与大众在法堂中坐禅入定，来观想佛的相好。这种以观想念佛为主的念佛三昧并没有突破印度禅法的范围，而且只为少数“上根者”所接受。日本学者高桥弘次指出：“慧远的净土教是以般舟三昧的定中见佛为目的，并不是易于所有人都修习的行法。”④ 这种观想念佛法门与日后以称名念佛为特征、以广大普通百姓为基本群众的净土宗大异其趣，所以从思想渊源上，很难说后来的净土祖师是继承了慧远。因此他去世200多年间，在净土一系中仍默默无闻，他的弥陀思想也没有太大影响。唐迦才在《净土论序》中说：“上古之先匠，远法师、谢灵运等，虽以佥期西境，终是独善一身；后之学者，无所承习。”(《大正藏》第47册，第83页)林元白先生也说：“这种念佛方法叫做观像念佛与观想念佛，不是至诚信仰的人是不易持久的。所以远公以后，这一种念佛方法就有些人往风微了。”(林元白：《中国净土教史上玄中寺的地位》)虽然后世传说他曾在庐山邀请僧俗十八人，即所谓十八高贤立“白莲社”，但据著名佛教史专家汤用彤先生考证，这只是后世念佛者的一种善意的附会。⑤ 尽管说慧远只是一个倡导净土信仰的先行者，也是一个探索弥陀信仰思想的理论先行者，但他在中国佛教史上却是成就卓著的一代名僧。他高居庐山，培养了一大批弘法僧才，结交高层官吏及士族文人，调和佛教与儒教的矛盾，使佛教得以在中国南方流行发展，并为以后佛教中国化开拓了一条道路，影响极为深远。就弥陀净土信仰来说，有这样道隆德盛、遐迩闻名的高僧来倡导，其影响自不待言。⑥ 净土宗的确立是在隋唐之时，这是没有疑义的，但慧远作为一代僧团领袖崇尚净土，对净土宗的形成所起的推动作用却是应予以充分肯定。
在净土宗史上，至昙鸾大师才专重持名念佛，仰靠他力求生净土。汤用彤先生明确指出：“北方大弘净土之业者，实为北魏之昙鸾，其影响颇大，故常推为净土教之初祖。”⑦ 从昙鸾与道绰的生平来看，他们是倾毕生精力与心血来劝导念佛的，这在净土思想初传期是仅有的。我们首先应正视一个历史与现实、传统与当代都不可改变的事实，那就是中国净土宗发展的理路与承继的血脉，是沿着由昙鸾开创、道绰继之、善导集大成的持名念佛一系而发展的。所以，在净土祖师的位次中昙鸾与道绰是应该专门予以彰显的。如日本净土宗就列有五祖，为昙鸾、道绰、善导、怀感、少康。(《大正藏》第83册，第154—160页)日本净土真宗也列出三国七祖说，为龙树、天亲、昙鸾、道绰、善导、源信、源空。(《大正藏》第83册，第660—664页)这是我们今后开展中日佛教文化交流以及发展中日佛教“黄金纽带”关系时应关注的问题。
然而，对慧远与昙鸾究竟谁为初祖的问题，我们认为大可不必争辩。如果觉得净土宗传承如同中国人家族谱系一样严格，不可有丝毫错乱，否则就会乱了辈分伦常，我们就应争一个清楚明白。既然，净土宗的祖师并不像其它宗派有严格的传承法脉，而是由后人根据先贤之功绩所排定，那么，这里就涉及一个技术指标以及衡量问题，还有排定者主观因素问题。如由谁来衡量净土祖师的“功德高盛”。我们不必去过多地讨论所谓“历史的不公正”与“许多世纪的误解”，去感慨埋没了昙鸾、道绰二祖的英名。因为十三祖之确立实在有其特定之因缘，不论是宗晓、志磐等的信息不畅，还是南宋时净土中心南移等原因，这都是无可更改的历史事实，我们以为，任何人都无法去重写历史。所谓法不孤起，待缘而生，十三祖的排列自有其因缘，并非一无是处，在漫长的岁月里，正是这些祖师犹如一颗颗璀璨的明星照亮了中国人精神信仰的星空。今天，我们重新提出这一问题，也是基于今日的因缘。
慧远对净土思想的弘扬之功，相信是无人可以否定的，而昙鸾与道绰的立教功德亦是得到了世人的公认。我们今天应采取的态度是既尊重十三祖说的历史渊源，也要完善净土祖师说，而不应是急不可耐地去宣传昙鸾、道绰，去抨击“十三祖说”，去寻觅慧远大师的不足，用昙鸾、道绰去取代慧远，在中国净土宗史上，这三位祖师各有贡献，春兰秋菊，各擅其美，实不可互代。我们在弘扬新说的同时，更应防止矫枉过正。同时，我们也要承认“十三祖”说取集大成者善导以代表昙鸾一系所隐含的一定的合理性。但列善导不足以彰显昙鸾、道绰，我们感到以昙鸾、道绰树净土宗万世不拔之基之贡献，实在不应只做“幕后英雄”。在此我们提出中国佛教净土宗十五祖的排列，希望能够得到教界与学界的支援。
净土宗祖师谱系的排列有一个产生、发展、完善的过程，过去有六祖、七祖、十三祖之说，今天我们可以重新楷定十五祖。同样，再过若干时，还会排定出十六祖、十七祖，以至更多。佛土无量，佛无数，那么，祖师也不应该是一个恒数。
基于以上考量，我们郑重倡议，在此历史新纪元，我们应审视与检讨传统十三祖说，重新楷定净土宗祖师，确立“净土十五祖”：
初祖庐山东林慧远
二祖石壁玄中昙鸾
三祖西河石壁道绰
四祖长安光明善导
五祖南岳般舟承远
六祖五台竹林法照
七祖新定乌龙少康
八祖杭州永明延寿
九祖杭州昭庆省常
十祖杭州云栖莲池
十一祖灵峰蕅益智旭
十二祖虞山截流行策
十三祖杭州梵天省庵
十四祖红螺资福际醒
十五祖苏州灵岩印光
【注释】：
（来源：《中国哲学史》2006年3期。编辑录入：齐芳）