众所周知，当今是民主的繁盛时代，反民主总是带有某种冒天下之大不帏的嫌疑。但国内有人借重尼采、施特劳斯等人来演绎反民主的政治哲学主张，尼采要“杀死上帝”，他们则要杀死民众的民主要求。他们所不能放弃的哲学原则是其特殊的优越性。如果他们可能在讲坛中漫谈对国家政治这部大车的驾驶，他们已不可能意识到必须为对社会事物的认识民主化而努力，而他们本身则鼓吹哲学家禹禹独行的追求真理的意志。但是，他们鼓吹哲学家追求真理意志的至高无上的绝对权力，无异等于把哲学家送上了绝路。当然，这里所呈现出来的政治教训已然非常深刻了！大家知道，30多年前，中国大地刮起了改革开放的春风，而这场春风的起头，是对《实践是检验真理的唯一标准》的讨论。真理标准的讨论，实际上触及到一个问题是：真理跟权力的关系。本来真理是普遍的，它跟权力没有关系。真理的标准只能是实践，但是，在以往现实的社会政治生活中往往实际上真理跟权力挂起钩了。现实生活中划分真理的标准不是实践，而是强权。强权划分真理和等级。共产主义运动史上，列宁、斯大林、毛泽东时期都有这方面的表现。毛主义曾经被独立为世界历史的“绝对精神”（毛泽东的话一句顶一万句）所例示，而从人类灵魂广阔的创造性运动发展而来的文化则被政治文化所定义。很明显，那时，没有人谈论真正的民主集中制，只把它作为面子上的事情、辩护词、意识形态予以考虑。而这个问题在今天依然存在，现在仍然是一个讲究等级的社会。分工和社会等级分明，就决定着政治的倾向性。迄今为止的世界政治格局大体也是如此。1989年后，持新自由主义必胜的信念者认为，马克思主义衰退是因为其强（极）权的野蛮压倒了其解放一面。不过，一般情况下，强权充当真理的标准是不能公开说出来的，如果要公开说必须要用谎言的方式说了。最终，将共产主义运动史上的马克思主义进行超越的一个未被公开承认的理论根源就是马克思主义本身，而这是极具戏剧意味的辩证方式。然而，再多的辩证技巧也不能废除现实原则，从这个意义来说，回归马克思，或许是跟如何去阅读马克思的问题有关。根据一位马克思研究大家的说法，“什么是马克思主义哲学”这样的问题跟你“如何去阅读马克思”的问题有关。这话听起来有悖于我们通常理解：马克思有什么样的思想怎么可能跟你如何去阅读有关？怎么可能取决于读者的阅读水平？读马克思怎么还需考虑如何读的问题？是的！那位马克思的研究大家告诉我们：“只是从马克思开始，”我们才对阅读和写作提出这么些问题，也只是从马克思开始我们才对阅读和写作的含义产生了怀疑。无独有偶，最近，在读柏拉图的时候，也碰到了类似的问题。据一位柏拉图研究的大家说，“什么是哲学”这样的问题与“如何阅读柏拉图”的问题是紧密相关的。自此，我们似乎应该说，从柏拉图开始，我们对阅读和写作的含义便已经产生怀疑了。而二十世纪政治上的马克思主义的基本缺陷恐怕就是对“如何阅读马克思主义”这个问题存在意义的低估，这导致人类整体上的解放的努力的失败。
在回顾历史之后，应该先解释“双重写作”这个词究竟什么意思。双重写作是指隐微写作和显白写作。在日常生活当中，我们大致会有这样的体会，有些话可以跟张三讲，却不能或不愿跟李四讲；跟有些人谈重要的事情，跟有些人讲鸡毛蒜皮的事情；跟有些人含糊其辞地故意讲些糊涂的话，跟有些人讲明明白白的真心话。跟有些人需要来一点“善良的或高贵的谎言”，跟有些人则只讲蒙人的话；如此等等。为什么人讲话有怎么多讲究。大致的原因不外乎是，除性格、偏好、选择差异之外，结合成你的生活圈子的各种各样的人是各各不同的，即使是你的朋友圈子也分成值得信赖的人和不太靠谱的人，很理智的人和感情冲动的人，各色人等。而在社会政治生活中，从微观社会层面看，一个校长讲的话，跟一个普通教师不同；一个共产党员跟一个群众也不同；从宏观社会层面看，美国政治人物讲的话与中国政治人物也不同；美国政治人物说美国玩的是真民主，我们中国的政治人物却一直不相信；当然，写作也不过是另外一种言语行为。双重写作实际就是现实的社会政治生活发展出来一种特殊的写作技巧。在谈论双重写作的时候，我们心里只要想想实际生活就可以明白了。比如，当我当下坐着写作的时候，我有很多“话语的担忧”，因而导致从笔端出来的词并不是原来心中想好的那些词。凡写作的人必陷当此之状。在阅读作品时候，我们也经常遇到这样一些写作技巧，比如，“虔诚欺骗”、“有意误导”、“言简意赅”、“模棱两可”、“舍本逐末”，而且，我们也会在许多名著中发现作者借托恶魔、疯子、乞丐、酒鬼、犬儒以及小丑来说话，这些人物都可以算作双重写作技巧的运用。不过，虽然说我不会把真理当作我们内心的问题来考虑，但实际上，我明白，世界上大多数哲学家都没有直抒胸臆，他们大多数都在自己的表达上大做手脚，他们或者有意或者无意地给我们的阅读制造了种种障碍，以期待展示某种社会政治生活的微妙“肌理”。而克服障碍就要有慧眼和哲学头脑。按照这个观点，值得注意的是，也许我们真需要考虑一下语言的模糊性问题，如果没有语言的模糊性，人类之间的交流是否还有可能？下面，我想分四个部分来进入正题。
一、“内学”和“外学”
如果我们要去打开马克思哲学真理的大门，我们就可以发现，打开这扇门具有很大的难度。因为只要去阅读马克思的哲学著作，对他的著作的阅读从来不是轻松或明白的事情。因为，马克思主义在思想上的力量不能被文字所规定。而且，语言本身也具有藏而不露的力量。这里的问题在于，马克思著作的表面意义和深层意义是有区别的。一句话里包含着两个、多个意思。我们可以用一个比喻来对其蕴涵的思想力量加以解释：如果表面的意义像银一样美，那么深层的意义就像金子那么美。对于目光迟钝的人所看到的仅仅就是外在的东西，而一个目光敏锐的人，他知道那里面藏着金子。一般说来，一本马克思主义的哲学著作就包含了两种教诲：一种是适合大众口味的教诲，它就是流俗的所谓“三大规律”、“七对范畴”诸如此类的体系。它往往就是以无产阶级名义说话的那种马克思主义哲学；另一种是适合（共产主义）哲学家口味的教诲；比如，卢卡奇的意志行动主义，布洛赫的希望乌托邦，等等；但是，无论那一种情况，并不能随随便便接近马克思的真理。或者说，马克思的真理除了那些知道如何解读它的人以外都是沉默的。假如我们注意到这一点，也就可以理解，马克思播下的龙种为什么很可能被我们收获的是跳蚤。
这里，我们可以举出很多例子。譬如，在马克思主义哲学发展史上，辩证法遭到了彻底的毁灭。辩证法的毁灭在萨特那里是公开完成的，而在共产主义者那里则是隐蔽完成的。之所以有这样的不同，萨特不是马克思主义者，而马克思主义者哪怕是半心半意服从辩证法，至少也得口头上承认辩证法。否则怎么算是马克思主义者呢？这样一种对待辩证法的态度也反映在某些思潮上。就拿国外一股思潮来讲，它们把马克思主义看作是19、20世纪社会理论的内在组成部分。它们如同看待弗洛伊德主义一样来看待马克思主义，把马克思、弗洛伊德看作是站在资本主义的辩护立场上的，并认为他们的“激进主义”是一种伪装，因此也不过是一种与资本主义的同谋。
虽然我们正目睹着伟大的集体事业的失败，但这种对马克思主义的理解，当然是大大失败的。我们可以用一个比喻来比拟着说明：就像有一个国王，他有一百万金币，他却被赞美说有一百万银币，这当然不能算是对他的尊重。我们用这个比喻来暗示我们在阅读马克思哲学著作时，需要成为一个有心智的人，而不是把大量的心思放在如何掌握语言分析技巧或学会逻辑技术，马克思绝不希望他的读者成为一架计算机。马克思哲学也不是非人性（被集中储存在数据库）的知识。更重要的在于，不要把马克思不想说的也归于他。当然，除了心智问题以外，马克思的著作还的确难懂。无论萨特、梅洛-庞蒂，还是卢卡奇、毛泽东，似乎都没有读懂马克思，更不要说柏林，他读不懂马克思就索性不读了。但是他却还批评马克思。于是，我们自然就会问：在西方，“马克思到底是谁？”在中国，有如此众多的“马克思们”中，哪一个才是真正的马克思？
有人说，整个马克思的哲学就囊括在《关于费尔巴哈的提纲》中不足两千个字的几个短短的命题中，或者包含在《德意志意识形态》的否定论述中，另外，有人则说主要体现在《资本论》中。谁都认自己阅读的马克思为真。这种争论颇有点莱辛讲过一则寓言的味道：从前有一座在建筑形式上内部跟外部有区别的宫殿，从外面看，人们不知道哪里是进入宫殿的入口。只有极少数有头脑的人懂得从暗门进入宫殿的通道，大多数人并不晓得这些暗门有什么蹊跷。结果，他们之间发生了激烈的争论——在那些从来没有进入宫殿的人们当中，争论尤其激烈。他们对臆测出来的入口很迷恋，不但自己深信不已，还非要劝说甚至强迫别人相信不可。
我们用这个寓言来比喻地说明这样一件事情：如果大家都在争论谁掌握了马克思主义的真理，这种争论有没有意义呢？如果有，谁来做评判呢？无产阶级吗？但是无产阶级并不总是在公正地看事情。更何况，无产阶级还可能分“有教养者”和“无教养者”。马克思、列宁，最初的无产阶级领袖都说过类似这样的话。剩下的则只有领袖了。萨特说，除了让领袖带领他之外，还能让他干什么呢？“这就忘记了，从辩证法只是存在于领袖的头脑中那天开始，由于这一事实本身且不用进一步调查，它就只能是权力的附属物。”[1]萨特的说法，一下子使我们想到，只有领袖和领导班子掌握真理，无产阶级就像学徒跟着党和领袖。无产阶级必须追随党和领袖。列宁说，马克思主义不是从无产阶级中自发产生的，它是“资产阶级知识分子”批判资本主义时所发现的历史运动规律，因而必须从无产阶级外部向无产阶级灌输。我们发现，当列宁在反对“经济主义”的斗争中拣拾起考茨基的这一提法时，他“正用一种最成问题的解释在暗示马克思的思想” [2]：自发性这个词列宁曾经把它考虑为“蒙昧主义”这样一个意思。[3]列宁显然具有无产阶级启蒙家的气质：“我在光亮中”！其实，列宁主义建立了“群众—阶级—政党—领袖”这样一种金字塔结构，是这一“灌输说”的隐蔽的根据。而这一“灌输说”表面上好像主张领袖与群众的同一，但更隐蔽的实质是领袖与群众的鸿沟。这等于说，无产阶级归根到底不过是领袖们头脑中的一种观念。因为，“灌输说”实质意味着一种区分：叫做“内在的学说”和“外在的学说”的区分。所谓内在的学说是指为某个人或私人的和秘密的，没有伪装的真正的真理，这个真理由包括作者在内的极少数人掌握，它也只是适合这些极少数人的胃口；所谓外在的学说则是指公开的和开放的学说，它适用于很有天分的小学生那样的无产阶级。它要顾及他们的偏见和既有的信仰。一句话，像列宁这样的无产阶级领袖的头脑中，马克思主义哲学作家的写作应该有“内学”和“外学”的区分。
然而，马克思主义存在“内学”和“外学”的区分，会引发严重的后果。一是，如果领袖或领导班子犯错误，怎么办？有人说，领袖怎么会犯错误？谁都知道，只要是人，不是神，人们就会犯错误。共产党政党的历史也表明，党内政治生活有潮长也有潮落，而且我们不喜欢我们的（一少部分处于领导位置）党员灵魂上的肿瘤和溃疡——玩弄政治游戏规则。我们还要说，领袖或领导班子没有超感官的能力，我们也真看不出来。从这里，我们不得不瓦解“真理的内在性”，增加历史的客观因素和人民性。这是马克思看到而许多马克思主义者忽视的问题。
二、传统哲人践行隐微写作的原因
马克思主义哲学存在“内学”和“外学”的区分，表明了马克思身后马克思主义哲学发展中带有的旧哲学的痕迹。因为，事实上，“内学”和“外学”的区分是传统哲学圈子内的常识。它反映在写作上，也就是显白和隐微写作的区别。用大白话讲，显白和隐微写作其实质是：“我写的和我说的不同，我说的和我想的不同，我想的和我应该想的不同。”
按照尼采的说法，从前的哲学家都懂得运用“双重教诲”：公开的教诲和隐微的教诲。[4]在传统哲学语境中，如果你要考虑大多数读者的接受性程度和已经有的偏见，如果你还知道少数人才能有福分享受普遍的真理，那么你就自然懂得双重教诲。如果你还知道，作为一个社会来说，大众的意见是主要构成要素，哲人的真知灼见如果讲给那些并非具有倾听这种真知灼见能力的大众，那么，它们听起来就不再像真知灼见，倒像是蠢话，那么你就自然懂得双重写作。哲人和大众之间的鸿沟是非常大的：用古代中国圣人的话说，“上智下愚”，恒古不变。知道这一点还不够。从哲学写作的角度看，哲人们要隐藏自己的真实意图，他们这样做是有很多理由的。最最重要的理由是，古典的作品要加密处理，不仅仅是出于“多数人”和“少数人”在天性上的差异，还有由于天性差别等等因素带来的更深的原因。我们必须从政治社会层面寻求这个原因。从政治社会角度看，哲人和大众的差异就如同《格列佛游记》中的格列佛与小矮人的差异。适用小矮人的法则并不适用格列佛，正如适用于哲学家的法则并不适用于大众。比如，在小矮人国的宫殿着火的时候，格列佛在整个宫殿上小便这便是违反了道德禁忌（意见），这无异于一种触犯众怒的神圣疯狂行为，但是他这样做却既灭了火，又救了小矮人国。列奥·施特劳斯为此考问我们：为了公共的善而做不道德的事是理性的、甚至仁慈的吗？施特劳斯对此作了肯定，但是，他认为不能将这种野蛮的真理让大众知道，因为那会雷倒那种被道德奴化的大众而心生反感，如果保守住真理秘密，反倒能够使不道德的行为经常服务于公共的善。这就是古典作品加密的深层次理由。也就是说，以前哲人不得不更小心谨慎地使用双重写作的隐微方法，把自己的观点或真理深藏起来，以尽可能地保护自己免受社会（意见）迫害。隐微写作对于以前的哲学家来说是必要的。我们大都听说过苏格拉底的审判、西班牙宗教法庭、梵蒂冈禁书目录、伽利略的监禁以及布鲁诺的火刑。再看看18世纪大学里发生的情况：“在那个启蒙世纪的晚期，康德遭申斥，他的作品因为冒犯宗教也被禁；费希特在关于无神论的争论中丢掉了他的教授职位；黑格尔是在他进入大学之前，或者是在拿破伦战争的混乱期离开大学之后，才写出了他最勇敢的著作”。[5]这都说明在早先的时代由于钳制独立思想的事情常常发生，因而促成一种所谓关于真理特别地以隐微的方式来写作的技巧。假如你去问18世纪以前的哲学家：“你是否会公开宣讲关于社会的真理？”还是“只对少数人说话，而对大多数保持沉默？”对于古典作家来说，答案明摆着的，他会说，“对最好保持沉默的事情守口如瓶”。这从出版和言论自由的角度来看，以前哲学家的写作一直都十分顾忌因写作和言论遭致的社会迫害。也就是说，整个历史中广泛存在的不自由和不宽容的政体对写作和阅读的确产生重大影响。
翻阅整部哲学史，我们发现不乏隐微写作的高手。譬如，在康德的著作里面，他高举对于永恒生命与彼岸世界的希望，预设了灵魂不朽、上帝存在、个人意志。但是，康德并不相信死后还有什么可以期待的。在康德个人的生命中，他对灵魂不朽之类概念的态度是冷淡的。他自己从来没有真正相信它们。平常我们说，康德是为信仰留出地盘的哲人，而康德却被公认为不信仰者。康德自己的矛盾行为，不仅表明哲学家的权力意志不需要依赖民众赖以为生的道德权力，而且泄露了他的隐秘的文风原来是为了表达那些与流行的伦理相违背的观点，可以说这是哲学史上的老套。
与此同时，对古典的哲学家来说，他们的写作从来不是真正面向大众的。而且，单纯面向大众的写作被他们认为从来就不是真正的哲学。这不仅是因为哲学家追求的智慧在有生之年无法获得，而且把清楚明白作为真理标准有很大的风险。在传统哲学那里，智慧的目标永远如同阿基里斯和乌龟的关系。众所周知，传统哲学往往只说，智慧不是什么，并未明确说出智慧究竟为何物。智慧的本质如同一道光那样，是从哲学家心中迸发出来。因此说，只要按照古典思想预设社会中存在着“少数人”和“多数人”天性差异，古典式的写作原则就是很自然的。
那么，双重写作带来什么理论后果呢？后果主要有三个：
第一个后果是，如果隐微的教诲的根本特点具有批判现存政治社会秩序的颠覆性，那么，从前的哲学家逻辑上已预设了让隐微的教诲限于少数人（哲人或潜在的哲人）知道。只允许够资格的读者享有他自己的著作的“真理的颗粒”。一句话，哲学家的写作需考虑，谁够资格，谁不够资格。这是我们从一部西方哲学史得出的结论。当然，在古典思想家那里。人民是不够资格的。哲学的美好只属于少数人。大多数人只能读读晨报或晚报。黑格尔就认为，人民是不善于判断的，搞哲学研究甚至应该脱离人民的意见而独立，它是取得“伟大的和合乎理性的成就的第一个形式条件”。但是，一方面，这些哲学家瞧不起民众，另一方面，他们又要让民众相信他们的主张真实可靠，怎么办？答：满足民众的怀疑感，而他们本人的真实观点就隐藏在民众怀疑的下面。
第二个后果是，哲学著作令一般人望而却步，传统哲学的河流开始变得混浊了：哲人们极尽隐微与显白相互区别的写作方法之能事。他们会用“矛盾”、“错误”、“平淡”、“比喻”、“反讽”、“悖论”等修辞方式，曲折地表达背后隐藏自己的“微言大义”。这些方法让我们感觉到古典作品那种令人苦不堪言的眩晕。例如，费拉里在研究柏拉图的戏剧细节时甚至看到，知了的不同叫声可以区分不同的话语类型。[6]这当然是一种非常细仔的写作（阅读）。给我们阅读古典作品提供了一个参照。但是不幸的是，我们也许注定不是费拉里那样的读者，更没有康德、黑格尔那样的心智。因此，隐微与显白相互区别的写作方法的直接效果，是一方面把“多数人”拒之于真理的大门之外，另一方面只为“少数人”提供登入真理堂室的钥匙。那个金苹果只是为哲学家预备的。当然，话说回来，隐微写作的客观效果是，刺激有潜在哲学头脑的人，去发现银光之下藏着的金子（如果有金子的话）。这就仿佛哲学家把通往真理的门“虚掩”上，仅仅愿意同有哲学头脑的人传达真理。今天，我更加确信哲学—宗教是一个真理—谎言的杂拌。
第三个后果是：隐微教诲说白了无非就是说哲学家需要一种盔甲或面具，知道哪些东西是不得不隐藏起来的，给自己写的作品作了一种加密处理。这是古典式写作的原则。我们也就从双重写作的角度理解了，为什么有些哲学家的书写得如此难以卒读的原因。据说，卢梭的《论不平等》），在整个欧洲只有少数读者读得懂。而康德之所以令人着迷，据说就是因为听他的课是听不懂的。实际上，康德并非不知道有许多学生在听他的课中碰到很大困难。而他之所以不在乎这个困难。他自己的考虑是：他讲课的对象是有“真正哲学素养”的人，他不是通俗哲学家，不是那种把思想当成表演，甚至他们的生活本身也成为排场和表演的哲学家。相反，康德的深度和晦涩是有意要区分够资格的学生和不够资格的学生。[7]
三、德国古典哲学与“隐蔽革命”
到此为止，还有一种立场未获澄明。那当然就是马克思主义的哲学如何批判双重写作？在马克思主义哲学中，承认隐微术就像传统哲学家承认“外部世界”的可证明性一样，是哲学的丑闻。他们所谓的真理实际上只是证明自己拥有真理的智慧的口实。金苹果也是一个神话的虚构。
但是，我们需要思考：在19世纪中叶，马克思同样面临着哲学（理性）与社会的冲突问题。马克思的时代同样面临着书报检查和政治迫害，那么，马克思为什么不主张支持双重写作呢？
一方面，马克思主义哲学当然必须正视写作和迫害之间的现实关系，但它的解决方法不同于古典哲学。而且是用实践的观点来面对这一历史现实问题，也不再逃遁到外在世界的哲学家观念形象里。但另一方面，我们看到，马克思与德国古典哲学家不同在于，马克思看到，德国思辨哲学乃是天鹅绝唱，一种本质上隔行如隔山的哲学实际上不可能有助（哲学）民主化，从而承认哲学研究应该“面向广大群众的理解力”。只有马克思主义哲学开天辟地地提出：谁求真？不是哲人，不是文化人，不是历史学家，也非君主，只有无产阶级，只有人民。人民应该有发言权！人民也是能说话的人，因而有能力形成那些为了他们而提出的理论。真理是在人民中征服世界的，哲学应当成为现实。在人民中间哪里还有提出老问题——谁将教育教育者？——的必要！这意味着，哲学的生活概念对于每一人来说，或者说，对于大多数人来说，都是可以获得的。在这个意义上，复兴生活哲学，这种哲学与职业哲学家所了解的相反，是每一个人的精神维他命。所以，马克思实际上消灭了哲学，恢复了生活的哲学而提出了关于认识民主的关键性之哲学的历史问题。有人说，马克思不是一个哲学家。马克思自己肯定会同意这种看法。他自己形容某些哲学家：“披着狮皮的驴”，“戴着双重眼镜的侏儒”，“粪便哲学家”，等等。[8]这里，显然马克思批评的是德国哲学家。
马克思为什么不主张双重写作的基本理据则是：
其一、哲学的深刻意义就藏在它的浅表中。既然如此，传统哲学家为什么看不到？这里已经涉及到语言的物质属性问题。马克思认为，对哲学家们来说，他们靠语言和思想吃饭，从思想和语言世界降到现实世界是最困难事情，就像一个过着哲学家生活的人很难知道柴米油盐的生活。但是，马克思坚决否认有一种思想或语言组成的独立王国的存在，正像哲学不能否认它在理论上即便不是事实上是说给每一个人的，它也不得不承认它不能从这种说话中有哲学家的“私人语言”。马克思哲学不给任何语言以特立独行的权力，这就是说语言是一种实践，其本根就在于感性交往。如果哲学写作的目的不是面向人民，相反只是为自己学说是愚蠢还是聪明辩护，则著作家永远无法成为哲学家。值得注意的是，这一点也得到了毛泽东口头上支持。他说，“卑贱者最聪明，高贵者最愚蠢”。换句话说，如果这种聪明不是只能在与无条件的忠诚和顺从结合在一起时才获得领袖的肯定的话，那也就是说，化哲学为智慧只能依赖于实践。因此，马克思也看到，从哲学的公共表达层面看，以黑格尔为其代表的德国古典哲学都用晦涩难懂的哲学语言来阐述，是完全不必要的。这只能糟蹋和贬低自己。
其二、马克思把哲学看成是解放的头脑。所以，对马克思来说：黑格尔哲学既值得重视，又不值一顾。不值一顾，是因为它的体系的“强制性结构”，值得重视的则是它的方法。黑格尔为什么要束缚头脑的“强制结构”。有这样几个理由：黑格尔胆子小，没有男子汉勇气。恩格斯认为，他按照哲学的绝对性要求向他的读者小心翼翼地论说真理，目的就是让外行的人看不到他的哲学中包藏着的革命性，为了保住自己大学教授的岗位，获得“官方科学”或“公认的教科书”的荣誉。果然，黑格尔表面的顺从换来了被当局奉为“国家任命的青年的导师”的荣誉，用他穿着哲学的伪装迷惑了书报检查机关，把他的哲学的革命性质包裹起来。看来，黑格尔的隐微写作导致近视的政府和近视的自由派丧失了政治敏感也是必然的。
但是，另一方面，俗话说，纸总包不住火。随着黑格尔学派内部的分裂，争论必然不再局限于少数哲人的个体反思与哲人之间的辩难。这个时候，青年黑格尔派透过晦涩的哲学伪装洞察到黑格尔学说一会儿闪现，一会儿隐匿的革命真理。于是，他们就得“放弃在哲学上对现实问题所采取的超然态度”，“公开站在这一派或那一派”的立场上。所以，在马克思看来，黑格尔的学说虽然有隐微和思辨的原罪，但它还是可以而且必然可以提供出真实地评述人类社会现实关系的因素。一旦我们揭去了黑格尔学派的隐秘文风的外衣，你就会发现其著作中未能洞察的“隐蔽革命”，再进一步，你会亲自领略到“隐蔽革命”本身的矛盾性——但是我们作为十九世纪的继承人的指甲也许不够长，以致挖不到那么深。
这一点也被另外一个人看到了，这个人就是海涅。海涅在其《德国的宗教和哲学史》一文中也曾把黑格尔区分为公开的和秘密的黑格尔。我们可以想象黑格尔在私下里也可能激情澎湃，而他那激情澎湃的思想却不能公开露面。因为，每一种政治中都有“精神秘密”。黑格尔学派的走红依赖于当时政治生活秘密。对黑格尔来讲，政治术的“精神秘密”也当然为当时统治者所必需。黑格尔学派思辨或精神运动的“秘密”，是用来配合当时的政治的。在这一方面，马克思与黑格尔形成鲜明对比：马克思揭露了包括政治世界在内的现实的秘密，黑格尔却反而把现实的东西变成秘密，将与时代精神相矛盾的普鲁士王国当作合理性存在。因此，恩格斯说，19世纪真正的哲学革命必然是以政治危机为前导的。
四、今天的哲学应该有什么样的使命
马克思认为，“秘密本身必然会转化为对任何人也不能说是秘密的秘密”。这的确可算作也是针对德国古典哲学那样的神圣家族启蒙的秘密的讥讽。记得康德曾经向门德尔松说过这样的话：“尽管我对自己思索的许多东西怀有最清晰的信念，却永远没有勇气说出来，但我永远不会说出我没有思索过的东西。”[9]康德和从前的哲人一样，都知道公开说与私下想、公共话语与私人话语的区别。但是，马克思认为，这个区分要是被接受，鼓吹自由的康德，就会用左手来拿走自己已经赋予右手的自由。
与康德相反，马克思以其最公开、最坦率的方式，表达了它对哲学的命运和人类自由的关注。马克思哲学的历史意义和价值正是取决于它为广大人民接受的程度。这等于说，马克思无需带上哲学家的面具，而主张的真理性与人民性相一致，实质上也就是主张：人民就是谁“‘够资格’和谁‘不够资格’的唯一判断者”。[10]尊重人民的“真理”，就是尊重过去的全部历史。真理就是人民的真理，负担起精神上指导人民的责任的不再是哲学家，而是人民自己的创造历史的活动。
而问题的另一方面在于：我们有一种担心，承认真理的人民性，真理是不是就掉价了？打折扣了？在我们的课堂里，在我们的教材里，这个问题不是已经明摆着了。不！马克思承认真理的人民性，绝没有等于把哲学轻薄化、庸俗化——一犹如今天它被大众传媒的通俗化传播十分拙劣地加以渲染那样，在那里头由著名的专家向他们讲授带有处世之道的课程。相反，马克思认为，人民的最美好、最珍贵、最隐蔽的精髓都汇集在哲学思想里，汇集在那种用工人的双手建筑铁路的精神里。这对于马克思是不言自明的。而实际上，用马克思自己的话说，哲学应该有自己的理想的维度，不能把理想的维度用“沾沾自喜的肤浅的意见”掉包，更不能在报纸上发表几句陈词滥调就以为可以代替哲学家“天才的多年研究”，哲学家“自甘孤独历尽磨难取得的果实”，更不会“像肥皂泡一样化为乌有。”[11]可见，要当一个人民哲学家也不容易。别的不说，至少他不是“蘑菇那样是从地里冒出来的”，相反，他应该真想、真干、真情。
马克思要着重指出的是，整个欧洲哲学自始以来，即表现为无视公众的理解力的存在，这决不是哲学抵达真理的道路，而是哲学缺乏有生命力的死路。现在应该表明，马克思把人民性比喻为哲学的灵魂，把实践性比喻为哲学的肉体，灵魂当然不能离开肉体，只有两者的结合才能构成一个有生命力的哲学整体。在古典时代，哲学脱离人民性，人民似乎不忙于哲学，而只有哲人充满了狂热的求知渴望，独自踏上求索的漫漫征途。这样，一种思辨着的幸福时光今天已经一去不复返了。马克思乐观地看到，在今天，“哲学正变成文化的活的灵魂”。
既然真理具有人民性，那么“我究竟为了谁写作”的问题也就迎刃而解了：马克思认为，由于“够资格的”和“不够资格的”两类人划分的动机并不是为人民服务的，因此，它有反动的目的。这种划分必然会成为“分离人民的手段”。 它的本意并非解放人类，而是要将人类分裂。马克思举例说，“康德不会承认费希特是够资格的哲学家”；“任何一个学者都把批评自己的人算作‘不够资格的作者’”。[12]这可以算德国式的“文人相轻”。而且，回顾德国人自己的历史，就会知道造成德国政治发展积贫积弱状况的主要思想原因恰恰正是哲学家造成的。
值得一提的是，马克思认为，哲学以前甚至曾经拒绝利用报纸，认为报纸不适于发表哲学高见，但是，随着现代来临，新特性的大众传媒要求世界文化也发生质变时，哲学最终不得不打破自己的沉默，变成报纸撰稿人。马克思认为，这是由现实发展所决定的。当社会发展中缺乏财产和教育的阶层的人数增长，找到了进入公共领域政治的途径，而且开始对公共领域机构、新闻媒体、政党和议会产生影响，并能够运用报刊杂志这个原本由资产阶级锻造出来的武器去反对资产阶级。可是，哲学家用什么方式出版书籍或插足报纸呢？马克思提出了这个很有意思的问题。这个问题实质上涉及哲学实践问题：在今天我们看到，在报纸上出现的哲学家的名字总是被包装成为“知道者”（韦伯所说的：没有灵魂的专家，而且他们的知识为非人性的实体首先是国家所征用，国家现在只是把思想当作是在那儿为它服务的东西）。也因此哲学家们就会将更广泛的公众贬损为一群受瞬间热情支配、没有能力鉴别什么是理性和真理的乌合之众；就会将公共领域重新定义为由专家所构成的领域。公众缺乏对哲学家的信任与此不无关系。那么，社会能否建立在哲学所“知道”的真理之上？真理之作为真理，在何种程度上是一种公共可交流的，并被设想为公共可知的？提出这个问题不仅关系到我们对世界的日常认识，而且关系到哲学与现实的一致。在马克思看来，自由报刊应该是人民精神的洞察一切的慧眼，是把人民联结起来的普遍纽带，是人民用来观察自己的一面精神上的镜子。一个民族只让御用文人或宫廷弄臣享有思考和宣布真理的权利，这样的民族注定是不能自立的民族。为了真理而热爱真理的公众，是善于同那些愚昧无知、卑躬屈节、毫无操守和卖身求荣的文丐来较量判断力和德行的。[13]从更高的角度来考察，在现时代，现实生活对哲学提出的要求比任何时候都要多而广，而哲学对自己的重要性的估计也应该比任何时候都要高而远。
【注释】：
[1]莫里斯·梅洛-庞蒂：《辩证法的历险》，上海译文出版社，2009年，第196页。
[2]陈越编：《哲学与政治：阿尔都塞读本》，吉林人民出版社，2003年，第251~252页。
[3]莫里斯·梅洛-庞蒂：《辩证法的历险》，同前，第143页。
[4]尼采：《论道德的谱系·善恶之彼岸》，漓江出版社，2000年，第170页。
[5][德]罗尔夫·魏格豪斯：《法兰克福学派：历史、理论及政治影响》（下册），上海人民出版社，2010年，第718页。
[6]贺照田主编：《西方现代性的曲折与展开：学术思想评论》（第六辑），吉林人民出版社，2002年，第278~279页。
[7]曼弗雷德·库恩：《康德传》，上海人民出版社，2008年，第249~250页。
[8]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1995，第77页。
[9]卡尔·洛维特：《从黑格尔到尼采》，三联书店，2006年，第118页。
[10]《马克思恩格斯全集》第1卷，同前，第195~196页。
[11]《马克思恩格斯全集》第1卷，同前，第221页。
[12]《马克思恩格斯全集》第1卷，同前，第77页。
[13]《马克思恩格斯全集》第1卷，同前，第222页。
（原载《江西社会科学》2010年第12期。录入编辑：阿玉）
