如果说，西方政治哲学曾是以获得恒久、普遍的美好的生活和健全的社会知识为皓的，那么如今政治哲学忽视了由来已久它所要求的恒久和普遍的美好生活这一观念。在这里，我们将要进行的研究便是针对这个预设。[1]并且从特定的语境，即通过建立在对政治哲学特殊理解基础上的现代性危机的考察，试图揭示这个在其起源上被探讨的现代性危机的本质，并对恒久和普遍的美好生活原则辩护找到努力的方向。
一、诉诸规范的马克思主义及其现代性概念
一般认为，在对现代性现象的探讨中，如何调和该词蕴涵着各色人等五方杂处的话语总是一个难题。在我看来，马克思把握了现代性的一个维度，即资本主义维度。他在资本主义中确认现代性体验的“起源”，并因他对现代性因素的解释意味着一种未来的筹划而特别值得重视。关注生产方式和交换方式的现代革命是他对现代性解释的重要特征。从《共产党宣言》来看，马克思对现代性有三个基本理解：一是在经验层面上，历史的范导性意义可以从历史运动尤其是生产力发展中得以辨认；二是现代世界粉碎了一切固定不变的东西；因此，我们需要一种理论上的努力以揭示永恒变化中具有的重复性和必然性；三是现代性现象的“流动性”和“多变性”归结为因资本——它专事于瓦解传统和亵渎神明——而引起的生产方式和交换方式的不断革命。对马克思来说，倘若可以把“破碎的现代性”当做某个统一的东西来描述，那么也可以将时代精神层面上的现代性后果理解为：商品和货币的神力在一切情况下都只关心运动因素，并拒绝认为“是”意味着“永远是”。因为它“把人的本质力量的每一种都变成它本来不是的那个东西，即变成它的对立物”。“它把坚贞变成背叛，把爱变成恨，把恨变成爱，把德行变成恶行，把恶行变成德行……”[2]所有彼此对立的东西建立起由一端向另一端的必然转变，还有比这样的变化更重大吗？无论怎样，资本主义生产方式从产生一直到崩塌，其实质不过是生产“花样翻新”的商品。或者说，它除了自由竞争之外没有别的规则。它无情地撕裂了对世界和人生意义的整全性理解。在马克思眼里，所谓“现代性”可以说是“信仰领域”和“知识领域”里自由竞争占了统治地位之代名词。[3]
显而易见，对马克思所揭示的这个事实，处于21世纪的我们也许以后见之明早已习以为常了，但马克思是在一种历史论题的哲学高度上思考，它不仅超出了那些只处理艺术在发展中风格的转变的现代主义关怀，而且以思想的至高努力去寻求永远变动不休的资本运动的规律。从而也就坚持了历史客观规律性的存在，以及一以贯之关乎于人类思想的根本问题的存在。因此，在我们看来，那个始终使大多数现代性分析家不得安宁的晦蔽的问题——历史性的永恒问题（或人类的永恒性的基本问题）——在马克思那里却变成了昭如白日不言而喻的问题：“历史性的永恒”不再被看作是简单的矛盾用语，相反，它昭示了特别深刻的现代生活本质。但是现代人对这种生活本质的理解遭到了严重的困难。因为，“现代性的辩证法仍旧被庸俗政治经济学所掩盖。对于生活在资本主义关系‘魔魅世界’的当事人来说，仍然是隐而不显。永恒的、自然的以及和谐的一面掩盖了过渡的、历史的和对立的一面”。马克思本人的分析表明，“如果商品交换的神秘世界确实创造了一个飞逝的、过渡的、任意的和冷漠的社会关系丛结的印象，那么单单去体验这些关系开启不了从整体上认识资本主义社会过渡性的可能”。[4]因此，如果把每一种事物（譬如，资产阶级生活方式）看作只是进一步发展之前的一个阶段，称引为马克思的历史学方法与古典经济学研究方法之间的区别，那么，在其思想的这一点上，马克思的历史方法与古典经济学的思维视角之间无论多么内在地不同，在与现代理性主义和历史主义（又化为虚无主义）的相异性方面，却又有共同之处：也就是说，他们都运用理性（尽管所谓“理性”在马克思那里已然得到与其哲学基础相应的全新的领会）来获得“某种普遍历史”的“理想”形式。这说明马克思仍然关切什么是好社会的问题。他断言西方资本主义社会将发生革命，并认为，单个国家内部的革命以所有国家内部或之间的革命为前提，而事实并非如此。然而正是基于这种与纯粹的“经验事实”的冲突，马克思才从理论策略上越来越转向对工人异化的更为深切的关注。这是一种哲学的关注，一旦哲学放弃了这样的关注，政治哲学的基本前提也就不复存在了。而哲学的这种关注又势所必然地敞开了获取历史事物的真理的可能性。若“看不见”这个可能性，就不可能发现某种历史解释的正确与否。正因为如此，即便是斯密，在他构造体系时，并不是在带着所谓“坏的良心”为资产阶级思想发明一种意识形态，而是通过他的理智成就试图确立“公理”般的前提，并吸收了那些通过历史传到他那里的思想潮流。事实上，正是那种自然视域（斯密拟想的那个“公正的旁观者”以及它所预示了马克思所讲的“全人类”）的存在使“客观性”成为可能，尤其使“历史客观性”成为可能——那是他们引为正确论述和历史论述的前提。只有认清这一点，才能崭露历史唯物主义所具有的政治哲学关切，以及它所隐含着去解答好的社会这一问题的诉求。换句话说，要去探究历史的客观性，却同时宣称根本没有不变的正确的标准去判断人类的活动和思想，这是自相矛盾的。故此，人们或许可以修正马克思历史观中的经验命题，但马克思的历史观中包含着的某种“公理”或“原理”不可改变。在马克思的眼里，“实证的东西[即经验地存在的东西]……是不符合批判原则的”，“如果理性是实证的东西的标准”，“那么实证的东西就不会是理性的标准”。历史主义和实证主义都“亵渎了被法律的、道德的、政治的人视为神圣的一切事物”。[5]据此，马克思经由导回到生产力或生产方式的辨证起源的“公理”而生发出他的美好生活观念，也是理所当然的。
上述这些说法明确地或者含糊地暗示了马克思的历史观预设了某种超越历史的价值标准的存在，而在一般人看来，对于像马克思这样具有历史意识的人来说，接受超历史的价值标准是特别困难的理论问题。问题的关键就在于理解生产力，即源自自然的力量，既是一种所有价值的源泉和尺度，同时又是超越了这些价值的标准这一观点。如果不存在超历史的标准可以用来衡量历史过程中的事件，那么马克思如何判断对过去的历史阶段（比如，资产阶级阶段）是否有正确的认识？概而言之，作为历史性理解的马克思理论就要求有某种非历史性条件来解释，而不是相反。不过，我相信在通行的解决所谓价值问题的规范上对马克思的这些理解没有得到深入的探讨。因此，诺曼认为：“价值判断常常被马克思主义者划分为意识形态范畴，而这就产生了我一再批评的伦理相对主义。”但马克思哲学并不是伦理相对主义，因此，它理所当然地坚持健全的价值判断。所以，诺曼又认为：“马克思主义有必要与关于人类美好生活的理性论证联系起来，而且也将为之做出贡献。问题在于，马克思主义者对意识形态概念的误用将会削弱这种贡献。”[6]在我们看来，之所以造成这种削弱，是因为各种各样的马克思主义解释在宣称它们对历史的总体解释时，只关注人类活动和思想的历史性，使任何价值判断无效化。因而首先是因为将所谓反映无产阶级利益的马克思主义化为历史主义，历史主义又化为现代相对主义。此乃是隐蔽的教条主义。这种或那种形式的哲学相对主义（比如，所谓现代哲学对切中社会现实的合理可接受性根据的否定，以及对社会理论观点本身的“好”、“坏”的区别的否定），乃是这种教条主义所付出的代价。
至此已经说明，不管我们是否会跌入了柏拉图主义从而陷入“善本身”、“好本身”的说教之中，也不管历史上哲学家们寻找超越历史的普遍原则全都失败了，马克思历史观却已然扬弃了传统。因而它表面上显得避免了把寻求跨历史的普遍生活原则作为自己著述的特点。最明显的例子当然是用反规范的观点研究社会现象，历来被马克思主义研究者认定为马克思主义的一般理论的主要因素。但是，举例来说，正如我们通过分析马克思特别是青年马克思的颇具原创性的“劳动的解放”——“有目的的活动”概念，便可发现这一劳动概念具有的规范内涵，它包含着一系列有关政治哲学前提（终极目的和价值）的思考，即便马克思看到了哲学的困局之后，他开始思考经济和历史材料，将“好象是一种很简单很平凡的东西”——商品当作出发点去研究现代性，马克思也没有放弃他的历史理论的规范特征，这些经济和历史的材料就成了马克思判定何者可能、何者不可能的基础。总之，就像一般来说，对于一种确信，我们并不会在一旦有了与之相冲突的别的确信出现时就马上放弃它一样，后期马克思不是放弃了对超越历史的普遍生活原则的追寻，他做的恰恰是在不同的基础上继续哲学史的未尽事业。如若不然，马克思指责资本主义摧毁了以劳动为中介的互主体性关系而滋生“兽性的堕落”，这话有什么值得当真呢？ 由此可见，在一个实证主义当令、且又必然使其自身转变为历史主义的时代，为了解答“什么是今天的马克思主义”这一问题，我们首先应该澄清现代历史观念与现代性危机的关系。
二、现代性危机与现代历史观念
“现代性浪潮”向我们表明，高度分化的社会几乎消解了政治的根本问题，即具有哲学性质的问题。相应地，以一种针对所有历史时代去解答对错的问题或者社会最好秩序的问题的做法，不仅不再会被认可，相反，在通常的情况下会认为它是“空洞的”，特别是在通常我们也很难将它表述清楚的情况下而遭到拒绝。那些声称“好”、“坏”、“对”、“错”是相对环境而言的观点正好说明了这种情况。这正是所谓的现代性危机，或按施特劳斯的理路也叫政治哲学危机。
值得注意的是，从现代性理论的问题意识审理来看，对现代性危机的谈论总是非常明确地与反对一种作为观念的、目的论的历史—形而上学联系在一起。当今时代最深刻的思想家不仅不相信历史—形而上学，而且也常常攻击以历史—形而上学为某种政治制度、某种历史变革以及它在经济上的对应物提供的辩护。细究起来，对历史—形而上学的批判的主旨在于，阐明并不存在一种与线性的、目的论的、末世论的、连续性的和真理概念等等相关的历史，而只有在记载它们的型式、律式和模式上各种不同的历史。[7]而且依据这样的历史概念，在那种最强意义的现代性批判中，我们这个世纪的大多数政治灾难，被关联到某种以单线历史进步观为基础的所谓极权主义政体。列奥·施特劳斯便是在这样的“历史”概念当中敏锐地体察到政治哲学所发生的深刻变化：廖廖几代之前，所有伟大的哲学家亦即政治哲学家还是一直普遍确信：哲学的至高任务就是从理性上廓清政治的正义性观念，倾力于使它成为可资应用的标准，成为正义原则。从柏拉图一直到黑格尔的全部政治哲学家“都假定根本性的政治问题是能够得到最终解决的”。[8]因而构成历史的最基本原则和制度发展到某一形态就不再进步了，因为所有真正的大问题都是一样的或者已经得到解决。所谓“后革命时代”，再没有什么大事了，当下是过日子的时候了，烦人的政治再也不会找上门来，似乎天下的事儿都可以通过议论议论就得以解决了。
但是，在我们的时代，这一信念却被动摇了。黑格尔之后的思想拒绝关于世界应该怎样的教导。后黑格尔主义者，特别是后现代主义者不再相信借助于哲学的历史观念以及哲学的正义观念，就可以对各种现实的或者理想中的体制、政策赋予有效的价值判断。特别是那些重要的哲学家如海德格尔公然拒斥政治哲学，依循其哲学的中立的生存论思路，回避政治的根本问题。即使在细节问题上提出这种或那种建议，也是以一种质疑的方式进行，而不再相信人类理性有能力就自身“应该如何生活”下一个判断。也许，海德格尔的研究者正是因此会断然否认对海德格尔关于“准备”的言论，连同其有关形而上学的终结的议论作末世论的或政治的解读。从实事上看，我们所知道的被施特劳斯正确称为政治哲学的主题的那些东西，已经不再提上像海德格尔那样的西方哲人议事和论辩的日程。他们全部的注意力皆转而投放在社会理论、诠释学、现象学、科学哲学以及文化人类学。这种哲学转向意味着辨析时代的先兆既无可能也无必要。在这一意义上，施特劳斯就这方面对现代处境的必要批判，当有助于理解我们这个时代的危机究竟是什么：现代性危机的实质，乃是政治“理想主义”已经不再是主导的潮流。
这个实质引发的现代性诸多后果：首先是现代政治哲学改变了古典政治哲学在德性层面上价值至善追求，奉德性的功利技术为至尊，哲学单纯成了服务于“现实”——毋宁说是人们偶随心意碰到的东西——事、物、人，所谓“事实”即已是“现实”——需要的政治器具；其次是以历史的标准取代自然本性的或先在的标准。现代历史主义为政治哲学创建了一个新的处境，在这种处境中，我们已不再有任何独立于历史流变的“好”或“坏”的标准，我们关于“好”或“坏”的可断言性的标准只能与时（历史阶段）俱进。于是，在我们这里所提到的哲学（理性，实质乃知性），就不再有一个更高的权威可以裁决什么是正确的。不消说，这种情况的发生根源于我们文化中的理性概念的历史变化、以及哲学蜕变成了微不足道的智能（术）的结果。不论是古代还是中世纪的哲人，他们都认可了如下说法：如果A是比B要好一些的生活，这一事实就是选择A而不是B的最可能的理由。与此不同，现代哲人声称生活过得是好是差，只是一个趣味问题或者我们有什么趣味是可以随便选择的。罗蒂就提出的一种类似看法：即根本没有先于历史的东西可以用来定义某种普遍好的生活。“何谓美好生活？”的问题应该丢弃，而以“生活在一个21世纪富裕的民主社会中是怎么一回事？”之类的问题来取代。其次，由于自然——例如，使得一个人成为哲人的自然禀赋——不再认为是被给予的，而是前人的历史传承。因此，按照此种理解，人们常常在比较性的价值估量中指出：曾经是神秘和不可知的自然如此强烈地影响人类，以致于自然法成为人类行为规范的渊源。最早的哲学家，例如柏拉图和亚里士多德都曾断言过自然秩序，那个可以宽泛地称之为理想的东西隐示着人类社会的秩序。但现代历史意识并非自然之道的理性表达，相反，原则上它和自然之道相悖。对现代人而言，自然法是康德式地施加于自然的立法，而不是源于物之自然的必然性。自然法原先具有的政治向度的消失，转而成了今日对经济向度的日益强调，此种转变基于哲学对自然本身的发现以及试图割除自然的等级性，并更鲜明地突出了人的自我保存和所谓追求“舒适生活状况的正当”。这个教诲是霍布斯、洛克学说的关键所在并且被承继下来，用这个教诲来明确社会的政治坐标，当今之政治建构皆聚焦在安全—不安全之二元对立周围并试图以此构建相互区分的意识形态、文化和政治对立。
循着这种理路，海德格尔在为现代性现象划界时撇清了“文化”与“历史”、“政治”的联系。他指出：“世界的解释愈来愈彻底地植根于人类学之中，早在19世纪，人们就很合理地强调指出，世界观也意味着、甚至首先意味着生活观。”“人类活动被当作文化来理解和贯彻。而文化就是通过维护人类的至高财富来实现最高价值。文化本质上必然作为这种维护而照料自身，并因此成为文化政治。”[9]这番话包含着海德格尔的明智清醒的道说，它揭示了这样一个现代现象，即因为文化（人创造的事物）的最高目的与大多数人的追求财富的现实欲求是相适应的，所以文化具有了非同小可的政治功能。文化（不管它指的是什么）事实上甚至成为政治的某种东西的等价物。这也是被公认为马克思主义者的詹姆逊主张文化研究，最好从政治和社会的角度入手的道理。一般来说，整个现代政治哲学就是把人的政治存在建立在生存必要性上，而不是建立在非功利的据以目的来理解的德性概念上。这不过表达了一桩既成的“历史”事实：它们着眼的是：人们事实上如何生活，而非人们应当如何生活。
但是，现代政治哲学没有注意到，政治除奠基于人的自我保存并服务其生存向度之外，也服务于捍卫某种观念和理想（暂不谈哲学共产主义源自德国古典哲学）。或者说，哲学在无以回避地承担起“什么是正确的？”这个议题并籍此进入对公共事务的探究的同时，即伴以哲学，尤其是政治哲学对政治习俗的批判。迄今没有一种文化建构曾出于纯粹经济状况，也没有一个政治现实主义能将社会生活理想问题排除在外。即使我们在面对恶名昭著的马基雅维里时，也被迫提出一个问题：“他归根到底是否将共同福祉视为至高无上的终极准绳？”或者，他是否与我们一样认为存在永恒的问题，因而也就存在永恒的抉择。我们可以通过对马基雅维里这样适当的阐发，重新发现永恒问题。不但如此，今天经常被人否认的永恒的问题，只是并不像有些人所确信的那样容易接近，或者，只是被现代哲人放在一边而不愿意面对罢了。换句话说，在政治和社会生活中，我们仍有一些根本而稳固的第一性原则，它们继续赋予在哲人的思想中提出一些政治性和制度性的重大内涵以合法性和正当性的当代建构。所以，即便在一个不再有统一价值观的所谓“德性之后”的时代，也并没有遏制住对一种精神的统一力量的需要，更没有阻止自上个世纪后期以来的政治哲学（宗教）复兴“何为美好生活？”的哲学动议。尽管这样的问题似乎没有多少沉浸在当代日益专业化的现代哲人所愿意顾念的。一位在可靠地被划定了专业界域中像物理学家那样在理论上构建着政治哲学理论的学者，似乎无须多分心去关注那些根本的原则问题。但是，不适宜地划分不同的“领域”常常遮蔽了完全相同的论题出现在不同的“领域”这种情况。因此，如果一个人面临这样的问题，他要向一个看不到并且也不承认当代学术的日益专业化本身就是现代性危机表现的人、去说明哲学的特殊权利和它的对象的本质要求，那么他们便不能回避上面的问题。道理很简单，谁如果想废止“何为美好生活”的追问，并强调它只是已被揭穿的“虚假意识”，而同时却又争辩或者实际地感到一种生活观点合理，另一种生活观点不合理的时候，他便是在进行语义上的欺骗。
可以看出，我们上述所做的思考为我们指示了现代性批判本身的问题式：一种超越历史主义的恒久和普遍的美好生活原则倘若还能辩护，那么如何辩护？
三、普遍和恒久美好的生活原则有赖于在历史与理性的张力中共存
面对这一问题，到底是要作柏拉图式的还是规范化的论证？的确是两义的。如果是第一个意义，则答案很显然是空洞的和形而上学的。这不仅因为在柏拉图确立的泛希腊—犹太的世界基本结构中，现实世界远没有超现实世界完美；而且这样做论证的时代已经过去了。当前我们听到的是：依据柏拉图的“理式”将各分金、银、铜、铁的每一个人的生活安置得井井有条，再没有选择的余地。这与其说是对政治理想主义的颂扬，毋宁说倒更像是对政治局限性的批判。凡不可选择的生活都不会是美好的。此外，柏拉图的理想国之所以令人无法适从，是因为那种恒久和普遍的美好生活原则作为知识标准不够“标准”。如同柏拉图的美诺问题一样，我们也深知关乎该问题的柏拉图式的循环论证：即我们之所以知道恒久和普遍的美好生活原则，就在于探求真理的哲学被理解为自我授权的真理的颁布者。这个自我宣称实为柏拉图式“无人身的”理式隐含着的循环知识论的底牌。这里看到的只是“理性在自身中把自己和自身区分开来”，亦即“把自己颠来倒去”[10]的做法。这当然不能算“标准的”知识。可是，即使我们丢开柏拉图的形而上学，认为既然“理式”或恒久和普遍的美好生活原则顶多只能作经验现实世界无法企及的假定，那就须转而将“美好生活”本身看作以生存主义式的非理性的价值和力量的作用为前提，即将柏拉图“理性”和“想象力”的区分颠倒过来，也就是通过想象力和激情产生出来。这种反柏拉图主义的主张之所以需要正视，是因为它将“美好生活”本身限定为一个私人的目标，这与通行的所谓偏袒社会价值的解决方法一样，实际上衍生于现代理性主义对世界的自我理解，它远非问题的解决，相反恰恰回避了问题本身。其实，在现代理性主义这里，原本既无需求索，也无需信仰点什么。
相反，百年来的政治神学已经这样提醒我们：先前那些对高贵、伟大的渴望已被证明与现代世界社会无关，现实世界社会及其历史要合乎人性，就应该进入宗教神学信仰的表述。但是，在面临历史给信仰造成的难题（恩格斯所谓的宗教要适应时势）远甚于现代形而上学和现代自然科学给信仰造成的难题之现代性之轭下——对生产劳动的社会维度以及世俗目的性的重视和对科学和知识所作的独立和无限追求的肯定，必然构成对上帝的背离。在这里，一个在特殊的生活秩序中生活的人，当他承担起对种种现实生活秩序的理性批判的理论负担时，却只可能滑向属于未来的宗教理想。一个著名的神学政治观点给人留下了这样一个印象，即“晨祷已经被晨报所取代：不再每天都是同样的东西、不再每天都是对人的绝对职责与崇高尊严的相同提醒，每天都是新的玩意，它们是不会提醒什么绝对职责与崇高尊严的；专业化，关于越来越小的事情知道得越来越多；在实践上不可能专注于非常罕见的本质性的东西（人的整全性完全有赖于此）；用一种虚假的普遍性、用各种各样缺乏真正激情的兴趣与好奇的刺激来补偿专业化的后果。”[11]如是，我们何以相信自己知道恒久和真正普遍美好的生活原则？若坚持这个著名的观点，也许我们不得不设想一种“世界宗教的联合”，才会获得那些我们认为是天然正确（美好）而其实是在特定的语境（历史）中断言正确的东西。换句话说，从这种达到问题的答案以及预设的结果看，那些我们认为是恒久普遍正确（美好）的东西，无论如何总是由特殊的存在领悟、特殊的存在体验加以认可的；因而那种体验也无论如何预设了一个飞跃：在这里便已经实现了信念确定性意义上的一种决断、一种固置。最终说来，这样一个飞跃仍然使所谓价值问题解决变得像宗派主义那样依赖于对一个答案的主观确定！
那么，人为寻求好生活本身所遇到的矛盾究竟是什么呢？马克思说，“一个人，如果想在天国这一幻想的现实性中寻找超人，而找到的只是他自身的反映，他就再也不想在他正在寻找和应当寻找自己的真正现实性的地方，只去寻找他自身的映象，只去寻找非人了。”[12]这意味着，如果一个人通过宗教批判，发现最美好的东西在人间，而且使他发现“人就是人的世界，就是国家，社会”，他就既不可能忽略好生活原则与我们社会的关系，也不可能忽略历史无非就是一个个具体社会运动的展现，更不可能忽略普遍恒久的原则对社会物质条件促成的变化因素的依赖。当然，对恒久和普遍的美好生活原则之根基的如此理解可能被转而朝向对殊相世界、实存的东西的掌握而瓦解了。如果我没有弄错的话，当前已被感受却未必真正面对的不安就出现在这一事态中：相对主义、历史主义，这是我们这个世纪用以说明历史进程的响亮字眼。哲学诊断现代性危机与相信能够知道什么是好社会，这不是一回事。因此，现代哲人拒绝提出好的社会这一问题，便是他们确立“历史”事实的方式。
然而我们毕竟可以继续追问：既然相对主义、历史主义认为各种原则、范畴在历史运动中难以通过客观的澄清来获得一种“更好的”判决，那么，它们就一笔勾销了主观的决断状态、主观的确信状态与事实上的确定状态、也就是出于对被意谓的事情本身的洞见而被决断之间的“区分”。在这方面，连山峰与鼹鼠丘这种常识性区分或许都不可能了，而本来总还可以用它们来解释某种历史的东西。施特劳斯的这番警告是对的。然而马克思却更强有力地提醒我们注意一个简单的事实，即“为了生产财富而组织得最完善的社会”（即好社会），毫无疑问存在着“普遍的规则”。这些规则看起来是由理性（撇开理性之名目繁多的情况不谈）预先制定的，可“实际情况却完全不是这样”。对马克思来说，物质生产条件是得出普遍规则的根源 [13]（柯林武德恰当地将它概括为“自然是得出历史模式来的根源”）。最为重要的是，马克思和他同时代人的区别在于：在别人看到社会历史的唯有“好的方面”时，他看到的却只是昏暗的深渊。他透辟地洞见：社会历史不是由“好的方面”创造的。创造社会历史的既不是某种恒久和普遍的美好原则（空想社会主义原理、人道理想，包括蒲鲁东的美好愿望等等）所固有力量，更非消除“坏的方面”而徒使辩证法“剩下最纯粹的道德”力量，相反，是“坏的方面引起斗争，产生形成历史的运动”。[14]辩证法的力量和对普遍性的“证明”，正是在于它在将“坏的方面”转化为“好的方面”的过程中表现出来的能力。这里请注意，今天正确（好）的东西明天会成为假（坏）的东西，这在马克思主义解释者们中已经成为常识，这是对马克思辩证法的根本误解。这种误解犯有某种讽刺意味的错误。马克思曾经批评蒲鲁东，归根到底，是因为他的历史观是遵循“普遍理性”或“作为主体的人类的理性”，单单想到永远保留每一社会形态的“好的方面”，或机械地划分出好、坏两面，或将“进步”囊缩在已知的计划中。马克思看到，这不是现实的历史，而是观念的历史。如果不是将观念的历史导回到社会现实，如果不是开启“生活在不同历史时期的生动活跃的人们的普通的理性”，那么马克思就不能构建一种没有先例的历史的合理性，并因而无法对美好生活原则的确定性作出辩护。
至此，我们看到，基于一切东西都有其基本的历史特征这一事实，而使美好生活原则的普适性再度成为有疑问的。但马克思用某种历史的合理性标准再度赋予他那个时代生活中公认的价值判断以效力。这意味着，不仅因为没有哪位相对主义者能对一切都持相对主义，而且从物理的意义上说，我们也决不会因为某种被要求或被意愿的理想的东西的不在场而停止谈论它。我们相信如果没有不断试图追寻恒久和普遍的美好生活原则，并在自己的生活和实践中接近它，我们的文化将难以为继；相反，如果我们在根本的意义上认为，对美好生活只有主观的信念，这些主观的信念到底正确与否并无可能确定，持这样一种社会主观主义观点之后，认为我们还能过同样好的生活，这不就陷入马克思所批评的“不是用普通方式说话和思维”了！我们由此也相信，当今人们丧失方向感，哲学价值论式微，首先表现为哲学家在很大程度上避免承认，恒久和普遍的美好生活原则是一个规范原则。我们证明了，这个规范原则之所以可能获得辩护，是因为这个原则在人类的实践生活和共同生活的事实中是无法以任何方式被取消或被改变的。但如果人们因此而相信这样一个原则就像自然力量一样制约着我们的实践生活，那就根本不了解如下现象实情：事实性思维并不是根据理想来进行的。这意味着：一方面，这个规范原则无法直接改变为贯穿在人类思维和实践中的实在趋向，相反，作为规范原则（规律）一般来说意味着：“应当在”，“现在也许还不在或者在现有的状况下还不能在”。[15]因此，这一事实为人类理性（既是实践理性也是逻辑理性）制造的麻烦是：一方面，人类自己对美好生活的合理性选择仿佛是基于信仰而不是当作感性、当作实践去理解；另一方面，我们却只有高举理性的火炬，才能使情感和意愿领域隐蔽着的和谐以及规范原则上的东西崭露出来。
也许，人们借此可以理解在把握现代性核心时和对现代性的反抗中所遭遇的迷雾：即由于人们一直以来习惯于把理性主义的结果，即技术的统治或大众的统治视为造成时代的历史状况的原因，并且根据这些方面去分析现代的精神处境，遂沉沦于这样一种意见：即“理性”在历史中是不变化的。这个过失归于局限于特定的范畴系统来解释范畴的变化。结果，将人那里认为不朽的东西皆放在变的过程中的历史感消失了，而且也因而归于代之而起的膨胀为逻辑神话的理性。这种对理性主义反思的背景令人们想起被频繁指向的对西方现代理性主义的责难：理性主义在哲学和实践上都是错误的，在哲学上，它将确定性归之于技术而成了技术霸权的教条；在实践上，它以除了利益没有其他东西来自人的自觉行为为信念。[16]也许有了这样的想法，尼采认为历史感的缺乏乃是所有理性主义哲人的“遗传缺陷”。[17]这里的尼采所理解的历史感指示出一些现代性的主要特征：现代性起源于用“进步”标准替代“好”的标准。这表现在，它对“传统”的藐视以及泯灭“高贵”与“下贱”的区别。[18]如果说，古代把“好的事物”等同于“古老事物”，“最古老的事物”等同于“最美好的事物”[19]，那么现代性则肇始于“新事物”与“美好事物”、“最新的事物”与“最美好的事物”之并论。简言之，现代性是从新而非持久、古老和传统的角度寻求辩护。
当然，革命也就被认为是现代性的重要特征。但要求同先前历史的断裂成为“新”时代，并不能直接拿来证明现代性的正当（确）性。革命的目的是为了增强一些好的东西；同样，保守则是为了避免更坏的东西。凡革命都预设了“好”、“坏”标准，没有“好”、“坏”标准，又怎么会有革命之“进步”之于“倒退”的区别呢？这应该是普通常识。因此明白这一点，要么承认世界上还有可能存在“好坏”、“对错”的标准，并且为此承认合理的就是好的；要么只能将革命归因于像技术操作那样的必然性或盲目和武断的意志。如果人们承认这一点，那么18世纪的进步信念——人类社会发展被理解为像自然一样的有规律的过程，无论是科学技术进步还是社会变革，都建基于人类理性拥有的内在逻辑——当然并没有证明理性有能力超越所必需的历史性的自我肯定功能。尽管18世纪的人们从17世纪接过进步概念的讨论，并很快从科学领域推进到政治制度和道德领域，这种推进对于19世纪的人们而言仍然是势所必然和在情理之中的，但是，在今天的人们看来，现代科学并没有遵循它自诞生之日直到19世纪末一直持有的诺言：它将向我们揭示宇宙的“真”和关于人的“真”（因而也就“好”）。事实上，一如“关于越来越小的事情我们知道得越来越多”一样，我们对何以知道有“美好生活”的价值恒常反省，现在则变成我们知道煤气灶的点火和置于其中的水之沸腾之间的恒常联系。说到底，二十世纪的大多数政治哲学家不能如先人那样把科学技术当作进步的同义语，是因为这科学技术进步的“好”的特征远远不能确定，这与科学给他们留下的最深印象一直是压倒一切的物质上和技术上的巨大成功形成鲜明对比。科学的工具性的巨大成功，驱迫哲学家们试图寻找关于科学目标的好坏性质的陈述之认知意义上的标准，但事实一再证明寻找这种陈述的企图业已失败。如此一来，在最终的分析中，人们就把握了一种倾向拓宽合理性概念，放弃将理性的外延等而视为科学的外延的观点，并且把生活领域的片面的技术化以及出于技术创新而“对于科学所作的那种利用”视为现代性危机的根源。因此，理性的自我界定、自我授权所遭受的某种极端的压力引致对发生在技术领域的变革施以道德、政治监督的呼唤：何种技术创新应该予以利用，何种技术创新应该予以压制，这些问题必须得到好的和明智的政治、道德的辩护。
从这个基点来看，我们认为，正如称颂科学并非盲目倡导技术决定，抨击现代性也并非认为历史应被看作理性的不断幻灭过程一样。就自然科学和技术发展所引发的问题而言，强调它们绝大部分是社会问题，它并不能单纯依靠自然科学和技术本身来解决。但承认这一点并非意味着，我们必须发掘出作为现代性之解药的所谓前现代价值体系。很明显，我们不能简单地回到古代或中世纪的世界观上去。自觉地向传统的回归更不是回归到传统社会，它只能是现代人的自我创造的一种延展。这意味着，用来定义好的东西的、一成不变的、与历史无关的标准或者原则是不存在的。但是，如果在变化之中没有恒久普遍的东西持续着的话，我们便无法谈论什么变化。而这又复意味着，将历史的变化引入理性之中这一事实丝毫不意味着理性可以变化成任意的、无所谓好坏、对错的东西。如果这样，一种对超越历史主义、恒久和普遍的美好生活原则的辩护，最终应当奠定在马克思关于历史与理性的张力所包含着的对人的理解基础之上。
【注释】
[1]当下，对形而上学与后形而上学之争的阐释，以及与现代理性主义的交锋，和尼采及海德格尔在激进历史主义思想上的论辩，不但较全面地显示了现代政治哲学思想形成的资源和走向，并且由此可能把西方政治哲学传统的自我理解提升到了一个崭新的高度。从而也很可能达到对当代思想的一种批评：从现代性问题的角度批评哲学放弃致力于对恒久和普遍的美好生活原则的辩护。在这个语境里，我们可以对以列奥∙施特劳斯为代表的关于“什么是政治哲学”的问题解答作创造性地回应。将“现代性”不单像他那样看成是西方人的危机，而且也看成是全球化背景下的人类的危机。我们与他的不同之处就在于：我们把自己的见解无须像他那样更多地建立在古典理性主义的哲学上。
[2]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，2002年，第363~364页。
[3]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年，第292页。
[4]戴维•弗里斯比：《现代性的碎片》，第37~38页，商务印书馆，2003年。
[5]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1956年，第98页。
[6]罗伯特•韦尔、凯•尼尔森编：《分析马克思主义新论》，中国人民大学出版社，2002年，第57~58页。
[7]雅克·德里达：《多重立场》，三联书店，2004年，第64~65页。
[11]《海德格尔式生存主义导言》，贺照田：《西方现代性的曲折与展开——学术思想评论》（第六辑），第118页。
[12]《马克思恩格斯选集》第1卷，同前，第1页。
[13] 参见《马克思恩格斯选集》第1卷，同前，第163页。
[15]胡塞尔：《逻辑研究》，第1卷，上海译文出版社，1998年，第33页。
[16]Michael Oakeshott Rationalism in Politics and Other Essays ,Indianapolis , Liberty Fund ,1991,pp24~25.
[17]转引贺照田：《西方现代性的曲折与展开——学术思想评论》（第六辑），第118页。
（原载《学术月刊》2008年第12期。录入编辑：阿玉）
