学术界有一种流行观点认为, 存在主义从不关心认识论问题, 尤其不讨论有关自然界的认识论问题。这对某些存在主义哲学家来说也许是真实的, 但至少对萨特来说并非如此。实际上, 萨特并不反对认识, 他反对的只是认识第一和以认识衡量存在的认识至上论。在《存在与虚无》中, 萨特用了一整章（第二卷第三章）的篇幅集中论述了对于自然世界的认识, 并在第四卷中指出, 认识既是与美学创造和体育运动等活动并列的作为的形式之一, 又是拥有所能采取的形式之一。概言之, 认识是自为对自在的原始存在关系的两大类型之一（另一个类型是行动）。如果不谈认识, 对人的存在的研究就必然是残缺不全的。进一步, 如果我们将认识的概念泛化, 那么它就不仅包括对自然的认识, 同时也包括萨特所说的对于个人或集团的意向性实践的理解亡以及对于社会历史全部领域中的一切时间化的整体化的诸环节的知解, 我们可以把它们看作社会历史领域中的特殊认识形式。由此可见, 萨特以至存在主义学派不仅确有其认识理论, 而且在哲学认识论方面还颇多独特建树。本文主旨是分析萨特对自然世界的认识理论, 而对于其社会历史领域的认识理论则仅限于述及某些相关要点。
一、认识自为对自在的本体论关系
萨特在《存在与虚无》第二卷“ 自为的存在” 第三章“ 超越性” 中详细论述了自为对自在的本体论关系之一认识。他在谈到自在存在与自为存在时曾说过, 被感知的现象不能独立存在, 它必须由意识和自在存在来支撑。而且, 自为也不能独立存在, 它只是对自在存在的否定和虚无化, 通过这种虚无化, 自为使自在存在显现为现象, 并同时使自身显现出来。萨特认为, 虽然自为存在与自在存在在性质上是截然相反的, 但仍然有某种联系。他同意拉波尔特的观点当人们在孤立状态中思考不能孤立存在的东西时, 就已是在进行抽象。相反, 具体物是能够单独依靠自身存在的整体。因此, 孤立考察的意识是一种抽象, 因为它必须通过把自在揭示为现象才能显现自身而孤立的现象也是一种抽象, 因为它必须对意识显现。唯有能独立存在并且默默地支撑着意识与现象的自在存在不是抽象。萨特着力研究的正是自为对自在的关系以及这种关系的产物, 即作为具体物的意识与现象的综合整体在世的人和人的世界以及统一人与世界的“ 在……之中” 的关系, 海德格尔称之为“ 在世的存在”。
自为存在与自在存在的原始关系是什么这是贯穿《存在与虚无》全书的主题, 甚至, 为他存在虽说是研究人与他人的关系问题的, 也仍然在一定意义上是为了透彻地了解自为与自在的关系问题。萨特认为, 超越的自在存在由于是孤立的惰性物, 所以完全不能主动地作用于意识, 因此他拒绝了以物质对意识的主动作用为根据来解决二者关系问题的实在论即唯物主义。另一方面, 他批评唯心主义要么一开始就把主观性当作某种给定的实体性的自在性的东西赋予了意识, 要么把存在还原为被感知并使之封闭于主观意识之内。这两种方案都导致意识可以独立存在并且既无可能也无必要超出它的主观性去作用于或用其主观性成分去建造一个超越的自在存在。而萨特本人则认为, 作为非反思层面上的意识的自为本身是空洞的虚无, 它自身内没有任何实体性的给定物, 所以它既不能独立存在也不能建造自在存在。然而正因为它是不能自存的虚无, 所以为了存在它就必须投向自身之外, 投向它所不是的自在存在, 以便通过这种否定性的关系从自在借来一个存在, 这就是意识的超越性, 也可以称之为意向性, 它是自为的出神方式之一, 而且这是一种自为对自在的单向能动关系。因此, 自为原始地在对自在的关系的基础上产生自身。这样一来, 萨特就可以说, 意识对自在存在的原始关系不能是统一两个原本孤立的实体的外在关系, 存在的两个领域之间的关系是一种原始的涌现, 并且是处于这关系中的存在本身的构成成分。显然, 这关系不可能是自在存在的构成成分, 而只能是自为存在的构成成分, 因此, 自为不仅是二者关系中的一项, 而且还是这关系本身。正是在这种自为对自在的出神关系的基础上, 认识和行动才能显现出来, 认识和行动只是一种原始关系的两个抽象方面。
萨特认为, 除了直观的认识之外没有别的认识, 把演绎和推理称为认识是不准确的, 它们只不过是导致直观的工具。这是因为演绎和推理只是思想内部的关系, 而直观是意识直接面对事物在场, 即自为对自在的存在关系。意识是对某物的意识, 但是意识面对其在场的事物恰恰不是意识。因此, 这个“ 不是” 的原始否定关系先天地是一切认识理论的基础, 否则这事物就不能被看作认识对象, 作为认识者的自为也无法存在, 因为自为正是通过否定这自在的事物才得以存在。作为认识基础的这种原始否定关系不是外在的否定, 而是内在的否定。所谓外在否定是由一个见证人在两个存在之间建立的纯粹外在联系。比如我说杯子不是墨水瓶, 这个否定的基础既不在杯子中也不在墨水瓶中, 而只是我在它们之间建立起来的观念的联系。这个否定既没有增添也没有减少它们的一点性质, 也没有用来构造它们, 所以是严格外在的。相反, 内在否定则是, 一个存在通过对另一个存在的否定而反过来在自身本质内否定地规定了自身的存在。比如我不美, 这否定不仅否定了我是这个美, 而且这个作为否定性的不美反过来否定地规定我自己的存在, 它解释了我的伤感和我的人世生活的不成功。显然,自在存在没有内在否定, 只有自为才能进行内在的否定, 即在其存在内能被它所不是的自在存在否定地规定。作为自为面对它所不是的自在而在场的认识恰恰是这种内在否定, 因为对自在的每一个揭示都是对自为的否定的规定, 因此这个内在的原始否定是一切认识的本体论基础。在认识的这种出神关系中, 自在存在是充实的具体的一极, 而自为只不过是使自在在其中凸现出来的空洞。因此, 认识关系中的唯一存在是被认识的东西, 而认识者只是一种纯粹的否定, 它的唯一规定就是, 它“ 不是” 它所认识的对象。认识者使得“ 有了” 存在, 忧是说使得自在存在显现为世界（现象）, 认识者自身则只是使得“ 有”存在的虚无。
二、认识的范畴
奠定了认识的本体论基础之后, 萨特具体论述了一系列认识世界的范畴, 它们是整体、“ 这个” 、空间、质、量、潜在性、工具性、时间。
首先, 在作为自为面对自在在场的认识中, 自为一旦涌现就原始地使得存在作为整体（世界）而显现, 这是因为自为本身应该是一个不是自在的整体。原始的内在否定是彻底的否定, 在同一个涌现的统一中, 自为使自己显现为全部不是存在的东西, 而存在则向自为显现为全部不是自为的东西。唯有把世界把握为整体才使包围这整体的虚无显现出来, 反过来, 也正是这个虚无作为总留在整体之外的绝对乌有才规定了这个整体。因此, 把存在揭示为整体的活动并没有触动存在, 也没有对世界进行实际的分化和综合, 而只是通过虚无的显现为存在划定了界限。然后, 在自为对存在整体否定的背景上, 对某一个具体实在的具体否定才能显现。这时, 自为所不是的具体存在, 就是在存在整体的背景上显现出来的“ 这个” , 而自为也就显现为在其整体否定背景上的具体否定。萨特认为, 认识中的规定是与自为的内在否定相关的外在否定。对“ 这个” 的否定, 只有通过面对存在整体同时又面对“ 这个” 在场的作为见证人的自为才能进行, 而且这否定既未触动“ 这个” 也未把所有的“ 这个” 实在地综合为一个整体, 因此, 对“ 这个” 的否定就只是一种外在的否定, “ 这个” 与整的关系也就是一种外在关系。
空间就是这种纯粹的外在关系, 它是相互没有任何关系的各自在存在之间的一种运动的关系。一方面, 空间不存在, 它只是一些自在相对于另一些自在的独立性或“ 这个” 相对于整体背景的独立性另一方面, 面对这些自在存在在场或同时面对整体与“ 这个” 在场的自为, 通过其自身的时间化而连续地使空间空间化, 就是说, 使各个自在之间或“ 这个” 与整体背景之间显现出一种作为位置的漠不相关的外在关系。这种外在关系一旦被实体化, 就成了几何学的研究对象。从一种意义上说, 作为空间的这种外在否定关系既不属于自在的内在结构, 也不属于自为的内在结构, 它悬在空中, 它是一个乌有。当我说桌子不是墨水瓶时, 它就是这个“ 不是” 即乌有, 它既不在桌子或墨水瓶之内也不在我之内。从另一种意义上说, 空间的外在否定关系则既有自在的特征又有观念的特征。它以自在存在为前提, 有自在存在时它才能显现, 因为它是自在存在之间的漠不相关它又通过自为的内在否定自为不是（自在的漠不相关）获得了一种观念的连接, 从而作为一种自在之间没有关系的外在否定关系向自为揭示出来。这种外在否定关系让自在事物完全不经触动地保留下来。
继整体、“ 这个” 以及空间之后, 萨特又描述了质与量、潜在性和工具性。当“ 这个” 在与世界或别的“ 这个” 的一切外在关系之外被考察时, “ 这个” 的存在就是质。自为通过对质的内在否定, 使得存在—质显现出来, 同时使我们显现为不是存在—质的空洞。质是一个存在, 而不是一个主观印象, 但是它又只有对一个主观性才能显现。我不能使这个果皮不是绿的, 但正是我将它把握为绿色的粗糙物。关于量, 萨特认为, 这个与那个之间的原始关系既不是相互作用, 也不是因果关系, 而是一种外在否定关系。与空间关系相似, 量的关系也是没有任何关系的自在存在之间的纯粹外在关系, 有存在时它才可能显现, 但又只能通过自为的内在否定才能使每个孤立的自在获得一种否定性的观念的连接。
人们常说满月是新月的潜在性, 花朵是花蕾的潜在性, 燃烧是火柴的潜在性, 但是作为自在的“ 这个” 与其潜在性之间的关系仍然是漠不相关的外在关系, 假如没有作为见证人的第三者在它们之间做一种时间性的连接, 自在的“ 这个” 仍然可以独立于其潜在性而是其所是。相反, 自为在世界上的涌现相应地使各种潜在性涌现出来, 正是由于自为是其自身的将来、可能、欠缺, 事物才被揭示为具有了潜在性。自为正是从所欠缺的将来的可能回过头来把现在的“ 这个” 规定为具有这种潜在性。自为正是从所欠缺的将来的可能回过头来把现在的“ 这个” 规定为具有这种潜在性的。在这里, 认识仍然没有触动存在, 它只是使得有了存在, 使存在与其潜在性的虚无只有一种外在性的否定关系。
萨特曾说过, 人的实在都是为了……而欠缺……, 即为了实现价值而欠缺可能。同时, 从现在的自为到将来的可能的自为之间形成了一个自我性的圈子, 世界就是被自我性的圈子所穿越的障碍或工具的整体, 或者说世界就是自为的可能在自在中的相关物。我们在日常生活中所具有的任务与工具或目的与手段的关系, 就是自为的这种为了……而欠缺……的存在的本体论结构降级、堕落于外在性中的产物。在这种降级的关系中, 任务或目的就相当于为了……的存在即价值, 而为达目的所欠缺的则是我的可能以及与其相关的工具或手段。各个工具就是世界上的各种事物, 这些事物一工具之间的关系则是诸“ 这个” 的外在否定的量的关系作为自在的诸事物, 它们各自独立而没有任何关系, 但作为工具, 它们则通过内在否定从不是它们的任务或目的那里获得了一种观念的连接。因此诸工具之间的关系仍是一种外在的否定关系, 诸工具的整体在世界中的秩序就是为实现我的目的而欠缺的我的可能投射在自在中的形象。
萨特在论述潜在性和工具性时还提到, 自然科学的认识企图从认识对象中消除一切潜在性并剥掉一切工具性, 想要认识纯粹的事物, 并企图建立纯粹的绝对的夕浓关系。但是, 这种企图不会完全成功, 因为科学认识既不能超越也不能消除知觉的原始的时间性的潜在化结构, 相反, 它必须以这种结构为前提才能设想事物的先后出现的时间性。萨特在后面讲到世界的时间性时还特别指出因果性原则的起源或必要前提同样是知觉的时间性的原始结构。而且, 具有目的论结构（即自为对自在的原始时间性结构）的具体化的活动是认识的基础, 任何认识都是为了实现某一目的的活动的一个抽象环节, 认识都是有目的的, 只不过这种目的论联系不是自在存在的诸事物自身所具有的（如同拟人论所断言的那样）, 而只是人的意识从外面赋予诸自在事物的一种观念的联系。正是根据这一点, 萨特才说, 诸自在事物之间的工具性关系是一种外在否定关系, 即没有关系的关系。萨特强调, 事物并非先是事物后来成为工具, 而是它们一开始对意识显现时就原始地作为事物一工具, 科学家则是在后来才把工具性从事物上剥离下来。而且, 即使剥离了工具性, 作为认识对象的世界仍然不可能取消它与认识者的原始关系, 因为脱离认识者的世界就不再是世界, 而是回到孤立存在状态中的自在。现代微观物理学使观察者回到科学认识系统之内, 这不是以纯粹主观性的名义—它并不比纯粹客观性的概念具有更多的涵义—而是恢复了人与世界的原始关系以及人在世界中的位置。这是观察者对世界的单向关系, 这关系就是他的存在, 他通过这种关系使世界被揭示出来。纯粹认识的观点就是没有观点的认识, 因此是原则上处于世界之外的对世界的认识, 这是毫无意义的。唯一可能的观点是介入的认识的观点, 认识只能是已介入到人们所处的一种特定观点中的涌现, 这是一种本体论的必然性。
最后, 萨特讨论了世界的时间性。他认为, 自在不具有时间性, 因为自在仅仅是其所是, 而时间性是自为与自身永远保持一个距离的统一存在的方式（出神统一）。因此, 自为是（原始的）时间性, 而世界的时间或普遍时间是通过自为来到世界上的, 但世界时间是客观的外在的时间性。一个墨水瓶, 从我知觉到它（使它显现并通过内在否定同时使我自己显现）并把它看作恒常性时起, 它就具有了它的时间三维, 但它作为自在本来仅仅是其所是, 那么它的时间三维只能来自我揭示它时所采取的时间性方式, 因为我应是其所曾是又应是其所尚不是。概括地说, 自在的非时间性既然通过时间化自身的自为而被揭示出来, 那么自在原始地就显现为时间性的但是既然自在是其所是, 它就拒绝了是自己的时间性, 它只反映了时间而且它还把内在出神关系（时间性的起源）反映为一种纯粹外在性的客观关系。恒常性就是非时间的同一性和时间化的出神统一之间的折衷物。存在的非时间性正是在时间中被给出的, 它奠定了普遍时的存在方式的基础。世界的外在时间性一方面是绝对的分散, 每个以前的瞬间和每个以后的瞬间都是一个因其漠不相关的外在性而孤立于别的自在的自在,另一方面这些孤立瞬间又被外在地重新统一在同一个存在中, 世界时间的这种矛盾的性质只能在自在和自为的双重基础上显现出来。世界时间的过去一维是由一些同质的瞬间造成的, 并且由一个纯粹外在的关系重新连接起来。世界时间的现在是一个无法把握的瞬间, 它是纯粹的滑动, 纯粹的虚无, 既不能说它存在又不能说它不存在, 它刚一出现就已经被超越, 已经处于自身之外了。它就是那个是其所不是又不是其所是的自为的现在投射到自在的层面上的形象。只有通过运动, 普遍时间的现在才能被把握, 但动体各瞬间的漠不相关的外在关系只能对一个时间化自身的见证人自为显现。世界的将来则是由诸多小小的将来组成的等级系列的抽象框架, 是由诸多小小的空洞容器排列起来的系列, 这些自在的小将来互相漠不相关并且与现在漠不相关, 只有通过我对自己的可能性的谋划才能把世界时间的将来和现在显现为连接在一种外在否定的客观关系中。总之, 世界时间的凝聚力是纯粹的幻觉, 它只是自为向其自身的出神谋划客观映象, 是在人的实在的运动中的凝聚力的客观映象。如果就世界时间本身来考察时间, 它就立刻崩溃为各个瞬间的分散的绝对复多性, 因而失去全部时间本性并被还原为完全的非时间性。事实上, 我们对客观时间的最初理解是实践的, 正由于我超过共现在的存在趋向我的诸可能性, 我才把客观时间揭示为将我与我的可能分离的虚无在世界中的相关物。
三、真理认识的本体论矛盾
萨特在“ 超越性” 这一章的最后一节总结了他将其理解为自为对自在的基本的本体论关系的认识。在本章开始他曾批评过唯心主义和唯物主义, 此处他又指出了二者的合理因素, 同时对之进行重新理解并赋予新的涵义, 最终总结性地论述了他自己的认识理论及其本体论基础和本体论要求。首先, 他同意唯心主义的看法, 即自为的存在是对存在的认识, 但这不能理解为认识是存在的尺度, 因为自为并非只是由于进行认识或被认识才存在, 除了认识之外,自为还可以通过其他意向性活动而存在, 如情感、欲望、行动等, 而且认识者自身在非反思的层面上是超出认识之外的。因此, 自为的存在与认识的同一性应该理解为, 在自为面对自在在场的认识中, 自为通过把自在虚无化而使之作为一个世界显现出来, 同时自己也就作为使世界显现的那个虚无而得以存在。这就是说, 认识首先是自为对自在的本体论的存在关系以及使世界和自为得以存在的一种方式。通过认识, 自为与自在发生一种勾连从而形成一种自为对自在的既否定又趋赴肯定的单向联系的准整体。这个准整体就是作为现象的世界, 它的一端是自为, 另一端是自在, 以自在为基础, 以自为为关系, 它就是通过自为对自在的内在否定和意向（肯定）由自为在自在的表面上揭示出来的一个有秩序的世界。
另一方面, 萨特也同意实在论（唯物主义）的看法, 即在认识中自为面对其在场的东西只是存在本身, 自为没有给自在添加什么, 除了有出自在使自在显现这一事实。前面关于认识所说的一切, 如世界、事物一工具、空间、量、世界时间等等, 都是被实体化了的虚无, 这些对自在来说纯粹外在的关系丝毫不能触及或改变通过它们而显现出来的自在存在本身。然而, 与实在论不同的是, 自在不能认识自身, 也不能由自身主动地影响我的认识。有出存在, 是因为我是对存在的否定, 而且世界性、空间性、量、工具性、时间性等都只因我是对自在存在的否定才来到自在存在。它们虽然只是“ 有出……” 的被虚无化了的纯粹条件,但是这些使我不是自在的条件却以一个无限的距离虚无、否定把我与自在彻底分开了, 因为认识自在的只能是一个不是自在的有意识的自为。因此, 认识中有一个不可克服的矛盾认识的理想就是达到人们所认识的东西, 而认识的原始结构却是“ 不是被认识的东西” 。认识者不是被认识者这一点正是认识的本体论基础, 但认识的本体论要求却是认识者成为被认识者,这就是认识的本体论基础与认识的本体论要求的矛盾。因此, 认识就是自为与自在之间的一种紧张关系, 一端是自在, 另一端是自为, 但它既不完全在这一边也不完全在那一边, 如果我希望它是主观的, 它就把我推向绝对存在, 当我自认把握了绝对时, 它又把我推回我本身。认识的意义就是“ 是其所不是又不是其所是” , 因为为了认识如其所是的存在, 它就必须成为这个存在, 但是有出这个如其所是的认识正是因为有意识的我不是我认识的无意识的存在而且一旦我变成了它, 如其所是的认识就会消失, 甚至不再能被思维。这不仅因为从逻辑上讲没有主体就没有对象, 更重要的是, 自为成为自在, 二者就没有了距离, 也就不可能分开以便自为把自在当作对象来思维了, 这正如观察者能看见整个世界, 却看不见自己的眼睛(即观察者自己), 因为认识者与认识对象之间的距离（分裂、否定）正是前面所说的一切认识关系得以成立的本体论前提。至于泛神论所描述的那种意识与世界的溶合, 并不是意识溶入了自在世界, 而恰恰是萨特所说的作为虚无的意识直接地直观那唯一的存在—世界。因此萨特认为, 虽然有一种对自在的“ 认识的真理, 但是这个真理尽管不多不少只向我们提供了绝对, 仍然严格地是人的。” 《存在与虚无》（法文本, 伽俐玛出版社1988年版, 第260页中文本, 三联书店1987年3月第1版, 第295页）也就是说, 这只能是人们以自为对自在的单向内在否定和自为的时间化的方式显现自在的一种外在性关系的真理, 可以说这是自为要求达到自在但却不可能达到自在或意识直观自在却又不能成为自在的一种现象的真理。这种认识的本体论基础与认识的本论要求的矛盾类似于萨特曾在价值中指出的矛盾, 即自为的最高价值是要达到与自在的合一, 而自为之所以能设立价值却正因为自为不是自在。这两个矛盾从根本上说就是自为既完全异于自在却又不懈地追求自在, 但永远也不能实现与自在最终统一的基本的本体论矛盾在两个领域中的表现。
四、余论自然认识与社会认识
综上所述, 萨特关于自然世界的认识理论的主要宗旨是要阐明认识及其各个范畴在本体论中的起源、基础和内在矛盾, 这也就是自为对自在既分离(虚无化、不同)又企图合一(存在化、趋同)的整体化运动。在他看来, 认识以自为的意向性为其可能的前提, 但认识又不是自为随意变现出来的幻象, 它以自在的存在为其坚固的支撑。不过, 各个自在存在除了存在之外没有其他任何规定性和关系, 它们在空间上是相互漠不相关的分散孤立之物, 在时间上则是前后漠不相关的随遇而安之物, 因此, 通过对自在的认识而揭示出来的时空关系及各种规定性都是自为的原始时间化结构与自在的存在相结合而产生的外在性关系和规定。自为的这种本体论上的时间化结构也就是可能化和价值化的结构, 在具体的层面上就是目的论结构。认识首先是介入的认识, 即从某一特定环境出发为实现某一目的而对自在存在物所进行的评价和组织, 在这一目的的透视中通过这种评价和组织把自在存在物区分为有利的工具和有害的障碍, 并把它们组织为一个实践领域或曰处境, 即萨特所谓的现象世界。至于科学的认识则是以这种原始的介入的实践认识为基础的第二性的认识。
按照萨特的观点, 在作为有意识的人的自为对作为死物的自在进行的自然认识中, 主体与象之间有一种根本上的异质性, 因此只能从外面对其获得一种外在性关系的真理。然而,在涉及人对人的认识的社会历史领域中, 由于认识主体与认识对象的基本的同质性（即人人具有的人的实在的基本的本体论结构, 如意向性、时间性、可能、价值, 等等）, 则产生了从内部理解他人的可能性甚至必要性。对人的理解是对人的认识的基础, 这种理解是根据实践主体（人或集团）的目的对其意向性实践的整体化把握, 因此, 承认人的实践的目的论结构正是对人的认识区别于对自然的认识的特征之一。萨特进一步提出, 现象学的本体论不可能先天地决一个自由活动的不可预见性, 因此, 对人的认识的方法至少有三个层次其一是经验心理学, 它的任务是发现一个人的各种不同的经验欲望和行为其二是存在的精神分析法, 它的目标从不同的经验欲望和行为中破译出它们所象征的该个人的唯一的基本选择或曰基本欲望其三即是现象学本体论, 它的职责是描述人人具有的有关人的实在的人类真理即一般的存在欲望。此外, 萨特在其晚期巨著《辩证理性批判》中, 除了继续发挥理解和存在的精神分析法之外, 还提出了把握社会历史领域中一切现象—包括非人的或反目的性的实践一惰性的异化、无主体的活动、无生产者的产物和没有整体化者的整体化一一的知解, 这种知解是适用于整个社会历史领域并包括理解在内的最广泛的认识, 萨特将其看作一切时间化的辩证的明证性。知解又分为二种第一级的知解是对辩证理性的时间化的整体化的把握, 而第二级知解则是借助于时间化的整体化的辩证模式而获得的对于整体化的一些局部环节的解释。正是在第二级的知解中, 实证主义的分析理性找到了它的某种用场, 分析理性作为自然法则的纯粹普遍模式只是辩证理性的一个特殊实践环节。自然科学思想既是分析的（由于它的对象内容和特殊方法）又是综合的（由于它的实践意向性发明假说、设计实验、建立新知识）。理解数学证明或经验证据就是理解思想的方法步骤和方向。因此, 在萨特看来, 正是辩证理性支撑、指导并且不断重新创造出实证分析理性作为它与自然外在性的外在性关系, 而分析理性只有在辩证理性之中才能获得它的基础和可知解性。最后, 在《辩证理性批判》第二卷中萨特提出了斗争的可知解性和整个历史的可知解性问题, 从而使他的认识理论获得了一种基本整的形态。不过这些复杂的理论问题不是一篇短文所能论述清楚的, 此处只能点到为止, 笔者当另文讨论。
（原载：《哲学研究》，1992年第12期。录入编辑：中庸）