ae“海德格尔是存在主义的创始人”，“萨特是存在主义在法国的最大代表”，这是学术界较为一致的看法。但对于二者之间的联系与区别却见仁见智，说法不一。本文想就此谈些粗浅的看法，以就正于各位同仁。
一、“存在观”上的异同
无论是海德格尔还是萨特都突出强调“存在”的本体论意义，都把“存在问题”作为其学术思想的核心，但二者提出“存在”所针对的对象不同，赋予存在的功能有别，各自的存在“在”的结构也不完全一样。
海德格尔是针对“存在者”提出“存在”的。那末，在海德格尔心目中什么是“存在”，什么是“存在者”，二者的关系又是怎样的呢？
“存在”，德语原文sein，中文除译为“存在”外，还译为“有”或“是”。海氏自己对这个概念并没有作过明确的界定。因为在他看来，这个范畴表现的是一种“显现”，“在世”，“在起来”，“存在着”的动态过程，究竟显现什么，什么在起来，则什么也不能说。因为当你一旦说出什么在显现，在起来什么时，已经是说“存在者”而不是说“存在”本身了。换言之，在海氏看来“存在”虽然是一切“存在者”的根源，但它自己却不能有具体的规定性，它只是表示事物“在起来”的一种可能性，一种动态趋势，并坚持认为一切事物都是在显现的过程中显现出来的，都是在“在起来”的过程中存在的。
“存在者”，德语原文为das seide，意指当下已有的， 显现为现实的，已经“在起来”的事物。这里面既包含具有广延性，人们凭感官可以经验到的物质性事物，也包含不具有广延性，在时间、空间中人们借助感官直观不到的精神性事物，在海氏看来，凡是现实存在着的就都是“存在者”。
谈到二者之间的关系，海氏认为“存在”是确定“存在者”作为“存在者”的依据，是一切“存在者”得以存在的基础和先决条件。从动态的角度讲，是使“存在者”显示为“存在者”的活动，过程。“存在”较之“存在者”具有逻辑上的优先地位。反过来，既然“存在”本质上是一种时间性，没有现实的本质，不能给它下定义，仅仅是一种“在起来”的可能性，从这一点出发，就不能问“存在”是什么，只能问“存在者”怎样存在，为什么存在，有什么理由说它存在而不能说它不存在，等等。显然这便是通过“存在者”提出、追问、澄明“存在”的意义。这表明“存在者”固然要依据“存在”而成为存在者，但是“存在”自身的意义却要依赖、通过“存在者”才能加以探求和追索。正是根据这种认识，海德格尔才借用柏拉图的话说：“当你用‘存在者’这个词的时候，显然你们已经早就熟悉这究竟是什么意思，不过，虽然我们也曾相信领会了它，现在却茫然失措了”。[1](P1)之所以茫然失措， 原因正在于没有真正懂得“存在”的内涵。这表明在海氏看来传统哲学有一个根本性的错误：即都是在没有真正理解“存在”意义的情况下就肯定了它的存在，而实际上却是把“存在”的问题作为“存在者”的问题处理了，从而导致“存在”的失落或遗忘。据此，他追问道：“‘存在者’这个词究竟是指什么？我们今天对这个问题有答案了吗？所以现在要重提存在的意义”。[1]可见海德格尔认为西方哲学自柏拉图以来， 名义上是“存在论”，实际上却是“存在者论”。但是，存在者之所以是存在者，首先要以“存在”为前提，为根基。既如此，传统哲学显然是无根的本体论。他所要建立的本体论却是有凭有据、有根的“基本本体论”。这表明，他的整个哲学体系是在区别“存在”和“存在者”的不同含义的基础上建立起来的。
而萨特所说的“存在”却是针对着“本质”提出来的。在萨特看来，无论是宗教哲学，还是康德，黑格尔哲学在一定意义上都可以称作“本质主义”。因为他们都认为无论是上帝，还是“自在之物”，“绝对精神”都是某种隐藏在万事万物后面，决定着，主宰着它们存在的某种“本质”。因而从逻辑上讲“本质先于存在”。上帝，自在之物，绝对精神是万事万物之所以存在的根源与依据。而萨特要建立的“存在主义就是把存在放在本质之上的一种学说”（库恩语）。这里“之上”即第一，也即逻辑上的前提与依据。用这两种不同的观点观察“人”，分歧就更为尖锐。本质主义认为：人的本质先于经验中所遭遇到的历史存在，而存在主义则认为人所遭遇到的历史存在是人的本质得以形成的出发点，人的本质是在特定的历史境遇中形成的。“人，不外乎是自己造成的东西，这就是存在主义的第一原理”，“首先是人存在，露面，出场后来才说明自身……。人之初，是空无所有；只是后来，人要变成某种按照自己的意志而造就自身”。[2]显而易见， 萨特强调“存在”是在与“本质”的比较中提出来的，他所确立的存在主义是与“本质主义”，“工匠主义”的对立中形成的。工匠主义，比如铁匠，正是在头脑中先有了对斧子的本质性认识，或者说在把握了斧子的本质以后才打造出斧子的，这在思想实质上和本质主义完全一致，或者说后者只是前者的具体表现。
其次，海德格尔认为要澄明，揭示“在”意义，必需通过“存在者”。问题是“我们应当在哪种存在者身上破解存在的意义？我们应当把哪种存在者作为出发点，好让存在展示出来？出发点是随意的吗？”。[1](P1)对此他作了否定性的回答：出发点不是随意的， 作为出发点的存在者只能是“此在”。
“此在”的德语原文为dasein，近似于黑格尔《逻辑学》中的“定在”、“限有”，意指一种特定的，具有某种规定性的，有一定限制的“特殊的存在者”，“特定的有”。不同的是在黑格尔那里它既可以指特定的人，也可以指特定的物。而在海氏这里则专指人的存在。为什么要通过人，通过“此在”这种特定的存在者去澄明“在”的意义呢？概而言之：第一，因为只有人是能够意识到自己当下存在着的存在者，而其它存在者却没有这种意识，没有对自我存在的领会和理解。“此在”的这种特性就为澄明，表达“存在”意义的问题提供了可能。而其他的存在者既然连自己的存在都意识不到，又怎么能够企求通过它去揭示“存在”的一般性、普遍性的意义呢？第二，“此在”不是独自存在，而是存在于周围的人和物之中，与周围的人与物接触，打交道就是此在“在”的方式。人不仅根据这些方式意识到自己是一个存在者，而且还会从这种存在的过程中领会到，理解到他人，他物是如何存在着，是怎样的一些存在者，从而得以澄明“在的意义”。正是人，“此在”的这些特点才使得它在众多的存在者当中占有特殊的地位，成了海氏基本本体论的出发点。反过来说，以此为据海氏赋予“此在”的功能，意义，即是只有通过它才能提出、追问、探索、表述存在的意义问题。
无独有偶，萨特把存在区分为“自在的存在”和“自为的存在”。前者是指不能意识，不能领会、理解、体验到自己存在意义的那种“存在者”，即物或“自然的存在”，相当于海德格尔“此在”之外的“存在者”。而“自为的存在”则是能意识到，领会到自己存在意义的存在者，而这样的“存在者”又只能是“人”，这和海氏的“此在”实质完全一致。
但是萨特赋予“自为存在”的功能、意义却和海氏有别。在他看来“自为事实上无非就是自在的虚无化，它是做为一个纯有的空穴包含在纯有之中”。换句话说，他提出“自为的存在”主要是为了和“自在的存在”相区别，揭示人自身是一种不同于其他存在者，即“自在的存在”的在的方式的存在者。人的存在方式是自由，“所谓自由，就是这样一种人的存在，他在分泌他自己的虚无时，使自己的过去失去作用”。这里“纯有的空穴”，“分泌虚无”，“使自在虚无化”，说法不一实质一致，都是指人的存在总是不断地否定自我当下存在状况，超越自己，通过否定自己不是什么，而宣告自己将成为什么，即“不是其所是，是其所不是”或“将是”中存在的。换言之，“自为的存在”总是受制于自我的目的、未来，从未来出发而规定现在，它和自在的存在受制于过去，从过去、现在出发而确定未来的存在方式有着根本的区别。
再次，海德格尔认为“此在”的存在是“在世”，而在世的基本结构是“烦”。“烦”的德语原文是sorge，含焦虑，烦恼，关切， 担忧，操心等意。海氏指出：“只要此在是‘在世的在’，它就彻头彻尾地被烦所支配，‘在世’打上了烦的印章，这烦与此在是一而二，二而一的”。[1](P240)
烦有“烦心”与“烦神”之分。前者是指此在与他物发生关系时的存在状态；后者是指此在与他人发生关系时的存在状态。要说明的是“烦心”中的他物主要不是指与此在发生关系时的某种事物，而主要是指此在藉以与他物发生关系的“用具”。某种用具（即工具）的存在以它们为“此在”所用这种活动为前提。此在使用用具既揭示了“此在”本身的“在”，也揭示了用具的“在”，同时也揭示了用具所及对象的在。以此类推，通过用具的使用就揭示了与此在有关的其他存在者以及整个世界的“在”，由这里就不难引申出其他存在者“存在”的意义正是在烦心这种活动中由“此在”赋予的。
“烦神”在一定意义上可以看作烦心活动的进一步引申。因为在烦心中此在不仅与用具打交道，还要与相关的他人打交道。如读书就要与写书的人，卖书的人，印书的人打交道，吃饭就要与种粮的人，做饭的人打交道等等。因此，“此在”的在世不是孤独的个人在世，而是与他人一齐在世，即共同存在，共同在世。但这种他人的在世、存在的意义同用具的存在、在世一样，也是由此在的在世赋予的，或者说也是通过此在的在揭示和澄明的。
此外，海氏认为此在在世、存在不是指象桌子在房间里摆着，张三和李四都在教室里坐着那样的一种静态的空间形式，而主要是指一种“在起来”、“显现着”的动态过程。换句话说主要是一种动态的时间形式。既然在世的基本结构是“烦”，因此烦就包含有时间性结构，大致说来有三个环节：先行于自身的在，已经在世界之中的在，依附于其它存在者的在。三者构成一个完整的统一体，分别为此在的将来时态，过去时态和现在时态。“时间性自行表明即为本真的烦的意义”，[ 1](P378)言下之意，有“此在”就有“烦”，有烦就有时间。此在、在世、烦，时间完全是同步的，“烦”从始至终贯穿于“此在”的整个在世之中。
和海氏相比，萨特认为只有当“自为的存在”考虑到由于自我选择而应承担的责任时才感到这是“真正的苦役”，并由此而产生出烦恼、焦虑。这表明，如果说海氏把“烦”看作此在在世的基本结构的话，那么萨特则只是把“烦”作为“自为的存在”在世的一个构成环节，这一点下面还要谈到，这里就不再赘述了。
最后，海德格尔认为以此在的将来时态为尺度、为标准衡量此在的过去和现在，就可以看到此在有两种“在的状态”，本真的存在状态和非本真的存在状态。
所谓“非本真存在”是指此在失去独特个性，不是独立自主地存在，而是为其他存在者所约束、控制，以假面示人的非本来真实面目的存在方式。海氏指出：“相互共在完全把本己的此在消融在‘他人的在’的方式中。而这些他人在各种不同的，却又明显的情况下越来越消失不见了。在这不引人注意而又不确定的情况下，‘常人’展开了对他的真正的‘独裁’。‘常人’怎样享乐，我们就怎样享乐，‘常人’对文艺怎样阅读和怎样评判，我们就怎样评判，‘常人’怎样从‘大众’中抽身回来，我们也就怎样抽身回来；‘常人’对什么东西愤怒，我们就对什么东西‘愤怒’。这个‘常人’不是任何确定的人，而一切人（都不是作为总和）都是这个‘常人’，就是这个‘常人’规定着日常生活之在的方式”。[1](P164)
“此在”既然为“常人”所支配，个人不需要也不可能对任何事件作出自己的判断，更不需要，也不可能对自己的行为作出选择，一切依“公共意见”、“公共舆论”为准绳，其结果必然使此在失去了自己本来真实的面目。对于此在这种“在的”状况，海氏取了个专有名称，叫“沉沦”。他还特别谈到在日常生活中，人们常常为闲谈、好奇、两可等习尚所支配而处于沉沦的状况；“闲谈、好奇、两可，这些就是此在日常用以在‘此’，用以开展出在世的方式的特性……在这些特性中以及在这些特性的联系中，就暴露出日常生活中在的一个基本样式，‘我们把它称之为此在的沉沦’”。[1](P219)
除沉沦外，海氏还谈到异化。实际上异化的本质仍然是沉沦，但相比之下它比一般沉沦的程度更深、更重，是说此在本己的在被完全掩盖起来的，甚至是走到与自我、本己对立的那样一种沉沦状态。
不过，要明确的是无论是沉沦还是异化，都并不是指此在道德上的堕落，也不是此在的偶然属性、偶然特征，而是此在内在的先天结构。之所以如此，根本原因在于此在在世不是离群索居，孤寂一人，总是要与其他存在者打交道，总是处于一定的自然和社会环境之中，这就不可避免地要受到体现“常人”统治的政治制度、法令法规、社会舆论、道德规范、风俗习惯的约束，如果自我对此没有高度的自觉，自然会陷于沉沦与异化之中。
摆脱沉轮和异化，或者说把此在从沉沦和异化中救拔出来的途径是“畏”和“死”。
在海德格尔看来，畏和“怕”不同。因为怕有确定的对象。或者怕某物，或者怕某人，总之是担心某一对象会给自己造成某种伤害。“怕”所表现的只是此在特定情况下的“当下状态”，而不是此在的“在本身”。畏与怕不同的是，不知道畏什么，“畏之所畏说明的是：进行威胁者什么也不是……但‘什么也不是’并不意味着无”。[1](P23)这表明畏的对象不是现成的，而只是一种可能性。正是这种“畏”的情绪迫使此在去开展出在的整个境界，同时也使它有可能不受各种现成事物的制约，依照自己的意愿，处于本真的“在”之中。
畏的极端表现是畏“死”。死是人生之大限。海氏认为“此在”正是在畏死中才能真正由非本真状态返归于本真状态。这是因为海德格尔心目中的死和生理、心理上的死既有联系又有区别。1.死虽然是此在的终结，但在没有成为现实之前，它只是此在存在的一种可能性；2.这种可能性完全是此在本己的，与任何人无关，也是任何人无法替代的；3.死是任何人都无法逃脱也无法避免的；4.死是不确定的。何时而死，因何而死都是难以预料的。海氏认为当此在真正领会了死的上述特征后，就能冲破，否决任何形式的羁绊和约束，就能摆脱一切形式的沉沦和异化，直面人生，本真的在，从而处于一种毫无牵挂的自由境界。这表明在海氏那里“自由”是只有当此在于畏的情绪中，特别是当此在真正理解，领悟了“死”对生的意义时才可能有的一种保持自我，独立自主的本真状态。
与此不同的是萨特却把“自由”看作“自为的存在”之在的根本方式，有“自为的存在”在，就有“自由”在，想逃避也逃避不了，并由此确立起颇具特点的自由观。
二、“自由观”上的抵牾
如果说海德格尔只是把“自由”看作是他的基本本体论的一个有机环节，一个构成要素的话，那么萨特则是把“自由”看作是他的整个学说的核心。从这个意义上讲，他的存在主义本体论只是为其存在主义自由观服务的。
萨特的“自由观”一方面是以存在主义为其本体论基础，另一方面又是相对于“本质主义的自由观”建立起来的。在萨特看来承认本质先定，承认上帝决定论、命定论、承认自由是对必然的限制等都是一种残缺不全的、表面的自由，不是真正的、完全的自由。存在主义自由观确认“自由”首先不是有待于争取的目标，而是“自为存在”的起点。换句话说，有自为存在，就有自由；有自由就有自为存在，人作为“自为的存在”生来就是自由的，并且是无法摆脱的。“人生来就是自由的囚徒”，“人的自由先于人的本质并且使人的本质成为可能，人的存在的本质悬置在人的自由之中。因此我们称为自由的东西是不可能区别于‘人的实在’之存在（etre）的。人并不是首先存在以便后来成为自由的，人的存在和他‘是自由的’这两者之间没有区别”。[3](P5—6)
“自由”是人先天固有的本质，具体表现在什么地方呢？萨特回答说：表现为人必须每时每刻对于自己遭遇到的各种情况作出选择，即使不选择也是一种选择，是“选择了不选择”，“无论我们的存在是什么，它都是一种选择，它依靠我们的选择使自己成为‘伟大的’、‘高贵的’或‘卑贱的’、‘屈从的’”。[3](P472) 正是在选择和选择之后的行动中，人造就了自己特定的本质。
但是必需指出的是，萨特并不是为强调自由而强调自由，他的目的是为了落实由自由选择而带来的后果，应承担的责任。康德曾经指出：没有自由意志就没有任何道德可言，而自由就意味着必须承担责任。萨特接受了这个思想并把它继续向前推进了一步；认为当自我一旦作了某种选择之后，不仅是在塑造着自我，而且也是在塑造着他人，因此不仅应替自己负责，而且也要替他人负责。“人，由于命定是自由，把整个世界的重量担在肩上，他对作为存在方式的世界和它本身是有责任的”，[3](P708) 显然其中贯注的思想和康德的“普遍道德律令”是一脉相承的。
在萨特看来，选择本身没有痛苦，没有烦恼，但对由选择而引起的后果负责却是令人焦虑的根源。这表明萨特心目中的烦恼不同于海德格尔讲的做人本身的烦恼，而是入世承担责任的烦恼。有人批评萨特，认为这种无条件的承担很苛刻，难以接受。萨特则指出：“人只是他自己行为的总和，这样就不难理解为什么有些人对我们的学说感到万分惊骇，因为许多人在不幸中的唯一慰藉就是这样想，是环境和我做对，我本来应该得到比实际取得的更大的成就，我承认我没有过伟大的爱情或伟大的友谊，但这是因为我没有遇到过配受这种爱情或友谊的男人或女人，如果我没有写好书，这是因为我没功夫写，……但是对于存在主义者来说，离开爱情的行动就没有爱情，除了表现于艺术品中的天才以外，就没有天才。毫无疑问，这种思想对于那些一生无所成就的人是没有安慰的”。这充分表明在萨特那里“自为的存在”（即人）、“自由”、“选择”、“责任”是浑然一体，密不可分的，在不顾任何条件的极端的自由观中明显包含有勇于承担责任的积极合理的成份。
三、学者与斗士
海德格尔生于十九世纪末，谢世于二十世纪七十年代，虽然历经两次世界大战和无数的政治、经济风云变幻，但基本上是出入于高等学府和书斋。学习、讲授、研究、著述终其一生，是一位典型的学者，深刻的思想家。其著作富于冷静的思辩、清晰的逻辑和完美的结构。读其著作常常为其内在的深邃思考和折服人心的逻辑力量所打动。萨特则兼具学者和斗士的风采。虽说在学理的深刻、观点的创新上很难说能超出海氏多少，但在存在主义的传播和引起的广泛影响方面却又是海氏望尘莫及的。这一方面得益于他不仅作为一名学者继承，推进了海氏的有关思想，还得益于他作为一名作家、戏剧家、诗人其著作所蕴涵的深刻哲理，冷峻剖析之外还充满了火一样的激情；另一方面特别是得益于他作为一名社会活动家，作为一名人类自由的勇敢斗士而亲身参加多项社会实践。萨特早年应征入伍，当过俘虏，后来积极参加反法西斯侵略的地下抵抗活动。六十年代热情支持学生造反运动，并亲自上街讲演，散发传单，虽屡遭控告、拘禁而不屈不挠。但无论海德格尔与萨特有多少区别，二者无疑都是人类思想史天空上的璀灿明星，至今仍闪烁着熠熠光辉。
（原载《唐都学刊》1999年04期。录入编辑：乾乾）