马克思的历史唯物主义及其它的政治哲学向度的奇特之处，不在于马克思得出人类历史的辩证发展观及其认识方法，而在于这种辩证法所具有的可靠地保障思想的自由和平等。
近年来辩证法的研究呈现复兴的气象。促使许多马克思主义研究者回到辩证法上来的最突出的问题是：在新的时代状况下，辩证法的“合法性”何在？以何种思维方式才能通达马克思辩证法？毫无疑问，我们的时代虽把重新重视辩证法当作自己的原则，但马克思辩证法仍面临着一种危机：即人们认可那种将马克思辩证法及其与其思想语法相应的世界观、自由/平等观嵌入启蒙辩证法的方向上去的阐释，亦即认可那种将其价值理性奠立在思辨理性之上。由此引致马克思辩证法教条化——在社会层面上被片面地描述为一种公共政治武器和工具；在学术层面上被狭隘地描述为一种方法和现成体系；在思想语法（逻辑）层面上被天真地断言为一种始于公理的所谓证明性的推理和给予某种逻辑规定的信念——的后果。当这种后果产生的时候，马克思的哲学革命及其他为自己提出的任务、以及为实现这些任务而制订的方法论的整个方式，便成为不可能了。
一、马克思辩证法的合法性何以被教条主义窒息
我们通常认为辩证法无例外地适用于一切事物，并且所有人都承认它既是存在的原理也是思想的原理。不仅如此，倘若一种哲学的社会地位，不仅是由相信这种哲学的人数来考量的，而且是用它来证明的实践来衡量的话，那么马克思辩证法当然就是我国学术领域乃至各个领域最重要的哲学方法。对形形色色的辩证论者来说，马克思辩证法不仅被作为马克思主义者的“资格”审查进入他们的“视野”，而且它始终被视为一切正确性思维、甚至一切有效性思维的源泉。以至于马克思辩证法最终转变成了一种宏大的概念系统，在这种概念系统里好象可以把一切东西都放进去。加上，它在哲学之外（社会层面和行动层面）所强化了的作用，它已流入了日常生活，并成为真正意义上的“平民式思维”。在这个意义，可以说马克思辩证法在西方从来没有像在中国这样如此地公共化、大众化、通俗化。
可是，在今天，辩证法成为马克思主义研究和争论中最活跃的领域之余，通常未加界说或日用而不察的那种“辩证的”现象，往往也是在这种未加批判的意义上，沦为冠以“本质上看”或“长远地来看”是“辩证的”的一套说辞或观念公式。如果我们试图以辩证法的历史演进为线索给这个未经审查的观念公式稍作确定，那就不能不感到一种有加无已的困惑。这里，若为了仅作一次粗略检阅，暂且搁置这种历史考察，那么我们便会发现有如此之多的奇怪现象一概被命名为“辩证的”现象。譬如：一粒大麦种籽的成熟或一只蝴蝶的蜕变；最深的暗和最明亮的光使我们眼睛目眩的同一作用；治理大国如同烹小鲜的中国式的政治权谋，等等，等等；凡此种种，人们毫无犹豫地认为都是“辩证的”现象。以致人们只要一联想到任何一种变化便谈起辩证法来，却不问辩证法是如何真正思考变化的。在我们看来，这一切恰恰足以引发辩证法的危机。实际上，这些近乎“变戏法”的例证在生活世界中适足以说明稀奇古怪的教条辩证法如何会引起坏的形而上学。这里不可能描述将辩证法硬搬于某个现象，如何使之成为一种意识形态桎梏的细节，但有一点是明显的，即除了坚持黑格尔式的普遍理性概念，谁还会将“花是叶的对立面，花‘拒斥’叶”[1]之类的发明，再当作辩证法所珍视的发明？所以萨特说，今天我们应该到真的辩证法所在的地方去找它。
当然，我们不必急急于批判，而是先看看国外的一些马克思辩证论者（例如，卢卡奇和柯尔施等人。为了叙述方便，我们将他们统称为“辩证论者”，因为尽管他们的理论各有不同，但是在看待辩证法方面却有一致之处）是怎样坚持和解读马克思辩证法的。首要的是，他们把马克思辩证法改成为“万能”的辩证法。其论旨所在无非强调运用“马克思辩证法”的辩证论者如同真理永远在手的“不倒翁”，无论什么时候他们的想法或说法总是“正确的”。毋庸讳言，在很多情形中，马克思辩证法藉辩证论者的如此宣称，不是显示了它所具有揭示世界和对行动的指导力量，而是具有了独断思想和社会法权的外表，而且辩证论者如果相信正确的思想可以理智性地造就世界，和相信语言本身就有创造性，它能够改变事物，创造事物，加之，相信有足够多的占据有影响的位置人都用“同一性”思维思考，就有更大塑造世界的力量的话，那么，辩证论者标举马克思辩证法的正确性来推进它的绝对力量的动机，便是相当危险的。因为，一个社会的（道德）理想凝聚力的大小与该社会的政治一体化程度往往是密切联系的。在某种程度上，若说迄今为止的世界曾经存在过从意识形态话语上的凝聚性得以产生的群体凝聚力，那么它本身就是按照意识形态话语上的凝聚性的群体去思考政治的结果，也就是那种力图运用现今抽象普遍的正确性的政治标准来重造“神圣感”，以及潜在地趋向消灭差异、外患和他者的冲突型政治运作的结果。否则，如果仅仅是口头宣称马克思辩证法的这种普遍可运用性和正确性，或实际上只不过是把它“贴”在现实上，那么，它的正确性就始终具有一种神秘和空洞的性质。在更切近的研究时，我们看到，这是“以使否定性的概念完全变得空洞为代价”[2]的。
这里应当指出的是，马克思主义经典大师，例如，列宁确实曾说过，“马克思的学说所以万能，就是因为它正确”[3]但在这里，成为问题的不是列宁这一观点的显白说辞，而是被辩证论者所曲解得完全走样了的列宁这一观点的隐微之辞。对此可以借阿尔都塞来理解。我们知道，“马克思的辩证法在《资本论》中存在着，但它只是以实践的状态存在着”。“马克思没有给我们留下以理论状态出现的‘辩证法’。”这对马克思来说，表面看起来似乎是个未了的心愿。而对阿尔都塞来说，则被视为“马克思主义辩证法的特殊性”，及其在马克思和黑格尔之间的相似性中去寻找差异时的难题。[4]难题之难在于，马克思对黑格尔“思辨结构的秘密”的批评立场并没有充分在早年所写的著作中体现出来，因为他在这个问题上的大多论述是针对那些接受了最坏的黑格尔主义者而发的。照阿尔都塞说来，马克思辩证法摆脱了黑格尔辩证法观念的那种“自我生产的僭妄或幻想”。它不是被宣称为是“正确的”准神圣的表达。与此相反，马克思辩证法的力量在于它的真理性，而它的力量应当在感性的、对象性活动中予以证明。
经过这样的阐述，在我看来，关于辩证法思想的社会法权问题本身就包含着它自己的答案。在这一意义上，一旦人们口号式或轻易地大谈特谈每当他正确地思维的时候，也就是他辩证地思维的时候。每当他出自自己的意志成功地驾驭着事物发展的时候，那也就是他使自己匹配于那些包含在事物之中的辩证过程的时候；反之，每当他暂时遭遇挫折和失败的时候，也就是他屈从于非辩证思维的时候。我们总是一再地看到，对马克思辩证法的正确性之如此抽象的谈论，大致总是落入以其词汇改写已经发生的事情的神秘主义、和辩证思想的合法性之被预先确立的独断主义的轨道。譬如，某些辩证论者能告诉我们的只是：马克思辩证法所揭示的总是“正确的”事情、符合历史规律的事情总会使自身实现。即使人们在没有学会辩证思维的时候，他已经就按照辩证法在思维了。可是，如果这算是辩证法的话，那它该是黑格尔辩证法。马克思本人从来也没有否认过非辩证思维的人也有正确的时候。不理解这一点，人们就会深深陷入“通神论思辨”，而且正如我们知道：“在人类历史上存在着和古生物学中一样的情形。由于某种判断的盲目，甚至最杰出的人物也会根本看不到眼前的事物。后来，到了一定的时候，人们就惊奇地发现，从前没有看到的东西现在到处都露出自己的痕迹。”[5]——这一事实是马克思对历史规律的辩证性的说明以及对理性建构现实的消解。某些辩证论者却硬要马克思改口说，“历史具有某种将不可避免地实现的目标，而暂时的挫折和失败对一个人来说也就是指他自己的最高理想的最后胜利是必不可少的。”[6]如此一来，一切都倒置过来了，辩证法本身便总是预定着一大堆日后为自己所获得的正确性提供证实的证据。一直到今天，马克思辩证法总是被这种辩证思维概念所偷换。这里容我再重复一遍，就其承认辩证法是人类历史的一门逻辑（思想语法）而言，马克思对辩证法的运用与任何被冒充为绝对正确的法则来证明任何东西都是不相干的。
还应该指出，辩证论者之所以有意或无意地要进入言说辩证法的绝对正确性的境地，恐怕也是诱惑于“历史必然性”概念来为某个错误实践开脱。在这个意义上，辩证法的敌人之所以对辩证法的评价不是很高，与他们很早就有的那种觉察不无关联。那就是：把前后相继的现实现象分成或者“纳入”正题、反题与合题，始终是可能的。“与此相应，任何人都可以把他拒绝或者反对的一切统统作为‘否定性的’中间阶段嵌入辩证图式，如此建立起可爱的信念，即断定那种‘否定性的东西’注定要通过一次‘否定之否定’来克服。”[7]尽管，辩证法研究专家对这个公式有不同看法，但是，它的明显的弱点，恰恰在于它被寄予将客观事物纳于黑格尔的逻辑图式之中这样一种要求。但马克思所抵制的正是辩证法的如此运用。在《资本论》中，他只使用了一次“否定之否定”这一术语，在《黑格尔法哲学批判》里，他所讽刺的正是黑格尔的三段论式，说其中的项，时而变为中项，时而变为极项。很多人接受马克思的这个看法，把黑格尔的三段论式讥之为世界历史须按“狡猾的四分之三拍”的拍子跳舞。因此，只要“辩证图式”包罗着各种思辨的需要，它就绝对避免不了加入空洞的公式的行列。由于它是空洞的，所以一个辩证论者无法指责另一个辩证论者颠倒事实。这被德勒兹讥讽为“辩证法本身的一个根本特征”。[8]
在做了以上这些陈述之后，我们就知道，谁要是将马克思辩证法教条化，将它当作用来证明和发现任何现有的或者可以被设想的事物的惟一正确的方法，那在他那里出现一些悖论式的不可理解的东西，倒是意料之中的。虽然某些辩证论者对此不是没有正确地保留，认为这既不等于说，马克思辩证法是对人们实际地进行思考的各种方式的描述；也不等于说，马克思辩证法只是与其他科学认识方法并列的科学方法；更不等于说，马克思辩证法凌驾于自然科学之上并强制其服从的方法；毋宁说，他们相信，应该用依赖于许多非常确定的科学知识的模式来理解并考量马克思辩证法。正是在这个地方，是我们跟某些辩证论者分歧最大的地方。因为假如把马克思辩证法加以恰当理解的话，那么，它是马克思取自黑格尔并独创性地改造成为一门全新科学（马克思哲学）的基础的方法，它切近关联着马克思哲学对自身的存在基础的自我理解。或者换种方式说，从最根本的观点看，只有通过辩证法才能进入并领会马克思哲学的存在论基础。在这种意义上，我们不仅直接把辩证法理解为是马克思创立的全新科学的基础；而且也同样在这种意义上指证，马克思的辩证法根本不是一种工具性或策略性的“方法”，而是一种与其存在论基础息息相关的“真理”。在这种意义上，辩证论者（例如，卢卡奇）可以不错地断言，正统的马克思主义完全依赖于对马克思的方法的坚持。这就是说，辩证法如此不可避免地深入到并且触动到马克思哲学存在论的根基，如果我们要拒绝辩证法的教条主义运用，那么就必须同样拒绝它的哲学基础。在此我们所认为遗憾的是，对打算从“不偏不倚”的哲学认识中得出现实的政治的、经济的结论的人来说，却清楚地表明他只能把马克思辩证法贬低成特定的存在领域的构成原则（例如，分析马克思主义所拟想的马克思辩证法，政治学一定构成了其运用的典范领域）。我们认为，在这种情况下，正是从历史唯物主义的方法中去掉了辩证法。然而“无论知性如何常常竭力去反对辩证法……它是一种普遍存在于其他各级意识和普遍经验里的法则。举凡环绕着我们的一切事物，都可认作是辩证法的例证。”[9]因此，“辩证法是现实世界中一切运动、一切生命，一切事业的推动原则。”[10]依照这里所作的说明，可以知道：若要对辩证法作切近的理解，就要求从存在论上把捉其思想的方式解说清楚，当我们把正确地通达这种辩证法的思想方式清理出来时，就要求既不能脱离其存在论视域，也不能止于单纯方法论的兴趣。进而言之，由于辩证法对于马克思哲学的存在论基础，是本质重要的，不过，当某些辩证论者多半通过概念论或知识论来研究马克思辩证法本身的性质时，马克思辩证法所达到的存在论终究无可避免地回归于黑格尔哲学，或反过来说，黑格尔辩证法引致的存在论依然保持着它对马克思哲学阐释的支配和统摄作用。如此这般领会遮蔽或误导了什么？答：马克思和黑格尔各自在逻辑上得到保证的相应的自由观、世界观、知识观的方式看上去竟如出一辙。
如果返回到我们的主题，那么就此我们说：马克思辩证法理论面临着一种危机。这种危机所指无非是，马克思的哲学革命及其他为自己提出的任务、以及为实现这些任务而制订的方法论的整个方式，成为不可能了。而在这种情况中，也就是在我们可称之为教条化的马克思辩证法的公式中，辩证法为许多使人误解的和错误的概念所困扰着。马克思辩证法连同它的哲学基础被撕裂了：它要么被经验—实用主义者理解为是科学方法的同义语；要么被诺斯替主义者理解为对末世论的预言之工具；要么被正统的马克思主义者理解为纯粹形式的和中性的方法；要么被西方马克思主义者理解为作为一种革命的或思想斗争的武器。凡此种种确然已给反辩证法者指摘马克思辩证法为“一个方形的圆”提供了口实。他们首先会认为，教条辩证法不可避免“为‘双重真理’的学说——一种是通常的、科学的和俗世的真理，另一种则是神秘的、‘辩证的’和‘更高的’真理——准备道路”。（悉尼·胡克语）另一方面，在这种指责中，即使想让人们相信这种“更高的真理”带有神圣道义性，由于，就对付价值的多元性的局限性而言，教条辩证法把“价值和准则都归结为一个被认为是基本意义的统一，而这个统一本身到最后又被归结为是与否、同和异、自我和非我（或自我和改扮为他的自我）、有和无的对立”， [11]因此，也已经崭露了只要辩证论者依循现代形而上学的指向，这种“辩证的”“更高的真理”就被迫在言语与事实、思想与行动之间，从而归根到底是知识与信仰之间的对立当中，去进行神话式的概念建构。亦即是把知识与信仰强行统一（粘黏）起来，以使它成为一种超越性的概念——所谓区别于假意识的真意识（信仰）。同时，因为理性的最常见的世俗实践形式就驻扎在经济活动中，所以，商品化社会几乎无可避免的“商品拜物教”和“物化意识”存在本身，显然就是这种假意识（信仰）和真意识（信仰）区分的理论来源。也正因为如此，20世纪大多数以马克思主义理论家的名义，诉诸辩证法讨论的问题指向，不是整个近代哲学视野之外的马克思的实践纲领，而是意识，是围绕如何能够从这种“物化意识”以及隶属于它的对立之两端中摆脱出来的问题旋转的。
二、马克思辩证法如何可能涵养平等的自由精神？
进一步的问题在于，随着被人们冠以“全球化”名号的资本主义最新阶段与前苏联的崩溃，马克思辩证法在今天正面临被怀疑论、非理性主义、实证主义和神秘主义所压倒的危险。即便认为一个事件要获得其真正的本质是需要时间的，即便我们仍然可以断定有许多证据表明这种危机是暂时的，但它的存在至少使我们有必要回溯欧洲思想史上辩证法的演化，以便来讨论这样一个问题：究竟需要什么样的思想上的先决条件，才能重新建立起马克思辩证法的信念？
我们之所以在这里特别地来讨论这个问题，乃是因为人们在对黑格尔、马克思辩证法的阐释定向中，逐渐形成了一个教条，它宣称：依存于“绝对理念”辩证法的黑格尔和依存于现实历史辩证法的马克思，他们宣告自己发现了用真正历史来代替以往虚假的历史的秘诀，因而他们的辩证法在其言说真理的位置上居于普遍真实的原理的优势地位，他们是用一种真正说来具有先知风格的哲学方式和立法者的身份来陈述这种真理的——好像他们对智慧的服膺使其拥有了发现规律的身位，其他人则轮到顺从这种规律。据信，仅凭这一点，便足以显出它的一种“不平等的自由”的思想语法。当如今普遍的哲学之理想本身成了可疑的东西之后，人们终究认识到，思想的公义性诉求只有从辩证推理的形式正当性着眼才有可能。对此，某些辩证论者毫不怀疑。他们说，辩证法的历史发展表明，对制造思想假象的亚里士多德辩证法的批判将辩证法引向了启蒙。康德是第一个显露自负的启蒙家，他批评“制造思想假象”的辩证法，并赋予“理性知识学”以揭露思想假象的使命，使之与“曾在论辩术的名下讲述”的辩证法背道而弛。但事实是，在康德系统中，被分别称为知性与理性的东西，在生存哲学或别的哲学那里，正对应着理性与非理性。套用一句行话说，构成近代哲学理性的东西是非理性的。在这里，康德是否可以真正相信自己逃脱了独断的命运？对于辩证论者而言，对马克思同样可以作此问。
也许我们在这里很容易受这些辩证论者的如此劝诱，他们劝诱我们保留马克思的启蒙家的身位，因为他们说：“马克思不过把揭露思想假象的理性知识学转换成革命的知识社会学”。 [12]辩证理性在马克思那里肯定不再是纯粹的信念，这一点固然重要。但20世纪的代表性证言表明，它毕竟被收编到现代形而上学的世界理解及其自由观念框框之中了！这一事实经由黑格尔思辨的历史总体变成卢卡奇抽象的政治的阶级意识或列宁的具体的政治的阶级意识中得到了充分呈现。对于这些辩证论者而言，只要革命的辩证法始终现成在手，信仰的自由就不再是通过平等的论辩来达到的，而是通过“更亮的”、“排他性的”先进意识达到。简而言之，有了先进意识就有了与真理建立纽带的自由意识，就能有效地把控历史之轮，进而拥有了对其他未达到此先进意识的人进行启蒙甚至革命的社会法权。因而，一种“平等的自由”的信仰理解对于启蒙辩证法来说是不可能的。
我们发现，这些辩证论者对思想自由及平等的内在条件的理解，是以诉诸形式理性及其争论的品格，并暗中承诺的真理实际上只是理智及其逻辑形式。这只不过是把一种过时的批判观推到极端，这种观念认为辩证法的批判力量在于，它应该审视一切企图占有知识本身、真理本身和道德本身的要求。它应该由某种“提问辩难面前人人平等”之形式理性化的方法来张目，它的“合法性根据”也必须在“形式理性”上取得。或者毋宁说，它应该直接把形式理性或自在的理性形式辩证法视为思想自由和平等的“自然法”，并认信它们是可以互换的规定，从而通过用古代辩证法纯形式的有效性要求取代现代辩证法对真理提出的实质性要求。按照这些辩证论者的这一规定，作为思想自由条件的辩证法跟人的利益和价值需要的联系越少，则这种思想就越没有专治独断性质，因而它就越有更高的公义性。与此相反，一切以适合自由和平等的富有内容性质的方式来实现自由和平等的思想语法，都是虚妄不实的。这正是这些辩证论者的阐释兴趣有以立足的基本逻辑，并且正是依循这个逻辑来贬抑马克思的所谓实质理性辩证法。
辩证论者此言路显然意在将事态颠倒过来，这在他们对亚里士多德和马克思的比勘上都十分显著。因为，在亚里士多德那里，辩证法就是思维和求知的工具，然而，辩证论者想要将它当作思维之本己的原初样式来推崇，仿佛它是真理的前提甚至就是真理本身。与此相反，马克思辩证法截然背道于亚氏以形式为主宰的辩证法，则被视为与其他辩证法一样独断专行。这些辩证论者试图理解这种辩证法独断的缺陷的本质，以便从中能够排除意识形态的干扰以及可靠地为所有推论的知识提供方法。众所周知，对马克思来说，“意识形态”信念具有“伪科学性”（“把特殊的东西说成是普遍的东西”）和“权力性”（“把普遍的东西说成是统治的东西”）特征，马克思的“社会历史科学”却没有在此意义上看作是“意识形态的”，为什么？这一点我们马上谈到。而事实上，我们发现，这种宣称马克思的批判也构成独断者的思维或“意识形态”的观点，主要凭借的是一种尼采式的思想。根据尼采的观点，辩证法绕开了最初的问题：“是谁在追寻真理？”“谁必须承担批判的任务？谁是合适的人选？”尼采是借这些追问，反对知识存在假象，因为知识本身就是假象。[13]如果辩证论者藉尼采的原则来观察，某种概念的毒素当然也就附加到了马克思的头上。也就是说，马克思辩证法被坐定在知识论问题视野内，变成了一种知识虚构的技艺，并归根结底被归结为是相对于或然知识或科学知识的必然知识。但这种必然知识是由相关的信仰通过思辨推理转化而来的。如果不是因为这种印象，这些辩证论者就难以得到如下结论：严格意义上的辩证法，即作为一种辩证论者心目中的“科学的”辩证法，须复归于亚里士多德式的或然的知识推理辩证法。他们说道，辩证思维应该与进入社会化推论并以此促成不同程度的社会化行动的意识形态相区隔，辩证法只有与制度化的政治—经济秩序脱钩，以此被形式化和中立化，或使“知识”与“价值”剥离开，规范和事实被分隔，将所有的对话化简为辩论，以及所有的论题辩论约化为形式辩论，因而，现显出对思想的公义性和主体间性变得愈益可能时，才能使信仰理解显得特别的“科学”，即真正成为自由和平等的科学。
也许，这些扣人心弦的使辩证法中性化主张的确对于某些马克思主义理论家，譬如，“梅林—普列汉诺夫正统”的心灵有过惊人的吸引力，但是对于马克思本人来讲，上述断言纯属混乱的糊涂观念。因为如果说辩证论者在这里记住了经过康德的批判之后，卢卡奇写了《历史与阶级意识》或萨特写了《辩证理性批判》之类的著作，却忘记了马克思的《政治经济学批判》，才得以沉浸于马克思和康德、黑格尔乃至和萨特混为一谈的话，那么，在这种糊涂中有一点却是明显的：这种混淆远没有达到他们想调和康德、黑格尔与马克思的目的，反而使他们进一步分离。因为肇始于康德的启蒙辩证法，如果本身一开始就不是头足倒置的，那么马克思何须再纠正辩证法呢？更不必说创立《资本论》了？即便考虑一种最极端的可能性，即最终能够证明马克思就“颠倒”所作的“提示”可以构成称为“意识形态”的东西，那么这一证明也必定是属于存在论性质的，也就是说，那是因为现代性的发展本身倾向于产生出一种非常迎合意识形态看法的社会结构。因此我们看到，要么是彻底歪曲马克思辩证法，要么就不能使马克思承认，他通过对黑格尔哲学的“颠倒”确实已经给我们指出了认识历史的现成的方法论要求，就像哥白尼、伽利略在近代科学开端之际就已指出的科学的方法论要求一样。或者用阿尔都塞的话来说，马克思的辩证法“可以在意识形态领域中确定一般的方位和充当路标：它们确实表明了和实际上承认了解答（按，指阿尔都塞在前面提出的“难题”的解答）的存在，但绝不等于说对解答有了确切的认识。”[14]总而言之，马克思的辩证法决不存在于某个地方的模式、方案或范畴中。我们相信，马克思辩证法已经为我们提供了把握历史的正确方法是一回事，而像辩证论者那样将这种方法视为理性理解现实的方法之后，居然认为还能使其妥帖地栖身于马克思的“哲学”则完全是另一回事。
至于，辩证论者试图从亚里士多德推理学说取得思想资源的意图，在可能深化其最初的洞见时，却不能免于质疑或批判。因为，在辩证论者的论说中，表现出仅仅是把辩证法强制地锁闭于认识论论域内，视辩证法仅仅为寻求知识形式的方法。就好像说，一旦方法到手，真理在握，就万事大吉。可见，这种看来非常科学的方法的不科学性，就在于它引致辩证法本身活力的丧失和遮蔽其范围的危险。对此卢卡奇等人已明确地提醒人们注意。产生这种危险来源的实质在于，在某些马克思哲学理论家那里，辩证法沦为“技艺”，并试图借助辩证法来成就对马克思哲学唯物主义基础的补充。但是正是这种做法在历史上弱化了辩证法的革命性影响，其中的后果足以使人警觉和回味。[15]值得注意的是，即便在黑格尔那种所谓“最完善的哲学艺术家”的“表达”中，也如费尔巴哈看见的那样同样突显着“把形式当本质”以及“从理智的预存中抽引出一切”[16]的形式主义形而上学的缺陷。在这里，根本不必作更多的解释，我们便能清楚地了解到，方法论的形式化惟独对于辩证法来说是不能容忍的，而且只是作为知识论的偏见才是可以想象的。说它是偏见，是因为：人的理智为什么恰恰把这样一些形式逻辑及其相应的思想习性把握为客观自明和不言而喻的？思维从什么地方获得这些形式的原则？在马克思的实践辩证法出现以前，还没有人在触及存在论性质的意义上对这些问题作过批判。就像近代形而上学从根本处说乃是颠倒的一样，它的知识论路向处处通过将逻辑形式视为从思维“原本”本身引出，而实施着这种颠倒。但是，思维永远不能从思维自身的范围内引出这些形式，因此，对于近代哲学而言，形式逻辑这些不言而喻的东西实际上具有不可理解性的背景。大体上说，人们仅把它作为在知识问题上拒绝宗教和历史的权威之不言而喻的原则接受了。但即便如此，哲学思维倘若能够探索得足够深远，就会进入植根于感性活动的历史思维，而且抽象的概念（形式）的理解会自行瓦解，回归到那种思维内容赖以产生的历史环境中去。在此，既然方法与内容分不开，那么，那纯粹抽象的理论推演之辩证法确实意味着有理由被我们领会为“内容哲学”，否则它何以可能作为绝对或普遍方法。另一方面，现代辩证法历史地意识到的学科和方法毕竟不同于亚里士多德所面对和分析过的学科和方法，它们之间存在着真正的差别。对于现代辩证法来讲，“那种在非现实的思想里推论过来推论过去的形式思维”，“是件讨厌的事情”。“形式推理，乃以脱离内容为自由，并以超出内容而骄傲；”“而在这里，真正值得骄傲的是努力放弃这种自由，不要成为任意调动内容的原则，而把这种自由沉入于内容，即按照它自己的自身而自行运动，并从而考察这种运动”。[17]就此而言，尽管以黑格尔为代表的现代辩证法相对于马克思辩证法仍停留在“思想的内部自身的”自由，自由还停留在抽象的概念和一种纯粹的信念而没能以实践为中介连接之，但前者的思辨的启蒙毕竟正确地拒斥了“脱离内容”的自由。这一点一经弄清，我们不必再化时间去谈论马克思与黑格尔的区别并不在于对辩证法要不要深入到内容这一点上。
与此同时，我们认识到，惟有在基于辩证推理的形式正当性承诺了思想的自由和平等的预先判断中，辩证论者才能继而断言：从工具性形式理性辩证法转变成为现代的实质理性辩证法的运动，是“自由思想的平等蜕变为自由精神的专权的关键”。就其论证的战略意义而言，这个判断遮蔽了我们这个时代中辩证法的真正成为问题的究竟是什么。即便论者同样不无明辨地认为，黑格尔所理解的自由乃是“内在思想”的，而马克思辩证法则使“自由精神具有了历史社会的实在力量”。但是，这种明辨殊属空泛。因为，到了必须以更高的观点来深入其更深的性质差别和分歧点时，辩证论者的主导方面，就象我们提到过的那样，仍然把马克思和黑格尔直接衔接起来。所谓“自由精神的专断性显得就是辩证法的运动本身”[18]的说法，其中的意思不外是说，因摆脱不了德国古典哲学具有的革命启蒙精神束缚，马克思辩证法便无法真正包含一套思想平等的思想语法，除了为了证明自己是哲学世界甚至干脆就是现实世界的真理而需要一个“由‘普遍的个体’所组成的团体”来支持它之外，没有什么东西是黑格尔未曾想过的。[19]就基本立场而言，这种说法因应了时代的挑战。因为，在这个时代中，与资本主义相比，社会主义确实更多的是与传统社会对应的。或许由此社会主义和资本主义的关系曾被强行嵌入“实质合理性”与“形式合理性”、“传统”与“现代”、“极权”与“自由”对峙而予以拷问的陈词滥调。当辩证论者通过引述辩证法的形式程序将自由、平等、统治、秩序这一序列范畴引入争论时，他们在这场关于思想的自由/平等的内在思想条件问题的争论中必须从中选择了他们的立场。最终表明，他们的立场是明确的，他们选择了立足于个体平等的信仰辩证推理和平等的个体性思想的对话哲学，而不是立足于马克思关于社会或人类平等信仰的“历史科学”。如果离开这一点，那么他们对启蒙辩证法的批评着眼于它与控制、极权、政治斗争以及对社会生活的革命化等联系起来描述，便是无法理解的。如果说这种联系乍看起来真实的话，那是因为辩证论者感受到了自我营造神圣道义性的“启蒙辩证法的圈套”。也许还包括了对我们曾读到过或者曾见证过对集体（如，民族国家等）的过分拨高，而且受到过它的磨难的反思。但是，正因为这个缘故，我们需要辩证法来戳穿极权主义根源，即“思想在本体论意义上的封闭”（齐泽克）或“思想的纯形式内在固有的”思维同一性（阿多诺）。关键的问题在于，辩证法如何能够躲过由某种毁灭性的和可怕的极权主义所导致的灾难，并可靠地保障思想的自由和思想的平等？在我们看来，当然，既无须否认亚里士多德辩证法已有的收获，更无须最终回归亚里士多德意义上的辩证法，即把平等弄成为思想语法或观念形式的平等。平等被寄予这个要求终成虚假。事实上，亚氏辩证法本身也负荷着含混的效应史。因为，早在黑格尔之前，经院哲学家就“追随亚里士多德重复整体的善是比部分的善更神圣的，整体的善容忍并且甚至要求其成员作出牺牲”。[20]稍加思考就会明白，这不止是亚里士多德—黑格尔少数几个人的观点，它植根于社会和历史境况的本质之中，而且它通过西方形而上学的概念（范畴）论或知识论路向而被体制化。或者说，人们通过概念（范畴）所建立和把握的我们与现实的关系不可避免地要将“溢出”于概念（范畴）自身的部分排除掉，即所谓体制化。长久以来，在这样一种体制化之中，人们在运用概念从而把握现实的同时，反而也被更深层面的概念所把握。因而，概念被寄寓的穷尽那“被构思的现实”的要求，反映在社会历史理论领域，就是诉诸于依据某些个人或群体高于另一些个人或群体之上和某些个人或群体排斥另一些个人或群体的思想语法进行思考。
这样，问题也就挑明了，即如果马克思辩证法不能摆脱概念论思维的窘境，如果马克思哲学经由辩证法已经丧失了创新的魅力，如果马克思没有对黑格尔进行充分批判，马克思何以会引来当时的现存秩序的辩护士和“社会主义者（特别是法国社会主义者）”如此深重的错愕？颇有点反讽意味的是，他们一定会说，马克思不知道人类的发展必定是要靠牺牲多数的个人，甚至要靠牺牲整个阶级的道理，就有点奇怪。这难道不就是，马克思不能对自己的批判对象——资本主义——拥有批判的思想法权的口实？这难道不就是，马克思还支持资本主义意识形态的主要信条——“社会进步”的证据？或者他们干脆对马克思启蒙说：“历史迄今为止企图以适合自由和平等的真实性质的方式来实现自由和平等的一切尝试都失败了”，“而现在他们，发现了用这些关系的真正历史来代替它们虚假历史的真正秘诀”。[21]对于这种秘诀，他们证明，譬如，“交换、交换价值等等最初（在时间上）或者按其概念（在其最适当的形式上）是普遍自由和平等的制度，但是被货币、资本等等歪曲了。”[22]也就是说，是资产阶级社会的特性决定了把人的自由、平等与金钱相联系的必然性，除非一个人与货币发生关系，否则他就不可能有自由和平等的权利。这种物化现象导致的颠倒是，并不是人占有了金钱而行使金钱赋予他的权力，恰恰相反，是金钱占有人在行使它的权力。因此，他们提出改造资本主义社会的设想是，只要排除被货币、资本歪曲的干扰，就可以恢复真正的平等和自由。就像找到某些思想上的内在条件，思想的自由和平等才有了可能。马克思认为，他们的设想即便是“虔诚”的，也是“愚蠢”的，因为，它并不是指向现实的，而是指向概念（“观念的表现本身”）的，即思想的形式本身的。进一步说，他们只能卫护资产阶级理想，是因为他们在自己所处的特定历史时刻，无法看清除了爆发恐怖以及无政府主义的任何形式的真正的社会革命。这里，马克思深知，在货币的概念上理解货币是十分困难的，因为，在“平淡庸俗、装腔作势的辩证法、赤裸裸的高傲自大、幼稚的自满自足的”[23]经济学中，一切经济关系的差异只是名称的不同而异。“只要我把具体事物不同于它的抽象概念的一切方面抽掉，那么具体事物当然就成了抽象概念，丝毫没有不同于抽象概念的地方。这样，一切经济范畴就总只是同一关系的各种不同的名称，从而这种无法理解现实差别的彻底无能就被认为是纯粹的常识本身”。[24]而且，对于启蒙家的自负来说，资本主义社会难以理解的现实矛盾是一种刺激，他们的自负正是表现在“玩弄抽象概念的儿戏”中感觉到自己的强大和满足。对于他们的自负：对于他们自以为既批判了政治经济学，也批判了共产主义的这种自负，马克思认为必须这样回答：“货币制度，事实上是平等和自由的制度，而在这个制度更详尽的发展中对平等和自由起干扰作用的，是这个制度所固有的干扰，这正好是平等和自由的实现，这种平等和自由证明本身就是不平等和不自由。”[25]从这种观点看，从交换中生发出来的形式上的平等和自由，恰恰证明了资产阶级社会的现实的不平等和不自由。马克思的这个分析确实是针对资产阶级自由和平等的经济学发生的，但实际上也分明可以认为是针对自由和平等的思想的内在发生机制本身的。
【注释】
[1][法]吉尔·德勒兹：《尼采与哲学》，社会科学文献出版社，2001年，第22页。
[2]约纳斯等：《灵知主义与现代性》，华东师范大学出版社，2005年，第119页。
[3]《列宁选集》第二卷，人民出版社，1972年，第441页。
[4][法]路易·阿尔都塞：《保卫马克思》，商务印书馆，2006年，第166~167页。
[5]《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社，1995年，第579页。
[6][美]悉尼·胡克：《理性、社会神话和民主》，上海人民出版社，2006年，第229页。
[7]刘小枫：《辩证法与平等的思想自由习性》，见吉尔比：《经院辩证法》（中译本导言），上海三联书店，2000年，第120页。
[8][法]吉尔·德勒兹：《尼采与哲学》，同前，第232页。
[9][德]黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆，1980年，第179页。
[10][德]黑格尔：《小逻辑》，同前，第177页。
[11][法]R.吕以埃：《辩证理性的无稽之谈》，载《哲学译丛》，1962年第2期。
[12] 刘小枫：《辩证法与平等的思想自由习性》，同前，第1~52页。
[13] 吉尔·德勒兹：《尼采与哲学》，同前，第129~132页。
[14] [法]路易·阿尔都塞：《保卫马克思》，同前，第167页。
[15] 吴晓明：《形而上学的没落——马克思与费尔巴哈关系的当代解读》，人民出版社，2006年，第41~94页。
[16] 《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，商务印书馆，1984年，第59页。
[17][德]黑格尔：《精神现象学》，商务印书馆，1979年，第40页。
[18] 刘小枫：《辩证法与平等的思想自由习性》，同前，第35~36页。
[19] G.费萨：《黑格尔对历史的骑墙态度》，载《哲学译丛》，1964年第4期。
[20] 吉尔比：《经院辩证法》，同前，第89页。
[21] 《马克思恩格斯全集》第46卷（上），人民出版社，1979年，第201页。
[22] 《马克思恩格斯全集》，同前，第201页。
[23] 《马克思恩格斯全集》，同前，1979年，第202页。
[24] 《马克思恩格斯全集》，同前，第201页。
[25] 《马克思恩格斯全集》，同前，第201页。
（原载《哲学研究》2007年第2期录入编辑：阿玉）
