“意识形态”概念的历史是以特拉西开始而以马克思结束的。后来的意识形态及其概念分析或者是采用不同的途径却得出和马克思极其相近的结论，例如象默斯卡、帕累托和曼海姆分别从社会学、知识社会学角度研究意识形态；或者是对个别领域的较为深入的分析，例如象赖希的《法西斯主义群众心理学》、伊格尔顿的《审美意识形态》；或者是为了更加广泛的大众和为了实际解决当前的问题而重新审视过去意识形态概念上的争论，如西方马克思主义的“意识形态批判”；最后，或者是有倾向性地把现代意识形态理论发挥到极致，如齐泽克发挥拉康，等等。从这一意识形态概念史看，虽然它得以形成并非是重而复之的老调重弹，但如何以问题化的方式思考意识形态范畴的用法，始终被看作为一个非常棘手的问题。在所发生的讨论中，引起我兴趣的不仅仅是关于意识形态范畴运用尚未触及的基本层面，而且，还有马克思关于意识形态虚幻是如何定位的问题。
一、意识形态概念的存在论分析
根据意识形态是“一种与‘科学意识’不同的东西”这个教科书中的假设，似乎很清楚，意识形态并不是科学意识——这“并不”意味着意识形态是委诸偶想和虚幻。但教科书并未忽视这样的事实：“意识形态性与科学性也不是必然对立的，意识形态性并不必然地排斥科学性、客观性”。难道这与前面说的不矛盾吗？没有任何矛盾。因为，就实质来说，它无非是说，意识形态除了不同于科学意识之外，就其存在论境域的整体而言还有与之更难解开的纠结，它们相互纠缠在一起。然而，教科书还必须说明，意识形态如何可能既被科学的东西所支配又被科学的东西所反对？对此，教科书一般地并未把它提出来。而是，仅仅止于事先假定了这样的事实，即意识形态、社会集团的利益和历史发展的趋势也可能相互一致。[1]毫无疑问，在这里，如何对芸芸众生阐明这三者之间的一致及其实现过程，是马克思主义哲学教科书所欲力求体现的核心思想意图。可是，我们发现，这始终不过是教科书出于对思想预设的信任而已：它并未给予具有（科学）实证的一致性的证明或解释，其中的确定（确信）并未置于科学意识的关照之中。这样就很明显，界定为阶级利益的普遍客观存在也是虚拟的，也就是说，这个阶级利益仍然是以创造它的一种阶级意识（卢卡奇式的“主体”之主体性观念）来达到实现（自我指涉）的。
有人会说，不管怎么说任何社会有一个统治阶级和一个被统治阶级，这是事实。但这只是部分正确。在某种意义上讲，一部固化两大阶级之间界限的历史也是虚拟的。在哲学性质上，若要避免事情的混淆，无疑首先意味着阶级的存在既不能作两极化解释，也不能把多解释为一。问题就在那里：就在人们一手强调阶级的客观存在或利益相一致的阶级意识，现实历史却用另一手强加一种阶级分化的意识。而就这些情况而言，迄今为止教科书没有使这些丰富的判断得以呈现或深化发展。之所以造成这种局面，除了教学的需要与历史的需要要相适应这一主要原因外，还有一个原因是，忽视了一种阶级前意识与前阶级利益的东西的客观持存。此外还有它把思想或纯理论方面的努力与作简单化处理的问题联系起来，并且在必须谈论条件的问题——在什么样的条件下具有科学意识的意识形态体系才是可能的——的地方反过来谈论意识形态在社会生活中所起的基本作用问题。显然，教科书尚未明言的是，意识形态是否具有客观性（科学性）的标准，不可能等而归结为科学性的实证标准，例如普遍性和证伪性标准；但如果没有科学性的实证标准，也就不存在一种使科学性与意识形态性分离的“认识论的界限”。正因如此，我们不能不感到有必要通过一种相当不同的进路来深化意识形态概念的研究。
我们的问题是：如果意识形态仅仅作为“虚幻意识”或“错误观念”的话，那么，在撇开刚提到的先行问题不谈的情况下该怎样把握意识形态虚幻维度？或者说，意识形态的虚幻究竟存在于人（主体）的认识中，还是存在在别的什么地方？
初看起来，这个答案是显而易见的：应该说，意识形态属于“意识”的范围，因而，意识形态的虚幻性存在于认识中、观念中。与此相同的是，教科书的意识形态概念联系及其论证也大致是在“知”或“认识”——过去与今天，人们试图将它还原为一个认识的特定视角和有限定地揭开，将意识形态的虚幻归于某种宗教或心理学或类型学之类的东西——的那个方面取得自己的位置的。可是，这样一种位置决不是自明的，为了能够取得这种位置，需要一种特殊的才能（教育）。因此，当意识形态虚幻被定位于“知”或“认识”层面上时，我们一般想到的是，一种人类历久弥新的解放的姿态或一种启蒙家的信念：这种信念认为，启蒙家对意识形态的批评，但他自身未被他所批评的缺陷，即意识形态“虚幻”所伤害。因为，他具有一个类似阿基米德支点的地方（实际上就是“全知全能的历史观察者”存在的地方，我们一直在寻求的那个点必须是能够和另外时间秩序相联系的），从那里，一种具有科学性的意识形态能产生出来。以前，关于马克思主义哲学理论的各种表述通常具有这一意义。因为，无论“意识形态”这个词，还是“非科学的”这一形容词，都是在马克思主义哲学之外着想的：亦即意识形态是用来指称黑格尔、费尔巴哈、施蒂纳等马克思的理论敌手的“意识”或“观念”，是不同于马克思本人的别人的“意识”或“观念”，是自称能够获得真理却仅仅是个谎言的系统，是对统治阶级有辩护作用的意识或观念；一言以蔽之，是错误和谎言的代名词。
当然，如果我们今天必须按照意识形态已变窄的概念，说马克思主义哲学并不是意识形态，那么这并不意味着马克思主义哲学是归之于被称为“科学的”东西，而只是意味着马克思主义哲学作为时代的精神精华不能通过时代派生的东西及其尺度来规定。马克思主义哲学对于科学是更为本原的，特别是在今日较狭隘意义上来理解科学，亦即果真仅仅是一种实证科学或知性科学的话，就更是如此，以致它只能在非真正的意义上被称为“科学”。因此，上述那种预设和指控是完全无效的。如果说即使康德也已经在“知识论”或认识领域的范围内意识到内在幻觉的概念是内在于理性（哲学）的，那就不能指望对敌手采取批判的姿态，对自己本身却采取非批判的姿态。换句话说，在那种自称为“人类理智之自我认识”的意义上，哲学也是不能成立的。此外，如果祛除意识形态虚幻性仅仅在于“揭露”，并相应地醉心于使用“揭面具”、“撕面纱”等等带有传统哲学认识论性质的隐喻，那么我们对“隐藏的现实”的关切同样可能转而变成一种解放的姿态。这次就让我们想起安徒生的“没有穿衣服的皇帝”的童话：正如揭露大街上没穿衣服的那个皇帝而令其出丑的是那个天真的小孩，启蒙哲学家就如同那个小孩担当了这个揭露思想假相的任务。在这里面包含着这样一件事：那个小孩总是已经升入绝对知识行列，他在言说真理的位置上居于根本的优势地位；他接着会以为不仅存在一个无意识形态的领域，而且这个领域名至实归于科学领域。启蒙家从这个小孩那里取得挂靠的有利位置说，这儿存在无意识形态染指的地方，从这儿他可以“科学地”讲述意识形态。这样，这个小孩的优点在知识以及话语层次上便提供了最动人心的有关现代意识形态的活生生的例子——马克思主义哲学与虚幻的传统意识形态决裂，仿佛只是作了一个“科学的”解放姿态。而事实上我们发现，这种宣称是如此这般地从属于以前的唯心主义总问题的范围来拒绝意识形态的，它给人以独断知识的外观。如果我们想到，这里所关乎的并非侧击想入非非者的单纯幻想，而是关乎唤起和塑成一种健康的知识状况，它本身就是历史的产物，而并非如同一种镜像仅仅伴随种种昏眩的眼睛。
这或许向我们说明了：如果意识形态丧失科学中介而仅仅保持它的虚幻意识的作用，那么在其区别性关系的相互作用中，它已经借助它的无意识形态陈述而与科学本身的定义结合了。换句话说，纯粹或直接（直来直去）意识乃是神秘的，属于马克思主义哲学的革命性、批判性的最内在本质的是实践。利科指出，马克思之后的“科学的”马克思主义，“按照它自己的标准，自己转变到意识形态里。在这点上，以后的马克思主义的命运使最清醒的忧虑得到进一步增强。”[2]其实，应当指出，马克思哲学本身具备用自己的方式以必要的谦虚来提升自身的“科学性”的可能，并考虑到了这样一个事实，“虚假意识”或“错误观念”的出现从来不是与有关别人的能力（比如，关于别人——马克思所指的有别于“聪明哲学家”的人——的愚蠢、疯狂等等）的某种学说有关，而是与“正常的”实践问题的对象性存在有关。至于德意志哲学家的“聪明”，那是一个和“他们自身的物质环境之间的联系问题”。马克思为此批评他们竟然没有想到这种联系。
这里需要再次追问：意识形态虚幻究竟何在？答：虚幻决不是出现在认识的那个方面，它就在那里：就在存在的那个维度。就如有人所说，虚幻本身也验证实在的形式。阿尔都塞说，“它首先作为结构而强加于绝大多数人，因而不通过人们的‘意识’……因此，意识形态根本不是意识的一种形式，而是人类‘世界’的一个客体，是人类世界本身。”[3]我附带提到阿尔都塞，以期表明现今成为展示某种意识形态的常态是有道理的，也就是说，传统的人们曾经严肃（齐泽克却认为，“假装严肃”）地对待任何意识形态命题，相反，今天的人们却不再信奉任何意识形态真实。此外，人们不再在主体意识层面上熟知他们是如何由站在一边（比如，进步、革命等等）或另一边（落后、保守等等）的，毕竟从对世界存在的分析性一致意见出发进而根据其特征采取标准化行动，历来就是政治难题。而今天所谓意识形态幻象的退场，很可能是必然的，但这并不是因为意识形态本身似乎是某种臆想的东西因而得以驱除，而是相反，因为意识形态深刻地源于生活世界本身，植根于今天商品世界的社会现实之中。马克思本人一定是把意识形态虚幻作为一种“社会存在”来定位的，如他说道：资本家是资本的人格化；这样，意识形态幻觉的存在论特性是它的“物质性”——它固然是由某种“虚幻意识”（或它的“纯粹性”）所掩盖。在这一点上，胡塞尔曾经有过一个自省：他曾经向往一种“作为严格科学的哲学”，但是，他却在这种向往和努力发生困难的过程中，发现了生活世界。与之对比，马克思早就清楚地看到，在黑格尔的伟大哲学思辨失败之后，我们就不能再满足于讨论哲学的错误本身，而是应当更进一步去探讨这种错误的存在论根源。而从马克思开启的存在论新境域看，只要如青年黑格尔派那样驻留于词语的空间，他们对现实的认识就永远不能成长。“青年黑格尔派玄想家们”为什么“满口讲的都是所谓‘震撼世界的’词句，却是最大的保守派”，[4]这分明是意识形态的戏剧化作用生产幻象。奇怪的是，对此他们真的一无所知！他们以为，谁想完成获得解放的使命，就必须出于对词的热爱而着手写一本书。在马克思看来，当面对德国意识形态指导者的时候，“哲学”就成为问题。支配着此时的“以经营绝对精神为生的人们”的，其实就是哲学观念，就像支配着1848至1851年间的法国革命诸党派的，其实是过去的亡灵也就是观念。可见，虚幻本身难道不也验证集体无意识之共识的社会存在形式吗？而意识形态最为基本的定义正出自马克思的《资本论》及其《路易·波拿巴的雾月十八日》。对此，也许可以用一些例子给出更好的阐释，以表明意识形态的戏剧化作用生产幻象也充斥在我们的现实生活之中：有些人明明很清楚自己所作所为的后果，也很清楚事物的真相是怎样的，但是他们依然是我行我素。如果认为这是因为看上去作为某个人的理性虚弱，它往往受到时间的限制，无法一下子抓住整全，看待事物难免偏颇如此等等，那么要改变这种“错误认识”易如反掌：仿佛我当时不要这样想就行！可是，意识形态不但并非单纯的、表面上有些虚心的所谓理性虚弱，而是根本性地依赖于现实本身的（语词便是它存在的物质外壳）。马克思认为，关键点是，语言和现实之间那自明的相互关联，其实并不自明。或者说，就在你内心里发生翻天覆地的变化之时，现实中什么也没有变。为什么，因为，如果意识形态的作用就是以戏剧化形式生产幻象，那么意识形态（或想法）本身难道不正是落在幻象上的事件或不在场的事件的幻象的幻象吗？由于这个原因，就出现了这样一些样相：我们明明知道飞机的坠落并非是那样一种情景，但飞机起飞前的安全说明总是那样煞有介事；我们明明知道某些商品没有多大的使用价值，但我们还是倾其所有地购买；我们明明知道现代教育有其反教育（化）的一面，但是我们又都在卖力地维护着它；我们明明知道纠正过失的法律是那么有缺陷，我们却正在遵守它。我们明明知道从传统权威的束缚中被解放出来仍然不自由，但我们仍然继续追寻这一自由观念……总之，只要我们将某种程度是由现实保证来支撑的价值、教育、法律权威等等符号秩序体验为“真实而永久的”，它们就如此这般起作用了。而“不管个人在主观上怎样超脱各种关系，他在社会意义上总是这些关系的产物。”[5]因此可以说，一定程度的理想化和偶像崇拜，是我们共存的社会现实的存在论基础。用马克思的话来说，好像我们没有意识到这一点，但是我们这样做了。[6]由此齐泽克不无道理说，意识形态不是掩饰真相的幻觉，而是构建了我们社会现实本身的类似集体无意识的东西。
二、“颠倒的颠倒”的隐喻之哲学性质与物理主义认识论的区别
意识形态为什么会有如此功效，并成为我们社会现实生活的重要的一部分？对此人们保持沉默，首先尤其是精神分析学家。因为，在他们看来，主体无法处理那些以缺席者显现出来的对主体的种种影响。对马克思而言，“人类始终只提出自己能够解决的任务，因为只要仔细考察就可以发现，任务本身，只有在解决它的物质条件已经存在或者至少是在生成过程中的时候，才会产生”。[7]这就是为什么我们对意识形态虚幻定位的分析之恰当的向度，不是认识论的，而首先涉及到对存在和存在者之间存在论差异的理解。或者说，就对它的基本把握而言不在认识论向度上，而是在现实中的做的（实践论）向度上。与其说它在我们面前作为论题（对象意识）出现，毋宁说它在我们身后运作成为社会机制的效果。在社会分析的意义上，此即马克思所谓透过物与物的关系来探测人与人的关系的意蕴。一旦我们处于这个意义域内，从定义上讲，就不可能对它保持一种外部的距离。“从其外部到内部没有连续的通道——如阿尔都塞所指出的那样，意识形态没有外部”。[8]因此，为什么今天任何关于意识形态的批判之最深刻的意义却被汪洋大海般的作为意识形态矩阵的现代性包围并湮没无闻，就容易理解了。马恩说，“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的现实生活过程。如果在全部意识形态中，人们和他们的关系就像在照相机中一样是倒立呈像的，那么这种现象也是从人们生活的历史过程中产生的，正如物体在视网膜上的倒影是直接从人们生活的生理过程中产生一样。”[9]这里，我们特别担心的是，马恩保留了用意识来隐喻被意识到了的存在——甚或是同源——的主题。关键在于他们保留的“像在照相机中一样是倒立呈像的”和“在视网膜上的倒影”之类反映论或认识论的隐喻。不过，我们认为，这样的隐喻没有什么用：它关乎的只是问题。或者说，不论它有什么奇异和神秘之处，也没有如在《资本论》中把加载了异化现象的“价值”隐喻成“社会的象形文字”和桌子自动“跳舞”这样的东西来得深刻。因此，一旦我们“忘记”或“脱离”了问题的境域，在我们面前，它就仅仅只是隐喻和没有核心的空话！如我们将看到的，只有谨记这一点，人们才能够接近马克思拒绝意识形态是以什么为基础的。这也意味着，必须放弃以“认识论的映像式理论”作类比的“颠倒的颠倒”之翻筋斗的形象，因为它是一种错谬的轮回原则，它决没有凸显为马克思意识形态批判的视点。
但于人不解的是，人们怎会用这种课本里的幼稚作例子来布展自己的意识形态批判的效果呢？事实上，如果把对马克思的意识观批评消融在一种“镜像反映”的理念中，那么就冒着使实践超越的问题落入经验的巢臼的危险。毫不奇怪，他们没有抓住马克思使用隐喻所具有的颠覆性力量。他们淹没了《德意志意识形态》中意识形态论的最初切入点——它始终为我们指示其意识形态形成的“现实基础”和实践指向，而不是思辨的“认识论机制”。马克思说，唯物主义历史观和唯心主义历史观不同在于，“它不是在每个时代中寻找某种范畴，而是始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的形成，由此还可得出下述结论：意识的一切形式和产物不是可以通过精神的批判来消灭的，不是可以通过把它们消融在‘自我意识’中或化为‘幽灵’、‘怪影’、‘怪想’等等来消灭的，而只是通过实际地推翻这一切唯心主义谬论所由产生的现实的社会关系，才能把它们消灭；历史的动力以及宗教、哲学和任何其他理论的动力是革命，而不是批判。”[10]简言之，两种历史观的对立并非在两种观念之间，因而唯物主义历史观之独特性在于重申感性世界及其活动的权利，是对所有“历史观念”进行解构的“历史科学”，它想要发现的是有关既定意识形态的现实崩溃点而从内部和外部将其一举推翻。这样理解就回到马克思哲学存在论基础上来了。
实际上，回过头看，在19世纪，科学与意识形态的冲突呈现出摩尼教斗争的外貌，消灭意识形态并用关于实在的科学观取而代之是它们之间矛盾解决的主要方式。但全部的问题仍然在于，如果允许科学/意识形态对立物被赋予清晰而鲜明的意义，那么这便造成一股坎陷于认识论陷阱的力量：正如一个本真的人难以靠认识一种真伪的法则与虚伪的人相区别，而试图拒绝意识形态的姿态恰恰是出于遮蔽现实的合理解释。因此，很难想象“颠倒的颠倒”不是一种意识形态虚幻的姿态。在我们看来，有关认识论的映像式理论为基础的意识形态理论，虚假地统一了意识形态批判与意识形态本身：在那里，不可能将赝品与真品相区分。
不过，“颠倒的颠倒”之意识形态批判既然没有出路，那么如何来看待马克思的作为呢？或者，不尝试这样做的马克思哲学会是什么样子呢？人们说，就事实而言，当马克思分析和批评他的前辈的作品，以甄别其中的意识形态虚幻成分的时候，他倾向于根据对宗教的批判、而后作为对“天国”和“人间”的颠倒关系的批判来描述所争论的问题。以致生而为德国人的早期马克思（在《哲学贫困》、《关于费尔巴哈的提纲》以及《德意志意识形态》等文本中）曾给人留下如下深刻印象：马克思“到处都以视觉神经与视觉模式”说明意识形态虚幻，而“满足于冲洗相片的暗室中摄像的颠倒这种生理机制的模拟……在这种视觉颠倒的模拟中，既产生反映论，又产生异化论。”[11]而“视网膜上映象倒置的隐喻，头和脚的隐喻，陆地和天空的隐喻，反映和共鸣的隐喻，化学词汇中的升华物的隐喻，……这些隐喻终归会发觉镜形网状物上的映象以及对立系统中的映象，理论/实践，真实的/假想的，光明/黑暗，这都证明作为颠倒的颠倒的意识形态概念的形而上学特征。”[12]这些人热列地讨论的结论是，“在这样的说明方式中，却不能说明虚幻形式，在这里存在着马克思的用语方法与事情之间的错位”。他们一直批评说，在倒置状态再次被倒置的时刻——在倒置证实了“常态”本身是倒置状态的时刻——我们用来衡量“常态/非常态”的标准遭到了质疑。很明显，人们总是一再提起那些无辜的词汇。仿佛是说，马克思沉浸于物理学、生理学、化学的话语，惟独没有“历史科学”的话语。如果没有这些科学的隐喻性术语，如果没有支撑这种批判活动并为之提供支持的一种关于语言理论和（镜子）隐喻的认识论，马克思就不但难以想象如何思考这种“颠倒的颠倒”的关系，而且难以界定一种前（非）意识形态的意识究竟如何。因此，他们说，马克思看起来也不能自动地从包含他的特定观念世界中挣脱出来——马克思难道不正是从这个论点出发，仿佛从外部一样观察自己的社会，并因此发现它的意识形态上的盲目吗？于是，人们试图固守住一个“外部观察者”或不断地进行批判的马克思形象。但更切近地观察，事情的真相并非如此。其实，马克思自己认为，最直接的问题倒不是要知道没有认识论的映像式理论，没有科学/意识形态对立的确定性标准，没有对黑格尔、费尔巴哈的理论吸收，甚至没有另一种所谓标以哲学标签的“物质决定原理”与之抗衡，一种意识形态不再被意识形态地思考的可能性是否能够出现？相反，应该是立刻中止这里潜在的形而上学判断！因此，我们应该提出一个尽管奇怪但却不可避免的对马克思上述著作的理解：黑格尔和费尔巴哈的哲学虽然成了马克思的意识形态批判的中介，但是，“马克思的态度不仅仅是一个外部观察者的态度，而是内部与外部相结合的复杂态度”，“对外部他者的指涉以及认同”。因而，使马克思得以与马克思自己的社会保持一个批判的距离的，[13]不是完全放弃语言批判，而是实践。
这就是为什么我们应该注意马克思的看法的重点所在：如果在费尔巴哈那里也遇见类似认识论局限的观点，那么它们始终不过是一种物理或生理机制的模拟的说明图式。由于问题是思想中的区别因素，费尔巴哈对马克思的总观点的影响其实是微乎其微的。马克思认为，满足于照相机在暗室中摄像的颠倒之类的隐喻终归难以理解拜物教式的倒置机制。因而，《资本论》关于商品拜物教的分析在这方面做了更基本的思考。马克思指出：“正如一物在视神经中留下的光的印象，不是表现为视神经本身的主观兴奋，而是表现为眼睛外面的物的客观形式。但是在视觉活动中，光确实从一物射到另一物，即从外界对象射入眼睛。这是物理的物之间的物理关系。相反，商品形式和它借以得到表现的劳动产品的价值关系，是同劳动产品的物理性质以及由此产生的物的关系完全无关的。这只是人们自己的一定的社会关系，但它在人们面前采取了物与物的关系的虚幻形式。因此，要找一个比喻，我们就得逃到宗教世界的幻境中去。在那里，人脑的产物表现为赋有生命的、彼此发生关系并同人发生关系的独立存在的东西。”[14]即便在《德意志意识形态》中，马克思也明确对费尔巴哈提到的“只有物理学家和化学家的眼睛才能识破的秘密”不以为然，因为借助他们那种无非是从外部观察对象的“眼睛”来观察历史和社会，那么不就可以如心理主义者那样轻易经由知觉或影像直接体会幻像了吗？若这样，“工业和商业”何用之有？《资本论》又被置于何地？
三、意识形态批判在今天的可能性
根据前面我们对马克思意识形态概念的分析，意识形态虚幻并不在于人们对他们正在做的事情的错误认识，而是在于他们的现实生活过程本身。我们了解这点，又不单为了说：马克思的意识形态理论讲的是如此这般事情：即，“人们迄今总是为自己造出关于自己本身、关于自己是何物或应当成为何物的种种虚假观念。”[15]毋宁说，“还要根据它们的不同发展阶段，清除实体、主体、自我意识和纯批判等无稽之谈，正如同清除宗教和神学的无稽之谈一样，而且在它们有了更充分的发展以后再次清除这些无稽之谈。”[16]无稽之谈当然是意识形态家的不幸，但这并非因为他们就其本身而言就要献身虚幻，而是因为意识形态长期以来一直受到幻象困扰。但这种困扰不是发生在日常生活中，而是冲着人们的实践观念。
正如我们看到，在日常生活的层面上，只要稍有理智的人（哲学家乃至大多数寻常人是理智的）便很清楚，透过物与物之间的关系之下，便能看到人与人之间的关系。就像人们日常自发的意识形态把货币化约为一个简单的记号，就其物质性而言，仅仅是社会关系的一种表述。它赋予占有它的个人去享有社会一部分产品的权利。人们认识到，货币作为商品的普适的等价物这个事实的成立是以它在社会关系网络中所处的位置为前提的。问题是“人们使他们的劳动产品彼此当作价值发生关系，不是因为在他们看来这些物只是同种的人类劳动的物质外壳。恰恰相反，他们在交换中使他们的各种产品作为价值彼此相等，也就使他们的各种劳动作为人类劳动而彼此相等。他们没有意识到这一点，但是他们这样做了。”[17]在他们正在这样做的时候，他们的行为就好像货币已经在本质上、在其直接的物质现实中，就是财富的化身。因而，他们在行动上而非理论上，是拜物教教徒。他们所不知道的是这样一个事实：在其商品交换的行为中，他们为拜物教的幻觉所支配。通过资产阶级的实践观念，意识形态霸权性地规定了“正常”状态。借助于人们的特定的历史行为，催生了拜物教的幻觉。所以，我们看到，意识形态幻象如何颠倒意识、观念和行为、生活之间的关系。倘若意识形态幻象依然被定位于“认识论”层次，那么今天的社会则必定可想象为意识形态终结的社会：内在的崇高化的信仰失落或者犬儒主义占居支配地位，已成为今天社会的意识形态结构性特征。但是，在将社会分析与意识形态分析合为一体进行更切近地观察时，这就完全错了。唯有借助意识形态的世界观才能想象这样意识形态终结了的社会。而且在这个层面上，也才能想象历史的终结。“历史的终结只是意识形态终结，或回归到透明的社会关系的另外一个名称而已”，[18]并也是一种掩盖了历史物质实践进程的时代幻想。
据此，我们就在其中看到了一系列悬而未决的问题：今天我们处于什么样的境地？意识形态批判还是否可能？社会系统的激进改变还是否可想象？而针对这些问题，我们是谁？显然是所有这些问题中的首要且迫使我们发问的问题。我们须这样来理解：我们就是今天的人。今天的人的这个今天乃是那自迄今为止并将依然有着漫长持续的延续——因而我们并非“全部历史起点的原人”，相反，我们总是已经处身于某种语言及其观念的技术框架的“现实世界”之中。所以，有一个语言的经验就意味着顺从语言（应该看透它的隐喻性质，看透语言的本源在于人与人的感性交往，这样那样地受到物质的、肉身的纠缠）。最后，最重要的是，我们社会系统能否改变取决于有没有“触动活动的性质”。在《德意志意识形态》中，马克思赠给我们那最能激发意识形态批判可能性的思想：这就是在最激发变革的时代“德国人”（马克思意指当时属于德国少数人的德意志意识形态家、理论家）的观念却尚未变革这一思想。[19]究其原因，是因为，迄今为止的“德国人”总是提出改变意识的要求，总是“只能在历史上看到政治历史事件，看到宗教的和一般理论的斗争，而且在每次描述某一历史时代的时候，它都不得不赞同这一时代的幻想……这些特定的人关于自己的真正实践的‘想象’、‘观念’变成一种支配和决定这些人的实践的唯一起决定作用的积极的力量。”[20]无论如何，要在“幻想”、“想象”、“观念”背后寻找更本质的真理是无用的，它指向的这种真理只是一种“怪影”、“怪想”（指号混乱）。这不过是一场在昨日发生又会在明日重现的战斗，对整个这样的历史观及其意识形态矩阵的拒绝和由此产生的怀疑和顾虑，也就仅仅只能是“德国人本民族的事情”，而且对德国来说也只有“地域性的意义”。对于人民大众来说，“这些理论观念并不存在，因而也不用去消灭它们。如果这些群众曾经有过某些理论观念，如宗教，那么现在这些观念也早已被环境消灭了。”[21]
这也说明了，如果上述一系列问题及其解决方法只具有“纯粹民族的性质”的话，那么它就只不过是用另外一种方式来解释存在的东西。对于活动迄今具有的异化性质来说，它始终没有触动，因而也不过就是借助于另外的观念来承认它。它仅仅证明了已承认其基本限定的哲学状况。此外，无论如何，我们可以理解为什么上述问题及其解决方法所具有的纯粹民族性质也无独有偶地体现在当前中国的思想现状上：正像有人所承认的，我们社会的基础本身中孳生出来的作为当代主流意识形态操作的民族主义、隐秘的意识形态哲学操作的施特劳斯主义、以及快感政治的一套话语设置等等，并不忠实于马克思常常提醒的关于世界历史的思想。仅以所谓“八十年代”为例：在当下的“八十年代热”中，不断讨论着如何能够从“纯真”进入“政治上成熟”这样一个重要话题。但是关心这样一个重要的话题的人总是只关心把既有的在“政治正确性”大行其道的年代的论调变为某种别的胡说八道。他们通常假定，相对于过去的“正确性政治”来说，在今天，唯一的政治或许可以称为快感政治。对他们来说，快感的政治所激进追踪的理想图景，“并非马克思主义政治所追踪的‘剩余价值’，而是更根本的‘剩余快感’”。[22]可是，他们忘记了，马克思鄙夷整个德国哲学的现实辨别力时，却深刻地体察并敬重那些处于形而上的民族所显现出来的东西。“德国人”至少能够快乐地逗留在“纯粹精神”的领域中，成为与英国、法国之“哲学的同时代人”。而“我们”这些“中国人”抱着一种所谓同现实最接近的政治幻想，似乎“我们”张扬的这个“政治成熟”除了存在于想象之中，还在其他什么地方能够存在。似乎这些学识渊博的当代知识分子目前要找到的去路的那个“无厘头想像”、“‘自宫式’学术写作”、“高贵谎言”和“‘男子汉’雄心”的骚动也是“我们”该去正常过生活的地方，似乎对这个九霄云外的理论王国的奇妙的消遣（因为这不过是一种消遣），并非是从现实的生活世界关系中产生的。其实，形而上学的“怪影”、“怪想”的品质始终就包括在这种蛊惑之中：正是通过蛊惑，一车食物和一车幻想一起通过了他们的嘴。
【注释】
[1]肖前等主编：《马克思主义哲学原理》（上册），中国人民大学出版社，1994，第369页。
[2]保罗·利科：《解释学与人文科学》，河北人民出版社，1987，第246页。
[3]路易·阿尔都塞：《保卫马克思》，商务印书馆，2006，第229页。
[4]《马克思恩格斯选集》，第1卷，北京：人民出版社，1995，第66页。。
[9]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995，第72页。
[10]《马克思恩格斯选集》第1卷，同前，第92页。
[12]保罗·利科：《解释学与人文科学》，河北人民出版社，1987，第247页。
[14]马克思：《资本论》第1卷，同前，第89页。
[15]马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，北京：人民出版社，1961，第5页。
[16]《马克思恩格斯选集》第1卷，同前，第75页。
[17]马克思：《资本论》第1卷，同前，第90~91页。
[18]路易·阿尔都塞：《保卫马克思》，商务印书馆，2006，第xiii页。
[19]《马克思恩格斯选集》第1卷，同前，第93页。
[20]《马克思恩格斯选集》第1卷，同前，第93页。
[21]《马克思恩格斯选集》第1卷，同前，第94~95页。。
（原载《中国人民大学学报》2009年第5期。录入编辑：阿玉）
