【王齐】作为基督教哲学家的克尔凯郭尔

一、克尔凯郭尔的假名写作

克尔凯郭尔是顶着“存在主义哲学的先驱”的桂冠在汉语世界出场的。逐渐地，我们又把“宗教思想家”和“作家”的称号赋予了他，对此他当然是当之无愧。就前者而言，在当代神学界享有盛誉的保罗·蒂利希、卡尔·巴特和布尔特曼曾毫不讳言受到了克尔凯郭尔的启发；就后者来说，克尔凯郭尔以其多产的著作、多样性的文风以及在潜词造句方面的大胆开拓，丰富了丹麦语言和文学。近来，尚杰先生从后现代哲学的视角出发，将克尔凯郭尔视为是“隐晦哲学家”，并且将其置于挑战黑格尔的矛盾辩证法以“悖谬”为标记的精神线索之首。[1]这些称谓的改变和叠加并不是为了抬高某个历史人物而采取的“旧瓶装新酒”之举，而是对于一位曾经在思想的、精神的世界当中留下印迹的人物来说，每一个新的称谓都意味着一种新的阅读视野的开启，意味着扩大理解和唤起新生的可能。

    克尔凯郭尔是一位多产的作家，在他短暂的生命历程当中，他为我们留下了多达40本书以及数量可观的报刊文章。针对他生前出版作品的写作时间和内容，西方学界一般把克尔凯郭尔的写作分成两个阶段：1843-1846年的“假名写作时期”和1847-1851的所谓“基督教时期”；其中出版于1846年的《对〈哲学片断〉的最后的、非学术性的附言》一书成为两个阶段的分水岭。于是，一个问题自然地涌现了出来，克尔凯郭尔前后两个阶段的写作之间的关系是怎样的？因为单从字面上看，上述两个阶段的划分和描述是不对称的，前者描述了克尔凯郭尔写作的外在特征，而后者则是对其主题思想的总结。再进一步问，如果克尔凯郭尔从1847年以后通过多则启示性的和基督教的训导文以及《爱的作为》这样的作品在对基督教进行直接的讨论的话，那么，作为其著述生涯的起点的假名著作与基督教的关系何在？在我阅读克尔凯郭尔最具哲学意味的三部假名作品Either/Or、《哲学片断》和《附言》的时候，“基督教哲学家”的称谓犹如电光一闪，照彻了我过去在理解克尔凯郭尔的时候所遗留下来的晦暗地带。从“基督教哲学”这个新的阅读视域出发，克尔凯郭尔写作的连续性得以清楚地开显出来，“假名写作时期”与“基督教时期”这两个颇不对称的总结在内里得到了统一。克尔凯郭尔的全部写作都围绕着一个主题，即“宗教”，正如他自己的总结。克尔凯郭尔所讨论的不是作为人类文化产品的一般意义上的宗教，而是人类历史上的一种具体的、特殊的宗教形态基督教，一种与他的生命息息相关的宗教。所不同之处在于，他的假名写作不是对基督教的直接讨论，而是最终指向了对“基督教哲学”（Christian Philosophy）的讨论。借助假名策略和反讽技巧，克尔凯郭尔不仅有意识地拒绝了基督教会所赋予的权威，甚至拒绝了“基督教徒”的称谓，他有计划地与以基督教会所代表的正统的基督教立场——即基督教的“自我描述”的立场——划清界限，试图从一个“局外人”的视角出发来审视基督教。在进一步展开克尔凯郭尔的基督教哲学的内容之前，我们首先要解决的问题是，何谓“基督教哲学”？在何种意义上克尔凯郭尔的假名作品能够被视为是对“基督教哲学”的讨论？

二、何谓“基督教哲学”

     “基督教哲学”不是一个自明的概念，它需要加以论证和澄清。在一个受过现代科学思维训练的人看来，“基督教哲学”似乎是一个带有悖论性质的概念。自启蒙运动以来，“基督教”和“哲学”清楚地分属于不同的“平面”和“领域”，它们“耕种自己的园地”，其中“哲学”听从“理性”的声音构建自足真理的体系，而“基督教”则在“启示”的引导下寻求个体的“拯救”，它们似乎成了两种不相容的东西，任何一种把它们整合在一起的企图都很容易构成对两者的自主性的损害。从哲学史的角度出发，“基督教哲学”也不能直接地被视为是西方中世纪时期哲学的历史形态，因为在中世纪思想史上，神学曾经高高地占据着一切科学的顶峰，有很多思想家更乐意身为基督徒，他们对哲学并不感兴趣；还有些思想家不过把哲学视为是为接受教义或者与之保持一致的工具和手段，哲学不过成为了护教论或神学。在这种意义上，“基督教哲学”与“基督教神学”并无本质的差别，它还不能构成一种有意义的“哲学”的门类。所以，当著名的中世纪哲学史家吉尔松在《中世纪哲学的精神》一书当中郑重讨论建立“基督教哲学”的可能性的时候，他首先要解决的就是“基督教哲学”这一概念所面临的逻辑和意义上的困难。吉尔松首先从中世纪丰富的思想文化史料和西方哲学思想发展史的轨迹出发，通过对笛卡尔、马勒伯朗士和莱布尼茨的哲学体系的分析最终发现，这些纯粹的哲学体系在不同程度上受到了基督教信仰的影响。同时，吉尔松还以思辨的态度指出，基督教有可能通过向人类理性开启、通过信仰的调和而改变哲学的发展轨迹，开启哲学所未曾梦想过的新的维度，[2]比如绝对的一神论原则，这个原则就是由摩西所确立的。[3]这也就是说，基督教对于哲学的影响是历史性的、实在的，哲学不一定非得成为“宗教的婢女”，相反，哲学可以从基督教信仰当中获得启示，而基督教亦有能力为哲学提供新的维度和方向。正是在这个意义上，“基督教哲学”的概念才是有意义的，而“构成基督教哲学的内容的主体就是理性在启示的帮助之下所发现的、探寻的或者更简单地说捍卫的理性真理”。[4]换言之，尽管哲学理性和宗教启示有着形式区别，但是，如果一种哲学能够把基督教启示视为是理性的不可或缺的辅助的话，这种哲学就可以被称为是“基督教的”。

     如果说吉尔松对于“基督教哲学”这一概念的可能性的讨论是立足于中世纪的哲学发展轨迹并且更多带有学理诉求的意味的话，那么，哈佛大学教授约翰·瓦尔德于20世纪50年代末重提该话题则有着更多的现实的考虑，他希望通过建立“基督教哲学”的可能性把20世纪从“焦虑的时代”当中拯救出来。在《人类自由与社会秩序——论基督教哲学》一书的开首处，瓦尔德教授指出，在西方，“基督教哲学”并没有成为一门独立的“学科”，甚至这个术语并没有得到完全的认可的事实暴露出了西方思想史的问题，即理性主义传统与信仰主义传统之间的差距。随着焦虑情绪逐渐成为被普遍体验的东西，同时越来越多的人们开始对于理性凭借自身的逻辑力量和自足性而采取的僭越自身权限的行为提出了质疑和批判，瓦尔德教授认为，基督教对人类生存和自由的开显和理解有可能为这个陷入焦虑和困惑的时代提供出路，于是构建“基督教哲学”的理想再次被提出。“基督教哲学不是一个从基督教原则当中推论出来的体系。……它毋宁是一种将由信仰而生的判断带到人的行为之上、以及把哲学带入到一种能够面对这种判断并且为之所照亮的状态之中的尝试。”[5]这也就是说，“基督教哲学”既是一门真正的人的哲学，它建立在向所有人敞开的世俗的证据之上；同时它又是真正的基督教的，因为它自觉地以基督教精神为导向并且进一步向澄明开显。换言之，哲学作为一门对于人自身、对于人所栖居其中的世界的理解的学科，它不可能从完全空白的头脑中产生；哲学开始于如亚里士多德所说的某些自明的前提，任何哲学都会源自某种“价值意象”（value image）并以之为导向。而基督教在哲学性的深广度和生存深度方面具有一些鲜明的优势，它能够将超越性、内在性和生存性的因素整合起来，从而成为哲学的有力向导。[6]正是在这个意义上，“基督教哲学”的建立才是有意义的。

     在吉尔松和瓦尔德关于“基督教哲学”的构想的启发下，我希望从此角度出发重新阅读和理解克尔凯郭尔假名时期的写作，以期更好地透视克尔凯郭尔的心灵世界。

三、面向“生活世界”的“片断哲学”

     克尔凯郭尔假名写作所构筑的“基督教哲学”，正如其名称所显示的那样，它首先是一种“哲学”形态，而不是作为教会理论支柱的“基督教神学”。

     哲学与神学的关系是西方思想文化史上的一大课题，在此我无意细究。我想说的只是，如果我们认可了前述“基督教哲学”的概念的可行性的话，那么在基督教哲学与基督教神学之间就应该存在着一条分界线。基督教哲学是在基督教信仰的启示和光照之下对于意义、真理和确定性的探讨；再进一步，倘若所讨论的就是基督教的原则和命题的话，基督教哲学就应该是从哲学的自由精神出发对基督教原则的理解。而基督教神学则不同，它是从宗教的角度——具体而言就是基督教的角度——出发所揭示的一种基督教的立场（a Christian stance），它讨论的是“基督教的语法和逻辑”，换言之，基督教神学是从基督教内部出发的、对于基督教的一种“自我描述”（self-description）。[7]我认为最能反映克尔凯郭尔的基督教哲学而非神学的基本立场的假名著作便是《哲学片断》。这部高度反讽性的作品所讨论的不是别的，正是基督教“道成肉身”的原则，并且整个讨论以一种隐晦但却系统的方式进行。在全书的开篇部分，克利马克斯首先宣布，摆在读者面前的这个小册子是他“亲笔所写，代表自己，一切后果自负”（proprio Marte, propriis auspiciis, proprio stipendio）；他只想在自己的思想之中“轻松起舞”，而拒绝让他人去揣测自己写作的“意思”。[8]很明显，克利马克斯希望表白，他是独立的，他不依附任何他人、组织、教派，他只是拿自己的生命在思想的世界之中进行一次“冒险”。至于这个“冒险”的具体内容，他在《哲学片断》每一章的结尾处透露给了我们。克利马克斯设计了一个与虚构的“第一读者”的情景对话，其中，“第一读者”公开指责克利马克斯是一个“剽窃者”，因为他自诩独创的“思想方案”只不过是一个妇孺皆知的故事。为此，他把克利马克斯比喻为一个拿着人人轻易可见的东西去骗钱的“流浪汉”。而每逢此时，克利马克斯总是做出一副善解人意的样子，对“第一读者”的愤怒表示理解。他还大度地承认自己是在“剽窃”，只是他并没有“剽窃”其他作者，他所“剽窃”的是某种更高的、堪称“奇迹”的东西。这个“奇迹”究竟是什么，直到全书的尾声，克利马克斯才吞吞吐吐地说出了“基督教”一个词，不过他许诺将来或许会为这个论题“披上历史的外衣”；两年后，假名作者克利马克斯果然出版了《附言》一书，指名道姓地讨论起了基督教。一个有趣的问题出现了，克利马克斯何以会生出“剽窃”家喻晓户的基督教的念头呢？这里涉及到克利马克斯对其生活时代的问题的诊断。在他看来，在基督教流传的一千八百四十六年的历史当中（这正是《附言》一书的出版年份），人们关于基督教已经“听”得太多了，“知道”得太多了；在一个“体系的时代”里，基督教早已通过与形形色色的“观点”、“主义”相“结合”，被转变成了知识和教条的体系。而广大会众对于基督教的所闻所知又是通过国教会从基督教内部出发对基督教所进行的“自我描述”，结果在一定程度上，“幻听”出现了，关于信仰的过量知识使信仰褪了色、走了样、甚至成了腐蚀心灵的一剂“毒药”。于是乎，克利马克斯决意从一个基督教的“槛外人”的身份出发“剽窃”基督教故事，用“诗化的”和“形而上学的”方式“重构”基督教的原则，旨在“陌生化”人们早已耳熟能详、烂熟于胸的基督教原则，“疏远”传统的、既有的基督教会对基督教的“自我描述”，重新唤醒人们对于基督教信仰的敏锐和警觉。抛开关于“国教”的荒谬概念和“基督教国家”的迷梦，抛开从还在襁褓之中就听到的关于基督教的全部“幻听”，抛开基督教流行以来的漫长历史，让每个个体以“单一者”的面目直面“上帝”，按《哲学片断》中的话说，每个人亲自从上帝手中接受理解真理的条件，从而切实地承担起思考“信仰之于个人的灵魂拯救的意义”之类的本真问题的责任，在激情的助动之下完成个人心灵的“天梯历程”。

     其次，作为一种“哲学”形态，克尔凯郭尔的“基督教哲学”不同于传统的欧洲哲学，尤其是不同于在当时的欧洲已达至巅峰的客观哲学。它不是一个关于“宇宙—世界”（cosmos-world）的“知识”“体系”，不是黑格尔意义上的作为“科学”的哲学，而是关于人的“生活世界”（Lebenswelt）以及人生意义的考量，因而这种哲学不可能是体系的，而只能是“片断的”（fragmental），它与充满了喧哗与骚动、谜团与悖谬的生活的原貌相一致。

     克尔凯郭尔以“片断的哲学”来对抗“体系的哲学”，这个意义不仅在于对哲学思想的表达形式上的突破，同时，它还是一种哲学的叙述角度的改变，并且最终由此实现了对传统哲学的思考维度的突破。这里我想以Either/Or一书为例。如果说Either/Or这个标题多少会让人联想到黑格尔、丹麦的黑格尔主义者们以及辩证思维的话，那么，该书的副标题“一个生活的片断”（Et Livs-Fragment; A Lifes Fragment）则会令人耳目一新，或者大吃一惊，因为这实在不是一个可能从西方哲学传统当中出来的标题。但是，“一个生活的片断”比Either/Or更加旗帜鲜明地点明了克尔凯郭尔的立场和出发点。它指示着，克尔凯郭尔已经突破了他初到柏林听谢林哲学讲座时对于“现实性”概念所产生的困惑的局面，他把“现实性”从思辨哲学所关心的逻辑和思想的层面拉回到了一般意义上所理解的“现实性”的层面上，拉回到了一个“生动活泼”的、交织着矛盾困惑的错综复杂的人的世界之上。从此，人与世界的关系不再构成简单的“主体”与“客体”的关系，哲学不再承载着追求全体性的客观真理体系的任务，而是回归到人的“生活世界”，向着人在这个世界生存下去的意义敞开。正是为了实现这个回归和转换，克尔凯郭尔才有意识地改变了哲学的叙述方式。传统意义上的哲学著作所呈现给我们的是一个“无人”的自在自足的世界，哲学家能够以一双冷峻的双眼从一定距离之外“不动声色地—客观地”对一个不以人的意志为转移的“宇宙—世界”进行概念化的观照和思考。但是在Either/Or当中情况却发生了逆转。在这里，传统意义上的“作者”不见了，全书不再具有一个“鸟瞰”式的全知视角，有的只是不同的生活样态的“代言人”。这些“代言人”全都是生活的“槛内人”，他们个性鲜明、血肉丰满；他们没有哲学家的客观冷峻、高瞻远瞩，也不再对生活的材料进行“去粗取精”的提炼和升华，他们就像人生大舞台上的演员一样，将自己的“生活世界”、生活样态展现给了观众。因此，我们从Either/Or当中读到的不再是“概念”、“推理”，而是挣扎在生活之流当中的个体的人的喜怒哀乐、矛盾困惑以及悲观绝望，甚至是莫明其妙、无所适从的情怀。于是，克尔凯郭尔假名写作策略的意义完全得以开显。假名写作的意义不仅在于它可以把选择和评判的权利交给作为个体的读者，更为重要的是，它能够轻松地实现哲学思考的重心和视角的转换。从此，哲学不再追求客观的真理体系，而是面对一个鲜活的“生活世界”，并且探究生活在其中的“槛内人”的生活意义的这样关系到每个人的紧迫问题。

     那么，克尔凯郭尔追求“片断的”哲学并由此完成了哲学重心的转换是否有更深刻的原因？换言之，他是在何种思想的启发之下完成这种哲学重心的转换的？我的答案是——基督教信仰。克利马克斯在《附言》一书当中曾提出了一个重要的命题：“一个逻辑的体系是可能的”，“一个生存的体系是不可能的”。[9]紧接着，他对此做出了充分的解说：“生存本身就是一个体系——为上帝而在的体系，但却不是为任何大活人（existerende Aand）而在。”[10]在克利马克斯的世俗的哲学语言的背后，存在的正是一个源自基督教的基本原则：存在着一个绝对的、至高无上的“上帝”，而在人与“上帝”之间存在着一条绝对的、不可逾越的鸿沟；“上帝”是全知全能者，而人只是有限的认知者。因此，只有“上帝”才具有俯瞰世界的能力，所有外表杂乱无章的生存在他眼中仍然是一个体系，而我们凡人却从未逃出柏拉图的“洞喻”所描述的处境，我们眼中的“生存世界—生活世界”只能是些“片断”。对生存问题的关注以及在思想深处人与“上帝”之间的绝对差别是克尔凯郭尔追求“片断的”哲学的根本原因。

     作为克利马克斯的立论依据的“人与上帝之间的绝对差别”是基督教的基本原则之一，它贯穿于整个中世纪基督教哲学的发展史。但是在同样恪守这条底线的前提下，克尔凯郭尔的基督教哲学又与中世纪的基督教哲学在精神气质上存在着很大的差异。我们不难观察到，中世纪基督教哲学家的著作存在着强烈的体系化的倾向，而这与中世纪基督教哲学产生的背景和内容不无关系。无论是教父哲学还是经院哲学，都是在基督教信仰遭遇到希腊理性哲学的质疑和挑战的境况下产生的，它们是基督教信仰为了证明自身、强化自身而向哲学寻求理解和帮助的产物，其结果是，哲学和基督教之间构成了“互惠、双赢”的局面，基督教开启了哲学思考的新维度，而基督教信仰的理论性得到了强化。渐渐地，一个围绕着基督教的“知识”系统出现了，其中，根据吉尔松的研究，中世纪哲学家所关注的问题集中在能够对人们的宗教生活发生影响的面向之上，“人与上帝的关系”成为其核心，并由此发展出了“关于上帝和我们自身的知识”、“人与上帝的关系”的基本问题。[11]只是在中世纪的观念当中，“人与上帝之间的绝对差别”得到了彻底的贯彻，人们不认为我们能够达到对上帝的完满认识，而这方面的欠缺要由我们对上帝的“爱”来弥补。而且，信仰和启示在获得知识的过程中具有绝对的意义，人的理智是上帝所赋予的，因此知识的最终来源归于上帝。

     显然，克尔凯郭尔面临的处境与中世纪基督教哲学家们的完全不同，但他有着自己的焦虑。克尔凯郭尔根本不用担心基督教的地位，因为基督教早已被确立为国教，基督教信仰和文化早已成为每一位出生在基督教国家当中的个体被抛入其中的背景。只是，如此一来，基督教信仰的本真意义被抽空了，剩下的只是空洞的形式。尤其是在经过启蒙运动的洗礼之后，宗教问题不再可能成为知识的全部焦点，世俗的科学文化与宗教之间的功能日益分化，科学技术蒸蒸日上，社会面貌日新月异，如今的人们一任求知的“好奇心”纵横驰骋，无人再会像奥古斯丁、圣伯纳德和波那文图拉那样为这“好奇心”贴上“徒劳的”、“不端的”的标签了（vana curiositas, turpis curiositas），人们似乎也不再看重“人与上帝之间的绝对差别”。19世纪的欧洲是一个“美丽的新世界”，神人界限日益模糊，“上帝死了”的呼声已经潜伏在社会生活的各个层面，只是还没有人有勇气高声说出。在这样的背景之下，克尔凯郭尔的焦虑产生了。他没有被“国教”、“基督教国家”的说法所迷惑，这只是基督教表面的辉煌，实际上基督教信仰正遭遇着前所未有的被解构的危险，人们只是屈从于传统而虚伪地保留着基督教徒的名分和躯壳。他的清明的思想告诉他，人是会死的，人不是神，这种生存的有限性决定了在这个世界上存在着我们的认识能力所不及的东西；同时，人的有死性又指示着，这个世界上存在着某种只有我们自己才能经历的、他人无法替代的东西，比如说，我的死亡。他的智慧的双眼看透了社会进步和人性进步背后所潜伏的危机，人的精神生活日趋“平面化”，主体性深度和个体性正在逐渐消失，现代民主所追求的“平等”最终沦落为人的“平均化”。面对这种状况，他想到了基督教信仰，那是他的父辈自他出生之刻起就给予他的东西，是他毫无理由地、荒谬地被抛入其中的生存背景，他希望通过对这种信仰注入新鲜的力量的办法来挽救处于堕落之中的人。他摒弃了以“遁入修道院”为标识的中世纪的精神风俗，摒弃了以创造体系为荣的19世纪的精神风气；他没有构建试图解释一切的包罗万象的哲学、神学体系，而是将目光转向实实在在的平凡生活，把思考的重心转移到了“如何使个体在扎根现实性的同时使其有限的生命历程具有意义”这样的根本问题之上。同时，他抛开了教会、神职人员的阻隔，让个体以“单一者”的身份直接面对上帝，因为人生意义的获得不能靠套用哲学家的观念和理论，亦不能靠教会抛出的救世理论，更不能通过逃离尘世来完成，人生意义必须靠个体在生存的漩涡中日复一日、年复一年地去完成生存所提出的要求来获得，通过履行生活当中的各项职责来开显出生活的精神性的意义，就像威廉法官的所作所为。威廉法官是一个非常具有指示性的形象。他的身份既非哲学家，亦非关心“抽象的、形式的自由”的伦理狂热分子，更不是只关心“天上”而忘记人间的宗教狂，他甚至都不去教堂听牧师讲道而只是自己读《圣经》。克尔凯郭尔赋予了他以每天都需要回应生活的要求的芸芸众生当中的普通一员的身份，他三句话不离工作、家庭、职责，俨然一个中产阶级。但是，威廉法官却是一个有“信念”的人，也就是说，他有一个无须论证即可自动拥有思想前提和行动的出发点，人是自由的，生活的领域是一个自由的领域，这里完全没有“必然性”的位置，人生的领域充满了“选择”。面对“选择”，威廉法官坚信，这个世界上存在着绝对意义上的选择，即“选择自我”，因此，他多次强调，在“赢得整个世界”和“培育灵魂”之间他将选择后者。于是，在忠实履行包括结婚生子这样的“职责”的前提下，在扎根于时间之流当中并且努力把每一天当做具有决定意义的、接受考验的那一天的同时，他所想的只是为自己寻找生活当中的各种“任务”并且努力完成它们，而不是去算计这些任务能否引领我们有所“成就”，因为后者不在我们的能力范围之内。毫无疑问，威廉法官的信念和行为准则来自《圣经》和基督教信仰，正是这一点使得威廉法官在忠实履行各项人生职责并且享受着世俗生活的乐趣的同时，没有忘记培育个体灵魂这一更高的目标。从这个意义上说，威廉法官就是一个现代意义上的基督徒，对他来说，基督教信仰的意义不在于使个人在会众之中找到归属感，而在于使个体的灵魂有所依托，使世俗化的生活开显出精神性的意义。

结语

    作为基督教哲学家的克尔凯郭尔是另类的哲学家，阅读他的作品不仅需要我们抛开旧有的阅读习惯，甚至需要挑战我们已有的知识系统。我不是基督教徒，也没有受过正统的、系统的基督教神学训练，对于基督教的“自我描述”甚至还存在着知识上的空白点，基督教思想对于我来说是一个异域的思想系统，我正在努力、并且将一直接近它的问题、核心和主旨。从这个方面说，阅读克尔凯郭尔也是我努力进入基督教思想的问题系统的良好契机。不过，考虑到克尔凯郭尔借助他的假名策略“陌生化”、“距离化”基督教的企图，我在关于基督教知识方面的不足或许反而可以成为我的优势。因为我可以不带任何成见、偏见，不受任何既定教条的左右，以完全自由的精神和开放的态度面向克尔凯郭尔的文本，从而体验他的焦虑，把握他所提出的问题。我相信，面对克尔凯郭尔这样的一位特立独行的、具有思想原创性的作者来说，我们不应该从正统的基督教思想体系出发来阅读他、评判他，例如，哪位假名作者够得上是真正的基督徒，哪个观点是真正基督教的，凡此等等，这些诘难在一些西方神学家专论克尔凯郭尔的著作中比比皆是。我们应该换个阅读的方向，应该从克尔凯郭尔的写作本身出发，看看他为基督教这个有着悠久历史的宗教说了什么话、提出了什么问题、做出了什么意义的“增补”。这一点恐怕才是克尔凯郭尔的假名作品所希望向我们开显出来的意义。

 

【注释】

[1]尚杰：《从胡塞尔到德里达》，凤凰出版传媒集团、江苏人民出版社,2008。

[2][3][ 4] [11] Etienne Gilson, The Spirit of Medival Philosophy, trans. by A. H. C. Downs, London: Sheed & Ward 1936, p.12；p.51；p.35；pp.37-39.

[5][6]John Wild,Human Freedom and Social Order: An Essay in Christian Philosophy, Duke University Press 1959, p.101；pp.122-128.

[7]Hans W. Frei,Types of Christian Theology, Yale University Press 1992, pp.19-27.

[8]SKS, vol.4,pp.215-217.

[9][10] SKS,vol.7,p.105；p.114.

 

（原载：《哲学动态》，2009年第二期。录入编辑：中庸）