萨特的自由观是人们议论最多的问题, 也是人们误解最多的问题之一。然而, 若想超越它就必须首先理解它, 因此我们旧话重提, 力求在准确全面地把握萨特自由观的本义及其发展演变的基础上进行切中要害的分析和评价。
一、《存在与虚无》处境中的自由
萨特在《存在与虚无》中曾全面表述过其早期关于自为对自在的本体论关系的基本理论。他认为, 自在存在, 而自为不存在, 自为只是起源于存在内部的一个虚无, 一方面它从自在虚无化地脱离, 另一方面它又必须超出自身趋向自在以便凭借自在而被存在即获得一个借来的存在。因此, 自为源始地在对自在的出神关系一的基础上产生自身,在这个意义上, 自为对自在的这种出神关系是一种存在关系即本体论关系。这种本体论关系是萨特早期竭力论证的“ 处境中的自由”的本体论基础和基本模式。从某种意义上说, 《存在与虚无》全书都是对自由的论证, 认识和行动作为自为对自在的源始存在关系的两种基本类型都以自由作为其条件, 同时也都是自由的显现, 然而, 由于认识只是行动的一个抽象环节,所以在具体的层面上综合展现“ 处境中的自由”的本质特征和关系结构的则只能是行动。
1.自由是行动的条件萨特明确指出, 人的实在的存在就是行动。自为超越自在而谋划它的可能性, “ 这种谋划不是静止地规定世界的外形, 它每时每刻都在改变世界。” 《存在与庄无》, 法文本, 伽俐玛出版社年版, 第页中文本, 三联书店年版, 第页首先, 行动就是改变世界的形象, 就是为了某一目的而安排运用某些手段, 通过引起一系列变化, 最终产生一个预定的结果。活动不是被决定的机械运动, 它是人的自主的行动,其最重要的特征是, 一个活动原则上是意向性的。一个笨拙的吸烟者不留神引爆了火药库,他并没有行动反之, 一个受命炸开采石场的工人引爆炸药则是做出了一个行动, 因为他意向性地实现了一项有意识的谋划。其次, 行动的必要条件之一是承认一个对象的欠缺, 即一个要求获得但尚未存在的世界的状态。不是处境的艰苦引起我们去设想事物的另一种更好的状态, 恰恰相反, 正是从我们能设想事物的另一种状态的时刻起并在我们要谋划改变艰苦处境时, 这个艰苦处境才对我们表现为不可忍受的。这样, 意识就退出并脱离了它所意识到的充实的世界的存在而靠近了非存在的将来世界。因此, 任何给定的现实状态都不能像原因引起结果那样引起一个活动, 也不能决定意识把这个现实当作否定性或欠缺。但这决不是说意识能够在没有给定物的情况下存在, 那样意识将成为对乌有的意识即无意识, 自由也就成了对乌有的自由即无所谓自由。意识与给定物的关系既不能理解为后者决定前者, 也不能理解为前者与后者完全隔绝而没有任何关系, 准确而全面的理解应该是意识对给定物具有一种单向否定和自由肯定的双重关系, 这是一种既脱离又勾连的关系。一方面, 意识通过对给定物的虚无化分离而使给定物丧失对意识的全部效力, 另一方面, 意识通过以自己的目的对给定物的评价又把它对意识的效力还给了它, 从而使它成为一个行动的客观动因。意识与给定物的这种既脱离又勾连的微妙关系模式也就是自由与处境的关系, 从最一般的意义上讲, 也就是贯穿《存在与虚无》全书的自为对自在的基本的本体论关系。与此相似, 意识对它白身的给定物的关系也是这种既脱离又勾连的关系。一方面, 自为必须永远把自己构成为相对过去的自我而虚无化地后退, 否则自为作为一个自我就成了是其所是的给定物, 它与其他给定物也就不可能有任何联系, 世界也就无从显现了。因此, 既然自为与它自己的过去分高, 那么过去本身也就不可能产生一个活动。另一方面, 自为又在它将要是的东西的照明下应该足它所曾是的存在, 即从对它的将来的自我的谋划出发赋予它的过去以意义, 从而目由地决定是抛弃它还是重新承担它, 使它成为新活动的主观动力。
萨特强调指出“ 一切活动的必要和基本的条件就是行动的存在的自由。” （同上, 法文本第490页, 中文本第561页）当一个自由的意识涌现时, 它设置了一个尚未存在的超越的日的,并且通过这个目的的照明既摆脱了世界和自我本身, 又反过二未赋予它们以动因和动力的价值, 一切意向性活动都是三种时间出神的统一口的或对我的将来的时间化意味着一种动因或动力, 即指向我的过去, 而现在是活动的涌现。动因或动力、活动、目的这三者都是在同一个涌现中被构成的, 其中任何一个结构都要求另外两项作为它的意义。由这三者组成的整体不能以任何单一的结构来解释, 它的涌现作为对自在的才问化的纯粹虚无化与自由是同一回事。正是活动决定它的目的和动因或动力活动是自由的表现。萨特从这种活动整体结构的观点出发明确地指出了决定沦者与孤立自由论者的缺陷。这种抽象的自由论者坚持没有任何事先动因或动力就可以做出决定和行动, 实际上这是取消了活动的意向性结构, 尤其是其过去的一维。相反, 决定论者坚持认为不存在任何没有动因或动力的活动, 但他们却停留于单纯指出动因和动力并认为过去的动因或动力是引起活动的原因。这样他们一方面忽略了活动的将来一维, 另一方面也误解了动力或动因对活动的作用的性质。实际上, 我对将来日的谋划已使我摆脱了给定的世界和自我, 并且使我能够反过来对它们加以评价, 这才使它们成为实现目的的工具或障碍, 从而获得动因和动力的效力。因此, 在萨特的心目中, 动因和动力与活动的关系不是因果关系, 而是建立于自为对自在的本体论关系墓础之上的一种目的论关系。我们可以形象地说, 活动不是被动力或动因所“ 推动” , 而是被活动的目的所“ 拉动” , 更准确地说是被自己设立的目的所“诱动”。
2.自由是选择的自主萨特把自为的自由看作自为的存在, 但是这种自由不是一个给定物, 也不是一种属性, 它只能在自我选择时存在。自为的自由总是已介入的, 而不是先于它的选择而存在的自由。自为就是在在进行中的选择。选择不被给定的存在所决定, 它对自己决定它自己的动因, 自由是对其存在的选择, 但不是其存在的基础。人的实在能够按照他所希望的去进行自我选择, 但是不能不进行自我选择, 不选择实际上就是选择了不选择, 这就是自由的荒谬性、散朴性或偶然性。然而, 自由不单纯是偶然性, 它还反过来用它的目的之在, 因而它又是对偶然性永恒的逃离。
常有人以这样的论据来反对自由由于事物的敌对系数非常之大, 以至我们既不能按我们的意愿来改变我们的处境, 也不能改变我们自己。萨特对此反驳道, 事物的敌对系数不可能是反对我们的自由的论据, 因为正是通过我们预先设置的目的, 这种敌对系数才显现出来。当然, 即使事物是由我们的自由目的所揭示的, 这仍然不意味着事物的敌对性就此消失, 相反,在事物中仍然有一种自在的残留物, 比如一块岩石利于攀登而另一块则不是这样。然而, 正是由于自由在天然的自在事物中揭示的这种抵抗, 自由才成其为真正的自由, 即介入到抵抗的世界之中去的自由也正是由于这一点, 实在的自由才能使自身区别于纯粹幻想的、使世界如在梦中那样随我的意识的变化而变化的、封闭于主观性内部的自由。但是, 萨特强调指出, 常识的和通俗的自由概念是指“达到被选择的目的的能力” , 而他所提出的关于自由的专门哲学概念并不意味着“ 获得人们所要求的东西” 的自由, 而是“ 由自己决定自己去要求广义的选择” 的自由, 即选择的自主。这种自由既不同于纯粹的梦幻和愿望, 也不同于获取的自由。例如, 一个俘虏没有随时出狱的自由, 但他随时都有谋划越狱并开始行动的自由, 谋划、选择、意向就是活动的开始。不过, 在笔者看来, 仅仅孤立地强调选择的自主性的自由虽然有其深刻性的一面但毕竟是残缺不全的抽象的自由, 因而只是出发点上的动机的自由, 以至在监狱等极端处境中就只能局限于意识领域中自由, 这样, 他为了保住自由的普在性而牺牲了自由的现实性。
3. 处境中的自由萨特在确定了自由是选择的自主之后, 进一步论述了事物的敌对系数与自由的关系。他认为, 事物的敌对系数及其障碍的特点以及工具的特点对于自由是必不可少的前提, 他同意某些现代哲学家的观点, 即没有障碍就没有自由。由于我们不能承认自由自己为自己制造障碍, 因此就应该承认自在对自为的本体论优先性。自由不是从虚无出发决定自己的存在, 一个人不可能逃出他没有被关闭于其中的监狱, 因此, 自由的经验的和实践的概念是完全否定的, 自由只有从一个给定的处境出发并通过对这种处境的虚无化的逃离才能自由地追求自己的目的, 自由的涌现只是通过对他所是的存在自为的身体、自为曾经是的本质的过去和他没于其中的存在世界的双重虚无化而形成的。所以, 自由原始地就是对给定物的关系。自由既是对处境的否定性脱离又是介入处境的, 作为给定物的处境已不是天然的自在存在, 它是作为自为进行防御或进攻的动因而被揭示出来的。这只是因为他自由地设置了目的, 相对于这个目的来说, 那些不能决定自为的事物状态才又反过来成为具有威胁性的或者有利的客观动因。因此, 处境是目在的偶然性和自由的共同产物。作为抵抗或帮助的自在给定物只有在正进行谋划的自由的光照下才显现出来, 只有在一个自由的涌现中,世界才显示了能使自由谋划的目的不可实现的抵抗, 人只在自由的领域里才碰到障碍。“ 于是, 我们开始看到了自由的悖论只在处境中才有自由, 也只通过自由才有处境。人的实在到处都碰到并不是他创造的抵抗和障碍, 但是, 这些抵抗和障碍只有在人的实在所是的自由选择中并通过这种选择才有意义。”（同上法文本第546页, 中文本第627-628页）
处境或自由的散朴性就是自由应该是的并且以其谋划照亮了的给定物。这种给定物以几种不同的方式被表露出来, 但又处于同一种光照的绝对统一中。例如我的位置、我的过去、我的周围、我的邻人、我的死亡等等。这些结构中的每一个都不是单独被给出的, 而是在其处境结构的综合基础上显现的。
萨特一一说明了在自由与所有散朴性处境的关系中都具有的这种二律背反, 例如, 人与其过去的关系中就有一个悖论没有过去, 我便不能设想自己, 如果我存在, 我便不可能没有一个过去, 这是我的偶然性的必然性但另一方面, 我是使过去来到我本身和世界的一个存在。过去不能像在前的现象决定在后的现象那样决定我们的活动, 但我们有一个不能随意改变的过去, 而且正是从这个过去出发即使是否定这个过去我们才能采取新的行动。
我的周围是包围着我的诸多事物工具连同它们的敌对性和工具性的固有系数。周围是在我的自由谋划中, 即在我所是的那些目的的选择的界限内, 才显现出来的。但有时, 一个工具的改变会导致处境的改变并成为我改变或放弃某一谋划的动因。然而, 把处境变化把握为放弃某一具体谋划的动因, 只能在基本谋划的照明下才有可能, 而且这是我们自由放弃的。当然, 给定物的存在是自由行动的必要前提, 萨特曾讲过的以“ 意识是对某物的意识” 对自在存在所做的本体论证明, 在此处被赋予了一个更广泛的意义自由, 就是在世界中的自由, 就是改变的自由, 改变的自由在其原始谋划中预设了它以行动所改变的自在存在是不依赖于我的存在和行动的独立存在, 自由通过其行动上的内在否定比认识上的内在否定更深入一步把自在揭示为独立的, 同时使自由作为与异于自身的自在打交道的行动而存在。笔者认为, 可以把萨特此处的论证概括为“ 行动的本体论证明” , 即“ 一切行动都是对某物的行动” , 这是对于“ 意识是对某物的意识” 的本体论证明的进一步深化。既然作为行动对象的给定物有其自在存在的一面, 那么自由谋划就是一种预料到并接受事物的抵抗的选择, 就是在一个抵抗的世界中通过战胜抵抗而有所作为的谋划。因此, 一切自由行动的谋划都出于对世界事物的自立性的理解而为某种不可预测的抵抗和变化留出了余地。总之, 我与周围的关系是, “ 我绝对是自由的并对我的处境负责, 但同时, 我永远只在处境中才是自由的。” （同上,法文本第567页, 中文本第653页）
斯宾诺莎认为, 思想只能被思想所限制, 萨特则说, 自由只能被自由所限制。在自为存在的层面上, 只有我的自由才能限制我的自由, 在为他存在的层面上, 我的自由也在他人的自由的存在中发现了它的限制。前者是自由的内在有限性, 后者是自由的外在有限性。作为面对他人来到世界上的自由, 就是作为可异化的东西来到世界上, 一切被异化的东西原则上都只能为他地存在。他人的自由把限制赋予我的处境, 但是, 只有在我自由地承担起我的为他存在时并在我已选择的目的的光辉照耀下给予它一个意义时, 我才能体验到这些限制。总之, 他人的自由和我的为他存在作为限制的处境同样具有悖论的性质, 它们限制了我的自由, 然而除了我的自由给予它们的意义之外再没有别的意义。
最后萨特总结了“ 处境中的存在,’即处境中的自由, 这种处境中的存在规定了自为的特征。处境就是通过向着一个自由设置的目的超越自在的给定物和我自身的给定物而揭示出来的包围着我的工具性和敌对性的世界。处境既不是主观的也不是客观的, 也可以说它既完全是主体也完全是事物, 处境是以其超越性照亮了事物的主体, 或是将其形象推至主体的事物。说穿了萨特所谓“ 处境中的存在”其实就是“ 在世的存在” , 它是包括了世界中的人和人的世界的综合统一的具体整体。处境既不是一个自由的自由结果, 也不是我被动地承受的诸限制的集合体, 正是自由赋予处境以限制的意义。正是由于自由以其目的把存在物组织成为工具性复合体, 我才穿过一个联系的世界向着一个目的谋划我自己, 我才不得不决定自己按照联系的法则去行动, 这些法则和我使用它们的方式决定了我的企图的成功或失败。于是, 自由就作为向着目的的自由谋划而被束缚在世界之中。
4.自由的责任萨特从对自由与处境的关系的描述得出的本质结论就是,人, 由于被判定是自由的, 就把整个世界的重量担在他的肩上他对作为存在方式的世界和他自身是负有责任的。我们是在“对是一个事件或者一个对象的不容置疑的作者的意识”这个平常的意义上采用“责任”这个词的。从这个意义上说, “自己的责任是沉重的, 因为他是那个通过他才使得有了一个世界的人并且因为他也是那个使自己存在的人……”。（同上法文本第612页, 中文本第708页）因此, 企图抱怨是荒谬的, 因为我所体验到的处境和我自己都是我自己自由选择和承担的, 我对它们负有完全的责任。处境之所以是我的处境, 因为它是我对我自己的自由选择的形象, 我在决定我自己的同时也决定了处境的敌对系数和不可预见性。既然世界的所有事件和作为被超越的超越性的他人都只能作为诱因、机遇或实现我们的存在的手段而被揭示出来, 那么, 自为的责任就被扩展到作为有人居住的世界的整个世界。
5.早期自由观的分析与评价通过对萨特的“处境中的自由”的详细论述可以使我们澄清一些对其思想的不准确的理解。例如, 许多论者以传统唯心主义为模式把萨特的我思、意识、自为理解成与世界隔绝的封闭主体, 进而把这种思想当作唯我论来批判。如果认真通读过《存在与虚无》大概就不会做出这种轻率的判断。恰恰是萨特为了驳斥唯我论而提出了三个本体论证明, 即意识是对某物的意识, 我通过对自己的为他存在的意识而感受到他人的存在, 行动是对某物的行动。这三个证明完全不同于从认识论上对存在的感知性证明贝克莱和休漠正是从这条思路上跌入唯我论和不可知论的, 而是绕过感觉另辟蹊径, 从意识和行动的存在逆溯到使它们得以存在的隐含的本体论前提, 从而证明了自在存在和他人存在的。通过这三个证明萨特突破了把感觉与意识封闭于自我之内的主观唯心主义藩篱, 达到了不依赖于我的意识和行动而独立存在的自在存在和他人, 从而给予贝克莱与休说的唯我论和不可知论以有力的甚至是毁灭性的打击。不过, 萨特的第一个本体论证明仍然不是一点漏洞没有的, 因为对于一个对象的意识总是或然的, 它并不能保证我意识到的某物必然存在幻想总是可能的。正是由于这个原因萨特在他对他人存在的本体论证明中首先证明的是主体他人的存在, 而不是对象他人的存在。因而远比他的第一个本体论证明严密得多。不过, 人们在自由行动中遇到并企图加以改变的障碍或抵抗清楚地表明处境中有不依人们意识为转移的自在存在的一面, 所以第三个本体论证明可以作为第一个证明的补充, 从而使后者更为严密。
与此相联系, 另一种常见的对萨特的误解是, 认为他所说的自由是隔绝一切处境、天马行空式的孤立自由。造成这种误解和前一种误解的原因都是萨特在《存在主义是一种人道主义》的演说中所做的片面表述, 这个责任首先应该由萨特自己来负。例如, 萨特在这篇短文中曾说过：“ 除掉人的宇宙外,人的主观性宇宙外, 没有别的宇宙。”又说“存在先于本质……”，意思就是说首先有人, 人碰上自己, 在世界上涌现出来—然后才给自己下定义。在一开头人是什么都说不上的。……这就是存在主义的第一原则。而且这也就是人们称作它的主观性, 所在。”还说“如果人不联系这些处境的限制而自由地决定自己和自己的存在, 这些限制就是毫不足道的。” （《存在主义是一种人道主义》, 上海译文出版社1988年版，第30、8、22页）
萨特的这些观点是对《存在与虚无》中详尽而全面的思想的某些方面的片面强调有些甚至可能是以虚拟式或条件式说出的假设, 萨特本人后来也否定了这篇讲演中的大部分观点。所谓“ 存在先于本质” , 其根本含义是指人不是像被原因决定的结果那样被上帝、自在给定物,人的本性和他自己的过去所决定, 人是自我选择、自我造就的。但这只是萨特观点的一个方面, 而对另一方面萨特在这篇讲演中很少提及。相反, 他在《有在与虚无》中多次指出, 自在在本体论上先于自为而存在, 人进行自由活动的处境中有自在的客观的一面, 处境中的障碍和抵抗虽然是由于自由为达到自己的目的而超越处境时才使它们显现为障碍, 但它们却不可能是自由为自己制造的障碍。而且它们也不是“ 毫不足道的” , 萨特甚至认为它们会使人放弃某些具体选择, 而处境的某些联系的法则和人使用它们的方式还可能决定人的企图的成败只不过他认为即使失败人仍然是自由的。, 。他认为人是自我选择、自我造就的以这并不意味着人是在处境之外、没有过去而凭空选择的, 相反, 人的选择都是从处境和过去出发, 并对它们进行虚无化的否定才得以实现的, 甚至自由谋划就是选择了接受世界的抵抗并通过战胜其抵抗而有所作为的谋划。因此萨特的自由是处境中的自由, 自由对处境的关系是既分离又介入既承担又超越的关系, 没有自由, 自在就无从显现为处境, 没有处境, 自由也失去了超越和利用的对象而无从显现自身。由此可以都出, 萨特所要否定的不是自在和世界的存在, 而是自在和世界对于自为和自由的决定作用, 即物对人的决定论。在他石来, 自在的惰性死物绝对不能像有意识的人那样反过来能动地把握人、驾驭人、奴役人、当然自在也不能机械因果性地决定人少, 人在物面前永远为主不为客, 物在人面前永远为客不为主, 人没有相对于物的为它存在的一维, 人永远不能成为物的被动客体, 而永远是自为的主体。只有人才是自由的和能动的, 人的自由只能被自己和他人的自由能动地限制, 自为只在另一个自为面前才可能成为为他存在的被动客体, 但人作为自为仍可以反客为主, 把他人变为客体, 这是只能发生于人与他人之间的永无休止的能动的斗争。由此可见, 萨特的个人自由也是受到他人自由的限制的。因此, 我们既不能简单地把萨特的自由观看作主观唯心主义的唯我论和撇开一切处境与他人的孤立自由, 但也要清醒地看到他在此处宣扬的仍然是一种只讲动机不顾结果、只讲行动不计成败、只讲个人自由不讲集团共同自由的抽象自由, 而与马克思主义所论述的建立于对必然性的认识基础之上的能动地改造世界的辩证自由之间存着巨大的差距。
二、《辩证理性批判》社会历史中的自由
在萨特的《存在与虚无》出版后的一段时期中, 他关于个人自由的思想曾遭到来自马克思主义、天主教甚至一些存在主义者, 如海德洛尔、梅洛·庞蒂等人的批评, 其中一个最重要的责难就是, 萨特所讲的个人自由缺少社会历史一维田而不能说明个人自由的微观谋划与宏观的集团实践和历史处境之间的相互关系。这种批评正好触到萨特的痛处, 因为他的哲学抱负是要从在世存在的整体上把握人, 所以，这个缺陷对他自己来详。也是不可容忍的。实际上, 这个缺陷正是他在第二次世界大战前其至战争初期仅仅局限于个人狭小的私人生活圈子内的笔墨生涯在其哲学理论上的反映理论向来只能解决理论家的生活向也提出的任务正是战争、德国法西斯对法国的占领。尤其是参犯抵抗运动的集团实践才使萨特面对血腥的历史而从个人生活中解脱出来, 开始思考集团、社会和历史, 并且重读马克思主义的主要著作, 从而使他的哲学视野极大地开阔了, 实现了从自为对自在和人与他人的基本本体论和认识论向人与物和人与他人们的社会历史领域的本体论和认识论的转移, 这种领域的转移使他在自由观等一系列问题上的哲学思想在保持一定的连续性的前提下发生了重大的改变。这些变化在他的《辩证理性批判》这部晚期巨著中获得了集中的表述。
1.个人自由的异化在《辩证理论批判》中, 萨特指出, 在实践——惰性的层面上, 个人自由实践通过物化和异化被颠倒为必然性。这是因为, 在遗乏的条件下, 个人实践的客观物化使得惰性的被加工物质反过来作用于个人, 同时诸多其他个人的自由实践也通过被加工物质作用于他。物化是异化的前提和中介, 但是这里的物不是天然的自在物质, 而是被人的实践加工过的物质产品。因此, 此处的必然性既不同于《存在与虚无》中的自在物质阻碍个人实践的敌对系数, 也不是物理化学的自然规律, 相反, 这是一种社会历史领域中的必然性, 它是个人自由实践的产物的惰性及其通过他人实践而产生的异化对个人的反实践作用。必然性非但没有阻碍个人的群集分散的自由实践, 相反, 正是由于个人实践自由地客观化才产生了反对他的自由的必然性。由于孤立个人的自由被他人异化为手段来利用, 所以个人自由成为入地狱的诅咒。在这里, 萨特将其早期论断“ 他人就是地狱”置于社会历史的前景中从而对其进行了一种全新的透视。萨特甚至说“ 人们不要以为我们像斯多亚派声称的那样, 认为人在一切处境中都是自由的, 我们想要说的恰好相反, 即人们都是奴隶, 因为他们的生命经历是在实践——惰性领域中展开的, 而这个领域原始地被匾乏所制约。” （《辩证理性批判》第1卷, 法文本, 伽俐玛出版社1985年版, 第437页，英文本, 伦敦1976年版, 第331页）萨特强调, 每个意识追求另一个意识的死亡或他的生命的死亡, 这是不真实的, 正是在匾乏的框架中的全部物质环境决定了人与人的敌对关系（同上, 法文本第440页, 英文本第334页）。萨特在这里所表述的观点无疑比《存在与虚无》中的个人与他人关系以及抽象自由的观点大大前进了一步, 他既指出了造成人与他人敌对关系的某种物质条件, 又指出了个人自由在异化社会中的虚妄, 并且进一步说明, 拯救个人自由的出路不在于把他人对象化或实行一种道德上的改宗, 而在于达到集团实践的共同自由。
2.克服异化的共同自由萨特以法国大革命初期攻克巴士底狱为例阐述了融合集团及共同自由的形成过程。为了对抗来自国王军队的共同危险, 巴黎市民们团结一致奋起进攻国王在巴黎的军事堡垒巴士底狱。这样, 分散个人的共同无力变成了为实现共同目标的共同实践, 惰性的群集变成能动的融合集团。在融合集团中, 每个人既不是他人和集团的对象,也不是他人和集团的主体, 相反, 每个人对于他人和集团来说, 都既是准主体又是准对象。每个人都可以是发出命令和整体化诸他人的第三者, 但每人都不是拥有特权的领导者, 每只是由人群中产生随后又消溶于人群中的暂时的调节者和集团的共同愿望的发言人, 因为每个人自己的实践直接就是所有别人不约而同的共同实践。在融合集团中, 诸个人之间还没有分化, 人人平等, 每个人都是共同个人, 而发动行动的是全体成员。所以, 全体成员都对共同行动负有责任, 《存在与虚无》中的个人责任在此变成了集团的共同责任。由于集团中的每个人之间的关系不是相异性而是一种共同性, 因此融合集团的本质特征是对异化的克服和自由的突然恢复, 这是集团成员之间的一种共同自由和人性的关系。在这里, 他人的自由实践的介入不是像在实践——惰性领域中和《存在与虚无》中那样把我加以对象化或异化，相反他人的自由实践是我的自由实践的条件, 我的自由实践也是他人自由实践的条件布比诸他人的加入百倍地增加了我的个人力量, 即增加了我是其成员之一的集团共同实践的力量在这种人民革命的历史时刻, 分散孤立的诸个人之间的冲突与异化终于在集团实践的共同自由中被克服和超越了。然而萨特坚持认为, 集团的共同自由是基于第一性的个人自由之上的第二性的自由, 正如集团辩证法是建立在个人的构成性辩证法基础之上的被构成的辩证法一样。这清楚地表明他的个人本位的存在主义立场是他不可逾越的界限。
3.受制约的自由与完整的自由萨特在《辩证理性批判》的一个脚注中对其在《存在与虚无》中, 尤其是在《存在主义是一种人道主义》中所表述的自由观作了一个自我批评。他承认过去认为完全的不确定性是选择的真正基础的观点是不正确的, 相反, 从集团的观点看, 每个孩子在刚刚出生时就由其父母决定为他施了基督教的洗礼或别的洗礼, 这相当于经过宣誓而属于某一个集团。因此人最初不是完全无规定的和游离于集团之外的, 相反, 人从出生时起就被规定为一个集团的成员, 只是在后来他才能对这种规定采取一种自由选择的承担或拒绝的态度。萨特的这个新说法更加强调了个人被抛入一个并非由自己选择的集团处境以及个人被他人规定了一种身份的受制约的方面, 但是他同时仍然坚持认为这种限制终究还是要由个人来自由地承担。最后, 萨特在另一个脚注中表述了他关于完整的自由的观点, 他认为,自由是一个完整的辩证发展, 不能说人在锁链中也是自由的。实际上, 只有当作为人的主权的自由实践不再仅仅停留于意识对实践领域的超越和统一的谋划上, 而且实现了对它的物质改造时, 主权或自由才是完整的（同上, 法文本第666页, 英文本第578页）。这段话是萨特自由观的发展所能达到的最高极限, 遗憾的是, 他并没有对这种合理观点进行充分的展开和全面的论证。
4.晚期自由观的发展与局限从上述内容可以看出, 在自由观上, 《辩证理性批判》与《存在与虚无》相比有了重大的进步。萨特在晚期更加清醒地看到个人自由的局限性和受制约的方面。《存在与虚无》只谈到他人自由和自在自然的敌对系数对于个人自由的限制和阻碍作用。而在《辩证理性批判》中, 萨特一方面更加强调在匾乏条件下的实践一惰性领域中由于人们的群集性分散和敌对, 孤立个人自由时刻处于被他人所利用和异化的危险之中另一方面他又把自由与必然性联系起来, 这种必然性不是指自在的自然规律, 而是指人们的自由实践在被加工物中被物化之后反过来毁灭人的异化力量, 这是一种在社会历史领域中作为被异化的自由的必然性由于这两种相互交织的异化, 孤立的个人自由在实践一惰性领域中实际上变成了一种下地狱的诅咒, 因此人人都是奴隶。为了克服异化的必然性而重获自由, 无力的分散个人只有组成集团共同抗争才能实现一种共同自由, 同时, 集团的共同行动也带来了不同于《存在与虚无》中的个人责任的集团共同责任。而且, 萨特否定了其早期认为人最初是无规定的和游离子集团之外的偏向, 强调人从出生时起就被父母规定了一种集团身份的受制约的方面。最后, 萨特在《辩证理性批判》中明言反对把人的单纯主观意识中的谋划看作真正的完整的自由, 他提出只有当人的实践通过谋划和行动实现了对实践领域的物质改造之时才能说达到了完整的自由。这就超越了《存在与虚无》中只讲选择的自主而牺牲其客观的实现的抽象自由, 从而避免了把极端的不自由如在监狱中硬说成自由的尴尬荒谬的理论困境。
（原载：《哲学研究》，1992年第12期。录入编辑：中庸）