我们今天的人长久以来已习惯于, 将这类唯灵的死亡概念当作隐喻性模仿做法。相反, 在犹太—基督教传统中, 它们被当作真正现实的密码, 相形之下, 肉体死亡反倒不那么真实。路德写道, 同人们要在灵魂死亡中饱尝的痛苦相比,人们忍受尘世生活终结的痛苦, 尽管有恐怖和畏惧, 也不过“是一种微不足道的死亡, 一种甜蜜的死亡。”我们谈的演说不但颠倒了这种等次,而且根本没有提及灵魂的死亡和神秘的死亡。它将生命的终结看作死亡之一般。就克尔凯郭尔本人的思想来说, 演说也走上了一条独特的道路。除了这篇演说之外, 以及继此之后, 克尔凯郭尔对基督教著作家的死亡观的最重要的见证, 无疑就是他论述绝望的著作(即《致死之疾病》) 了。这一著作的前言回顾了“基督教概念的语言”。在这一语言中, 死亡一方面“表达了最为深重的精神痛苦”, 另一方面表述了由“垂死”而来的“获救”。这一回顾不局限于历史的回顾, 这一著作使用了他引用的语言。它的标题“致死的疾病”标志着, 绝望是最为深重的精神痛苦, 是罪孽。相应地, 以“导论”为标题的段落和第1部分第1章第3节将灵魂死亡同肉体死亡分离开来。那种“获救”和与此相关的垂死, 即神秘的死亡, 也得到了考虑。尽管获救不是明确的主题, 它也从一开始就相当于“海洋之心”, 是这部著作航行的目的地。
论述绝望的著作将同死亡相关的一切都遗留为空白, 显示出《墓前演说》同作者其他著作的区别, 而这一区别远远超出了内容上的分歧, 它最终是一种方法。对于各种事情, 作者的考虑肯定在各处都一样, 即都是作为基督徒来考虑的。就此而言, 人们是否可以将他的虔诚言论同他的基督教言论在总体上对立起来, 也是成问题的。《墓前演说》想必是虔诚言论中最为明确地同直接做基督教式论证的做法保持距离的。与此相关的是, 它始终都没有使用“基督教概念的语言”。用正面的话来表述: 演说描述了一种可为所有人体验的死亡, 批评了一种至少在作者看来是人所共识的对死亡的态度。演说对这种态度所做的规定是不明确的, 这可从它着手处理问题的方式中得到解释。实际上, 演说是在向基督徒发出呼吁。因为它不想采取教条的做法, 它就不免在做规定这一方面做得有些空洞。
只是这一切如何符合下属情况, 即演说对生命提出了即使不是基督教式的、也是宗教式的要求? 按照演说的意思, 上帝的存在赋予了“最微不足道者以无限的意义”。行将就“墓”者“只要还活着”, 就要致思上帝, 这对于克尔凯郭尔本人来说, 想必没有什么约束力, 因为这只是牧师说的话。但无论如何, 克尔凯郭尔要求自己的听众,“在上帝面前寻找平等”, 他甚至勇于宣称, 只有努力寻找这种平等, 才会发现个人的不平等, 发现个人同自己那被设定的目标之间的差别。看来,意识到要退居人关于自身的观念背后, 以此来依赖关于上帝的观念, 是不那么有说服力的。我们谈的演说难道没有将信念不当回事, 因为它按照自己纯人性的死亡概念的标准, 不得不忽略这些信念?
演说认为正当的生活关联着超越, 这是不容争辩的, 因为这种关联不是教条式的残余, 而是同演说的基本思想相吻合的。就连上帝的名字也不是外界传授给人的, 而是出自人的内心的。对死亡的通俗性理解自然同样有权要求得到承认,正是这一点才创造了条件, 使得作者可以谈论上帝存在赋予无足轻重者的生命的无限意义, 谈论在上帝面前的平等。为了明确这一点, 我们必须回复传统, 尤其留意一条始终未受重视的传统的线索, 这就是早期基督教启示的严肃主义线索。在公元二世纪, 德尔图良偏离教会地致力于一种经柏拉图传播开来的复活概念。他论证说, 由于人随着死亡沉沦入虚无这一人的由来, 如若人被赠与一种未来的生命的话, 他就要再次“从虚无中诞生”。正如一个人连肉体带灵魂一同死亡那样, 他也要连肉体带灵魂一同诞生。公元五世纪初, 就连不那么偏激的奥古斯丁想必也意识到这一点, 他说: “没有事先的死亡, 就没有复活”。
如果要以某种形式把握一些拉丁神学家同柏拉图主义的对立, 就可以说: 异教徒信仰不朽,基督徒信仰死亡与复活。在我看来, 在那些神学家那里, 从没有反对不朽的思想形式。克尔凯郭尔也没有明确提出这一形式。但至少他看起来最早涉及到某种观点, 这种观点实现了德尔图良的意向, 并因此具备了恰当的形式。他的演说建立在未表述出的对不朽的信仰与对复活的信仰之间的矛盾上。带着这种矛盾, 演说并没有消除一种假象, 即上述信念似乎有悖于演说要自我限定于纯粹人性这一点。演说没有理所当然地接受在上帝面前的平等, 而只是将它当作某种努力的遁点, 正是死亡中的平等才激发我们做出这种努力的, 因为我们在死亡中全都沦入虚无。致思上帝作为对生者的要求, 出自于一种考虑, 即死后再不可能有任何思想。就连赋予最微不足道者以无限意义的上帝, 其存在既不能够也不应该掩盖住, 在即将来临的彻底毁灭这一阴影下, 就连最为重要者也是无足轻重的。这里随处都出现了死亡背景下的新生命的前兆, 而死亡先要将旧生命彻底毁灭掉。
据说, 海德格尔赋予此在一种“极其通俗的”解释, 结果是, 他同样是“纯此岸性地”看待死亡。就此而言, 《存在与时间》论述死亡的章节好像是某种保留态度的最终结果, 克尔凯郭尔针对有关死亡的传统神学采取的就是这种保留态度。但仔细看一下, 就会清楚, 这一章虽然利用了我们谈的演说, 却未触及它的实质。这决不是说, 这篇演说虽然目的相同, 却做得半途而废。虽然演说没有描绘彼岸, 却出于末世论的希望, 正当地对眼下的生活提出了未来生活的要求。在这方面, 演说遵循的思路是作者在其他地方同样遵循的。克尔凯郭尔一而再、再而三地呼吁个人, 置身时间当中地为永恒做出决断。他的《墓前演说》的独特之处仅仅在于, 它极其明确地将沉沦入死亡的生命把握为一个时限。对作为时限的生命的构想不允许演说停留在纯粹的此岸性中, 这一构想却允许它发掘出生命的结构, 而生存哲学在接受和吸收它时, 却由于生存本体论而完全回避了这一结构。
演说面向未来的辩证法
1.克尔凯郭尔《墓前演说》中的死亡观的特点是一种辩证法, 这一辩证法在它的影响史上具有无尽的潜力。它不仅在普遍反感辩证思维的德国生存哲学家那里未得到重视, 甚至在像萨特或阿多诺这样具有辩证思维的理论家那里也未得到重视。要知道, 不考虑柏拉图与黑格尔的遗产, 就不能充分理解克尔凯郭尔。克尔凯郭尔同黑格尔、马克思一道, 并列为19 世纪三大辩证法家。然而, 即使考虑在一般意义上使得他成为辩证法家的内容, 也很难有助于理解他的《墓前演说》中的辩证法。克尔凯郭尔在其他地方, 尤其是在他的匿名著作中可以发见的辩证法, 是不可毫无顾及地挪用到他虔诚的言论中的。这些言论有其辩证法, 在这些言论中, 《墓前演说》又是对极其虔诚内容做了最完善加工的一篇。
《墓前演说》演绎出一种特定的、虔诚的辩证法, 这也意味着, 较之那些匿名著作, 《墓前演说》更为自由地处理了黑格尔确定的思维形式, 同时更为准确地符合自身的内容。那些匿名著作倾向于对黑格尔的思想形象做出必然的、外在的再现, 即使它们在内容上同黑格尔相去甚远, 而我们谈的演说中的辩证法不仅恰当地表现了它处理的事物, 而且超出这以外地表现了克尔凯郭尔处理的事物之一般。当然, 这后一点论及演说演绎出一种特定的、虔诚的言论时, 是在虔诚可被视为克尔凯郭尔的事业这一条件下讲的。意识到虔诚的概念, 且这种意识要对自身的有效性做出论证, 这自然顶多要到最后才可能, 因为概念要从渗透于《墓前演说》的辩证法中得出。相反, 当下需要的, 是准确地了解这篇唯心主义哲学家的演说对辩证法的运用。较之匿名著作而言更为自由地接触黑格尔, 只是演说中的辩证法的一个方面。另一方面是对黑格尔的依赖, 它给演说打上了如此深的烙印, 以至于对辩证法的论述从一开始就必须注意到这一点。
黑格尔回顾了柏拉图的辩证法, 它既是思维的原则, 又是存在的结构, 既是需要把握的现实的状态, 又是这种把握行动本身的韵律。后黑格尔主义者马克思和克尔凯郭尔———且不考虑他们如何偏离黑格尔, 并如何彼此偏离———都把握着这样一种广博的辩证法构想。在克尔凯郭尔那里, 这种构想为虔诚的言论和匿名著作奠定了共同的基础。克尔凯郭尔总是可以将自己的思维组织为“生存辩证法”, 因为他深信, 他的对象,即生存, 本身具有辩证性, 正如马克思所希望的那样, 通过经济学科学分析接近现实的经济, 而经济为确立了科学规范的社会形态奠定了基础。在黑格尔看来, 辩证法既是方法, 又是事物本身。在这样一种对辩证法的基本看法上, 我们谈的演说同匿名著作没有区别, 它的特点在于一种明确性, 演说就是怀着这样一种明确性, 将克尔凯郭尔对黑格尔确定的手段的使用方式和应用范围的原则性认识诉诸行动。
演说将现实的辩证方面从客观化的假象中释放出来, 仿佛要发掘的结构是自行呈现出来的。演说同这一结构一致揭示了构建着演说的理解效用。具体说来, 演说虽然描述了死亡的现实的辩证法, 但这种辩证法属于对待死亡的态度, 在生命中有其位置。在方法论的辩证方面, 演说认真对待的是, 黑格尔赋予思维的程序规定仅在陈述的有限形式中才是可运用的。这样, 我们在《墓前演说》中除了现实的辩证法外, 还寻找到一种陈述的辩证法, 即对死亡的陈述的辩证法。这在实质上并不是什么特殊的东西, 马克思的全部经济学批判和克尔凯郭尔的《致死之疾病》就采用了陈述的辩证法。在论述绝望的著作中, 人们不得不费力地恢复这种陈述的辩证法, 而在《墓前演说》中, 陈述的辩证法自行跃入人们的眼帘。
至于我们谈的演说何以能如此完善地演绎出现实的辩证法与陈述的辩证法这两个方面, 这也是明明白白的: 演说赋予其以存在地位的辩证法, 是从死亡现象中发展而来, 不是从普遍的原则中发展而来。演说的过程之所以是辩证的, 不是因为它运用了黑格尔的概念, 而只是因为它不断地揭示了现象的结构。
2. 我们在《墓前演说》中发现的现实的辩证法建立在关于“反作用力”的思想基础上。在这篇演说中, 只有死亡的力量才具有反作用: 只有作为生命之终结的死亡才能从终结处对任何现实的瞬间发挥反作用。,但死亡必须从人身上接受这种力量, 即从正确的死亡观中接受这种力量。或者说: “死亡依靠对它的理解而接受了反作用力量。”在此意义上, 关键在于, 这种理解本身“要接受反作用力, 并因此而在生者的生命中成为现实。”只要正确的理解凭着严肃性区别于错误的理解, 这就是“严肃性的反作用”。准确地说, 论及死亡时讲到的关于生命的现实性的话同样是有效的, 因为只有死亡才必定具备这种现实性, 同时对死亡的理解也自行落实在现实中。
有所不同的是, 反作用力的概念中存在着“生命力”: “严肃的死亡具有生命力”, 这种力量虽然出自死亡, 却服务于生命。这一概念显示出思想方向的转变。死亡作为具有反作用力的力量, 成为“驱动性力量”。死亡并非从一开始就显示出其反作用力量, 而是依靠一种新的创生性, 随后才显示出驱动性力量的。“赋予关于死亡的思想以反作用力”, 这本身就意味着“令死亡在生命中具有驱动性”。生者赋予死亡的力量,死亡也是在反作用性中发挥出来的。此刻, 死亡带有的昏厥无力状态也转化为力量, 因为让死亡对生命发挥反作用, 受到自身现实性制约的人就可以“克服某种谜一般的东西”, 即迫使死亡转变为一部分生命。
这里, 死亡显示出其辩证法。按照黑格尔的反思理论, 反思性思维运动是“自身中的绝对性反向运动”。这样一种反向运动就蕴涵在死亡中,因为死亡转向了自身的反面。黑格尔在尝试着将这种思维运动概括为“概念的辩证运动”时, 将这一转向的发生点称为“转折点”。考虑到克尔凯郭尔阅读尤其是受批判的思想家的方式, 人们也许可以认定, 他是被推向这一点的。但这是无关紧要的。我们谈的演说甚至没有使用“辩证法”这个词, 它从来没有使用克尔凯郭尔意义上的、他在演说之外运用过的这个词。问题的关键在于, 演说以反思为主题, 它不是附带着、同死亡主题沾边地提到反思, 而是复述了反思性运动的思维过程, 从而转向了反思这一主题。演说借作者的自我反思而得出极端的结论, 即作者怀疑自己作为一名青年从事这一主题的能力, 反思自己仅仅限于作教员的传声筒的作用, 这一教员对我们大家来说有可能就是死亡, 如果我们仅仅在思维运动中同教员一道反思自身的话。
即使是克尔凯郭尔在处理绝对的反向运动的逻辑时, 他也从未认为, 要将反思的模式不加改动地接受下来。他将自我对自我的态度理解为一个人格对自身生命的态度。对他来说, 反思不过是手段, 使得学习死亡成为学习生活。面对死亡的反作用, 昏厥转而具备的驱动性力量也仅仅在于, 死亡有能力“改造”生命、“在改造中洞悉”生命。
《墓前演说》给我们提出了两种方式的改造,在第一种方式中, 死亡最大限度地利用生命的时光, 从而改造生命。如果说死亡告诉我们, 我们只拥有有限的时限, 那么它还告诉我们, “不要浪费时间”。“严肃性在今日也把握着眼下的东西, 不将任何使命当作过于微不足道的而对之鄙夷拒斥, 不将任何时间当作过于短暂的而对之掉以轻心, 而是尽可能付出全部精力⋯⋯”。另一种方式的改造是赋予我们在尘世的生活以更多的实质。如果说死亡的严肃性有助于我们, “赋予最后的时刻以无尽的意义”, 那么它还告诉我们,除了时间可贵外, 生活具有独立于时间的价值。死亡向我们指明一种可能性, 即可以通过强化我们的体验来弥补飞速消逝的时间的短暂性, 或通过无动于衷的心态来对待庸懒迟钝地流逝的漫长时光。“就我们经历的时间来说, 由于它要被死亡打断, 所以它是长是短, 是不重要的⋯⋯”。诺瓦利斯早就说过: “死亡增强了生命”。克尔凯郭尔本人在1850年的日记中倾诉说: “关于死亡的思想赋予生命以诗意, 将生命集中起来。”即使是在这一点上, 《墓前演说》也占有其独特的位置: 它在利用时间之外赋予超出一切时间之上的实质以应有的地位, 同时表明, 通过死亡来改造生命的设想迫切地要求有改造的模式。
3. 演说在陈述过程中展示了死亡的现实性辩证法, 它示范性地运用了克尔凯郭尔称为“形式与内容的重叠”的方法, 演说的内容两度反映在形式中, 一度反映在整体中, 这一整体是由牧师口中表述的演说构成的, 另一度反映在克尔凯郭尔事后对整体的划分中。这一整体包含有在一定程度上仅仅被提及到的开头部分, 它同具有一种特殊结构的、直接就是自成一体的主要部分一样, 是在可明确区分开的种种步骤中发展起来的。但个别步骤以及这些步骤遵循的顺序, 却显示出区别, 显示出不同的陈述策略。
即使整体的结构明确地呈现出来了, 由主要部分而来的、对整体的重新划分却更加醒目。至于对这种醒目的情况该如何评价, 却不是一目了然的。一方面, 这种醒目的情况看起来像辅助阅读的简单手段, 相对于整体不甚醒目的结构占有一种优先地位。克尔凯郭尔直接为演说的主要部分做了辩解, 这一事实也促使人们将这种醒目的情况评判为其权威性的标志。另一方面, 对未经授权的演说做出的这种独特划分之所以可能, 是因为它侧重的是外表, 从文本中容易识别出来,比一种入门式的介绍更容易识别。当然, 它并没有因此而降低水准, 它在对死亡的体验中揭示出消极的一面, 从而接触到实质问题。与此相反,整体的结构要指出“积极的一面”, 即死亡体验有助于生命的一面。谁遵循对未经授权的演说的独特划分, 总会达到消极的一面转变为积极的一面的那一点, 并被这种划分引导着, 达到死亡的反作用力成为生命中的推动力的那一点。
4. 克尔凯郭尔将他用自己的名字发表的演说的主题确定为“死亡的抉择”, 陈述是在全篇演说的一个部分中开始的。在这一部分中, 主题的三重内涵逐渐显露出来。死亡的抉择首先是“关键性的”,其次是“不可确定的”, 第三是“无法解释的”。第一重内涵同第二重内涵和第三重内涵一样消极, 它完全落入了一种空洞的同语反复。同第一重内涵相比, 克尔凯郭尔由此过渡过去的第二重、第三重内涵甚至更有积极意义, 它们越来越多地显示出继一切解构做法之后的建构意图。这方面的迹象已然显示在第二重内涵中, 它阐释死亡的不确定性, 依靠的是本身不甚明确的补充, 即死亡既不可通过一致性, 又不可通过不一致性得以确定。一致性指的是: 所有人在死亡上都是一致的。不一致性指的是: 一个人死得早, 另一个人死得晚, 一个人想死时死不了, 另一个人不想死时却死了。不一致性无助于确定性, 因为这种差异归根结底是无所谓的, 一致性使得任何形成确定性的尝试都显得毫无希望, 因为一致性作为一致性, 就在于死亡本身泯灭了个人间的差异。但恰恰是这里显示出向积极的一面的转向, 因为伴随着死亡的不确定性, 由于死亡带来的一致性, 呈现出来的是: 这重内涵的虚无性根植于死亡本身带来的毁灭性。第三重内涵就是衔接这一点的。
同死亡无法解释相关的抉择来自于一个基本事实: “死亡本身什么也解释不了”。第三重内涵的表述同第一个和第二个表述一样, 什么也没说。但它意识到, 自己不得不什么也说不出来, 因为死亡什么也没说。同另外两个表述相比, 这一表述能够引发一种反向思维运动。其原因在于, 克尔凯郭尔将黑格尔的绝对的反向运动做了修改。虽然在言谈死亡时, “最终应当论述死亡说: 它是不可解释的”,但确定死亡不可解释, 只是言说中的最终之物。剩下的就是行动了。言说者被对死亡的沉默弹回来,被弹回自身, 即被呼吁采取行动的人。沉默促使人做自我反思, 人领会到, “解释并没有解释死亡, 而是揭示出, 解释者实质上是怎么一回事”。由于一个人格的自我反思指的是自我同自我的关系, 这种关系指的是对自身生命的关系, 自我反思就将死亡的反作用力量转变为驱动性力量。
5. 《墓前演说》呼吁说: “一切就这样过去了! ”接下来, 这一“过去了”一再得到重复, 还在牧师的演说中得到重复, 并贯穿到未经授权的演说中。克尔凯郭尔在两个演说部分之间建立的联系表明, 他在这里决没有划出一条鸿沟, 将公务活动与不受约束的表态分割开来。看起来他反而要将牧师的演说纳入整体中去, 因为意识到“过去了”, 是思想顺序中的第一步骤。这一顺序同主要部分处理的主题的展开一样, 包含了三重步骤。第二步骤是遵循“对生者的严肃性要求”,并“想到这一切都过去了”。最后还有第三步骤,克尔凯郭尔将它当作一种言语行动。面对死亡,“严肃者说道: 并没有过去”。
总体上的联系同样表明, 牧师的演说降低为整体的一个低级因素, 它表述的是一种要加以克服的观点。实质上, 它被限定为对消逝的存在的确定。相反, 未经授权的演说却致力于首先思考随后否定消逝的存在。但在这里, 第一步骤与第二和第三步骤之间的关键性停顿也消失了。文本显示这一点, 靠的是它完成第一步骤后, 实质上随即便做出了另外两重步骤。文本不得不这样做,因为“思考一切都过去了”本身就意味着想到,“对于在有生之年赢得一切来说, 一切都随着生命失去了”。因此, 思考消逝的存在, 这本身就包含着: 谁真地理解这一点, “同时就理解了, 并没有一切都过去了”。尽管如此, 文本还是将两个彼此联系的步骤分开了, 它将对消逝的存在的思考抛到身后, 直到最终都把握着“并没有过去”。陈述只能这样完成任务, 即通过分析将生命中本是一体的东西分解开来。
克尔凯郭尔将文本整体采取的步骤分摊到牧师的讲话与牧师同听众的对话中, 这种方式证明, 他是多么严格地将虚拟场合中的演说——准确地说, 1845年的文集的题目只涉及后记——当作他自己设想的场合中的演说来构思的。不仅过去的要得以致思, 而且它的反面, 即没有过去的, 也要得以致思。只是《墓前演说》在这里显露出一种思想上的空缺, 它处理的是一种过于不确定的、并因不确定而多义的概念。关于消逝的存在的思考不同于关于非消逝的存在的思考。要意识到这种区别, 只需体会到从正式演说到非正式演说的过渡这一角度转换。牧师要求生者, 同他一道回顾故人的生命, 而普通教徒要求生者,瞻望自己的生命。消逝的存在对牧师是一个事实, 在普通教徒看来却是个杜撰。相应地, 与此相关的思维只是臆想、对一个虚构事实近似幻想的观念。谁想到, 并没有一切都过去, 就回到现实中来, 他的思维就是对事物的领悟。
另外, 同样的歧义性实质上还贯穿在克尔凯郭尔对传统的加工中。我们谈的演说对传统的死亡之象征做了修改, 它将思维当作这样一种领悟来处理。致思自身的死亡, 这意味着将死亡的事实予以内化。克尔凯郭尔关于学习死亡的看法回到想象性思维上来。致思自身的死亡, 这至少在初始时意味着, 在想象中先行处理死亡。伴随着想象, 一种在演说中受到贬抑的心境滋生出来。至于见证他人死亡, 是否始终仅仅是心境, 对此人们尽可怀疑。心境无助于人“见证自身的死亡”, 这是确定无疑的。心境无须像马克·吐温的冒险小说中的《汤姆·索亚历险记》那样, 过多地表露同情心。心境的本色同样是忧郁。
演说掩盖了思维概念中的张力, 这在我们此时谈的问题上带来了一个更为明显的结果: 概念的不确定性磨去了辩证法的锋芒, 凡是思想遵从“死亡对生者提出的要求”之处, 这种不确定性都遮掩了关于死亡内在于生命的思想所发生的变化。好在演说以陈述的明确性弥补了概念在锋利性上的缺陷, 它将对消逝的存在的反思当作安排演说的布局的原则, 从而表述了思想转折的真正辩证之处: 通过对否定的否定再度赢得现实性。对死亡之抉择的阐释构成了演说的主要部分, 它继一切否定之后最终触及到做否定的人所拥有的现实性, 从而达到了思想顶峰。但它仅仅达到了死亡的现实性, 相反, 反思将非理性的消逝的存在转变为现实的非消逝的存在, 从而发现了生命的现实性。
6. 从演说的目标上看, 这篇以死亡为主要对象的演说呈现为一篇针对死亡的演说, 它从一开始就不是“对死亡的赞美”。在演说看来, “与死亡携手反对生命”的抗拒态度无异于谎言与欺骗。最终, 它同生命携手反对死亡, 它同生命结成联盟, 也就阐明了虔诚的概念。演说致力于消除这类主题唤起的希望, 从而发掘出致思死亡的思想的虔诚之处。这一思想的虔诚之处并不在于, 它满足了要解除一切生命之艰辛的伤感渴念, 它的虔诚之处在于, 它回到了生命中来。理查·罗蒂用“启发”这个词来形容自己在《哲学与自然之镜》中表述的意图, 认为哲学的目的是要促成接受哲学的人形成改变的过程, 激发他重新描绘自身。罗蒂明白, 在这点上, 克尔凯郭尔已经不行了。克尔凯郭尔不想以18世纪的风格“感化人”, 而要以丹麦人的气质有所建树。《墓前演说》在特定的意义上做出了这种启示性的工作, 即它重新确立了面视生命的死亡, 引导人掌握据信已经丧失的生命, 从而令死亡服务于生命。
【注释】
[1] “Tre Taler ved t¹ nkte Leiligher”, 收入《克尔凯郭尔全集》, 尼尔斯·扬·凯普伦等主编, 哥本哈根,盖德出版社, 1997年, 第5卷, 第383 - 469页。
[2] 伊壁鸠鲁的要求是: 好好活着, 同样好好死去。
[3] 最强烈的反响想必就是马可·奥勒留的《沉思录》, 只要人们要证明, 对死亡的恐惧是毫无根据的,这话就总是不绝于耳, 甚至托马斯·纳格尔的《论死亡》也讲到这话。
[4] 莱辛: 《古人是如何想象死亡的》, 赫尔德:《古人是如何想象死亡的, 对莱辛同名文章的补充》。
[5] 《克尔凯郭尔文稿》, X 2A 199。
[6] 费尔巴哈: 《从人类学立场来看不朽的问题》。
[7] 费尔巴哈: 《从人类学立场来看不朽的问题》。克尔凯郭尔对黑格尔左派表示了一定的赞赏, 他认为费尔巴哈属于“最后一些自由思考的人。他们本不是在攻击基督教, 而是在攻击基督徒。”
[8] 弗洛伊德: 《关于战争与死亡的时兴看法》。
[9] 海德格尔: 《存在与时间》。
[10] 海德格尔将克尔凯郭尔同“在基督教神学中加工出来的人类学”联系在一起, 并将克尔凯郭尔“对恐惧现象的分析”视为从奥古斯丁到路德这条线索的终点。
[11] 海德格尔: 《存在与时间》。
[12] 弗洛伊德: 《关于战争与死亡的时兴看法》。
[13] 见塞内加致卢齐利乌斯的信: “我们将死亡看得离我们遥遥无期, 这正是我们的自我欺骗。”
[14] 海德格尔: 《存在与时间》。
[15] 一个人无须作基督徒, 便可感受到这一矛盾。阿多诺在《形而上学沉思录》中的“今日死亡”这一部分中尤为尖锐地表述了这一点。
[16] 克尔凯郭尔在《恐惧的概念》中讲到: “同原罪相应的心境是严肃。”
[17] 费尔巴哈《关于死亡的思想》: “⋯⋯死亡是对你孤寂并遭遗弃的自身存在的启示⋯⋯你仅一度是纯粹的自我, 仅一度为自身而存在, 这一时刻即非存在的时刻, 即死亡的时刻。
[18] 《克尔凯郭尔文稿》, X1 A 233。
[19] 奥古斯丁: 《上帝之城》。
[20] 费尔巴哈: 《关于死亡的思想》。
[21] 《马太福音》第3章第10节。
[22] 《罗马书》第6章第23节。
[23] 路德: 《对<圣经·诗篇>的阐释》。
[24] 魏瑟: 《论基督教关于终极物的理论的哲学意义》。
[25] 费隆: 《法则的比喻》。
[26] 《启示录》第2章第11节、第20章第6及第14节、第21章第8节。
[27] 奥古斯丁: 《上帝之城》。
[28] 奥古斯丁: 《上帝之城》。
（原载：《世界哲学》，2006年第5期。录入编辑：中庸）
