对现代性伦理谋划的批评和辩护始终是二十世纪以来伦理学演进的主线，现代主义与后现代主义之争便是它的理论体现。麦金太尔认为“现代道德理论中的问题显然是启蒙运动的失败造成的”②，便由此宣告了现代性伦理谋划的彻底失败。我们认为启蒙运动纵然犯了后世所指责的各种错误，但它对人类理性和主体性的推崇却具有一定的合理性，理性终归是人类认识和解决问题的必备指针，主体性终究是人类光辉的精神呈现。因此，我们不能因噎废食，不能从对理性、主体的极度推崇反身转而对理性、主体的极端抵毁，不能从现代性伦理谋划的失败转而否定人在伦理道德建设中的积极作用，伦理谋划关键在于其道德哲学基础的合理性。后现代伦理谋划应以历史具体的人性为本体论基础，以辩证理性为其方法论依据，以伦理生成拓展路径代替“乌托邦”式的社会伦理运动。

一、具体历史的人性

现代性伦理以抽象意义的人作为其实践的本体论基础注定了这场谋划的流产，后现代伦理谋划的本体论基础不再是抽象的人性而是具体历史的人性。

很长时间以来人们只是从抽象直观上，或从物我两分的简单对照中来把握人，这种对人的认识是不完整的，需要进行思维模式的转换。自古希腊哲学诞生特别是自苏格拉底哲学以降，人开始确立具有自觉性质的自我意识，苏格拉底将德尔斐神庙上铭刻的“认识你自己”的箴言作为哲学的主题加以凸现，催生了人对自身的认识，开始了对“人是什么”的探讨。这种提问方式及思维模式较“这物是什么”有明显的进步，它标志着人的自我意识的觉醒和生成，及人作为人存在的独立主体地位的自我确立。在苏格拉底高举“认识你自己”的旗帜下，汇集了无数哲人智者对“人是什么”这一问题的苦苦探求。以“人是什么”的提问方式来考察人的本质，逻辑上就必须是在类的比较中通过“种﹢属差”的方式来回答，与人最接近的种是动物，马克思以前的学者正是在强调人与动物不同的过程中，回答人的本质。毋庸置疑，这些探索加深了人们对人本质的认识，但这种物我两分的思维模式的缺陷也是十分明显的：它试图从人与动物的对比中去把握人的某些特性，没有认识到人与他物不同，不是一种给定的存在而是一种未确定的、具有无限发展可能的存在。单从严格的物我两分的思维模式出发，把握的是抽象直观而不是完整意义上的人，这种思维模式无法在逻辑上具备一种自足性的支撑。由此，要准确、完整地把握人的本质必须转换思维方式辩证地把握人，从人存在本身来认识人。马克思实现了思维模式的根本转换以一种辩证的方法来认识人。

马克思和以前的哲学家不同，极力反对将人与动物作抽象直接的区别，不追问人的本质是什么，而是关注、考察人的生存状态，主张从人的实践活动、从人的生命活动本身来把握人，指出：“劳动这种生命活动、这种生产生活本身对人说来不过是满足他的需要即维持肉体生存的需要的手段。而生产生活本来就是人类生活。这是产生生命的生活。一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而人的特性恰恰就是自由自觉的活动”。[1]确定人之为人的真正本质不是别的，而是劳动。马克思认为“个人怎样表现自己的生活，他们自己就是怎样。因此，他们是什么样的，这是同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致”[3]马克思实现了哲学史上对人学问题研究的思维模式革命，既改变了有关人的提问方式，也改变了有关人的回答方式。它将提问方式改为“人怎样生存”，将回答方式从诉诸于单纯的抽象直观方式的方法中拯救出来，从人的生命和生产活动来揭示人的本质。马克思指出，“人的本质是人的真正的社会联系，所以人在积极实现自己的本质的过程中创造、生产人的社会联系、社会本质，而社会本质不是一种同单个人相对立的抽象的一般的力量，而是每一个人的本质，是他自己的活动，他自己的享受，他自己的财富。”[3]人作为人的存在，是自己生命和生产活动的结果，人在自己生命和生产活动的基础上自我塑造、自我生成，是一种未定的、创造性的存在。

以具体历史人性作为伦理谋划的基础要求社会进行道德建设时，不仅要将关注点投置于单个的人，更要将关注点投放于人所处的生存环境和生存背景，即现实的伦理“场域”。

二、现实生存筹划中的辩证理性

现代性伦理谋划以抽象的与非理性严格对立的理性为其方法论依据。现代科学与实践的发展证明道德选择过程中这种与非理性严格对立的理性是不存在的。后现代伦理以这种辩证的理性为其方法论指导。

理性是一种人文精神，具有自我肯定的建构功能和代表着人类精神发展的趋势。理性和非理性不是两个水火不容的对立因素，而是人的现实生存的两个维度，都是人之生存在世不可缺少的人性资质。马克思在对理性形而上学的批判和实现人的现实的生存论转向的哲学运动中，最终还原于对人的现实生存之筹划而真正地建构了现实的理性，从根本上理解和解决了理性的困境。他把理性和非理性的对抗看成是抽象的结果，并力图从本体论的基础上真正瓦解这种抽象对立。

事实上，人是理性是人们为了满足自己的需要，追求自己的价值和目标，对客观世界进行认识和改造中展现出来的思维和行为特征。黑格尔将人这种假于物，即借助中介的能力，称为“理性的机巧”。他提出：“理性的机巧，一般讲来，表现在一种利用工具的活动里。这种理性的活动一方面让事物按照它们自己的本性，彼此互相影响、互相削弱，它自己并不直接干预其过程，但同时却正好实践了它自己的目的。”[4]人的这一理性特征使人的活动脱离了生命的自在性，成为自由自觉的实践创生活动，表征着人的自由特质。从事实践活动的人不仅要“懂得按照任何一个种的尺度来进行生产”，以满足自己的生存需要，更应“懂得怎样处处把内在的尺度运用到对象上去”[5]，以创生人的价值和意义世界。人的实践活动就表现为合规律性和合目的性的统一。正如合规律性和合目的性是人实践活动的两个基本纬度，统一于人类实践一样，工具理性和价值理性也是人类认识和改造现实世界、追求自由和解放的历史实践中所展现出来的两个基本纬度，共存于总体性的理性之中。工具理性和价值理性的区分，仅限于逻辑的可能，现实理性实践活动中，二者相互渗透、相互交织。

脑科学最新研究表明，理性选择与道德判断都依赖于场景，理性能力与道德能力都在社会实践场景中发生发展，它们相互关联、密不可分。2003年6月发表在《科学》及2003年12月发表在《认知科学发展趋势》上的两篇文章[6]，对以上观点给予强烈支持。这两篇论文研究成果显示：理性选择显著依赖于社会认知过程、依赖于实践场景；道德判断也是一种脑神经元活动。这一活动要求两种能力——自我意识和他心想象。哈贝马斯在1994年英文版《后形而上学思考》中，也提及具有场景依赖特征的情境理性（situated rationality）。

现代科学及现代社会生活的发展表明：不存在完全抽象的、静态的理性与道德，理性与道德是社会演化的产物并随社会的进一步发展而不断发展。理性与道德相互联系，必须回到社会生活实践去把握。

三、自在自为的伦理拓展路径

社会伦理秩序如何完善？社会道德风尚如何提高？综合而言有两种回答——“自发生成论”和“理性创设论”。事实上，单纯地强调“自然发生论”或“理论创设论”都是片面的，当代社会的伦理秩序是自然与自为相结合的创生拓展过程，是伦理实体和道德主体相互作用的过程。

（一）“不道德的个体与道德的社会”——自发生成论

人类近代思想史上，从曼德威尔起，经斯密、斯宾塞，形成了以“自发生成”的言说理路表达“不道德的个体与道德的社会”统一的理论。

曼德维尔在其所著《蜜蜂的寓言，或私恶与公益》一书中，向读者展现了这样一种见识，人们的私恶常伴随公益的成果，出于私心和自利而做的事情，虽然动机难说良善，然而其结果却是无可指责的，因为它们也能够导致社会的公益。在西方近代思想史上，他“第一次完整地提出了有序的社会结构——法律和道德、语言、市场、货币以及技术知识的发展——自发生长的经典模式。”[7]。曼德维尔的上述思想观点对苏格兰启蒙学派的经济思想、法律观念和道德理论都产生了重大影响，斯密和休谟都吸收了他的观点。

斯密将曼德维尔对社会自生秩序的观点进一步明确化，并将这一观点通过经济学理论得到更为丰富的论证。斯密认为，经济领域中的每个人看似都在追求自己的经济目的，都在为着自己利润与财富的最大化而进行经济活动，但在人们的生产和交换过程中，最终却形成了一个有序的市场。斯密以“看不见的手”的隐喻，说明这种个人的私利活动无意促成的这种自由市场秩序。这个自由市场秩序虽然源于人们的经济活动，但却并不是他们在经济活动中有意识的主动设计的产物，而是无意获得的实践的副产品。对于这种自发社会秩序，对于私利与公益间的关系，斯密写道：“由于他管理产业的方式目的在于使其生产物的价值能够达到最大程度，他所盘算的也只是他自己的利益，在这种场合，像在其它许多场合一样，他受着一只看不见的手的指导，去努力达到一个并非他本意要达到的目的。这并不因为事非出于本意，就对社会有害。他追求自己的利益，往往使他能比他真正出于本意的情况下更有效地促进社会的利益。”[8]冥冥中的无形之手在调配和指导着复杂社会经济事务中的各种关系，从而实现各种利益间的调配，既可以导致某个人收益的最大化，也无形中促进了社会的整体繁荣与进化。

这种道德的“自发生成论”就整个人类道德的发展史来看，对人类风俗习惯、道德风尚的形成有一定的解释作用，但当人类社会进化中的主体理性一旦形成，这种理论则具有两大缺陷：一是消解道德主体及道德本身，二是抽离道德实践的现实基础使道德实践进入乌托邦世界。

（二）“道德的人与不道德的社会”——理性创设论

与“自发生成论”相对，“理性创设论”认为道德的社会不是自然演化、自发生成的结果，而是自觉创设的产物。在他们看来，非但不道德的人无法自发形成道德的社会，即使是道德的人也无法形成道德的社会。他们对个体与群体进行了两分，试图通过理性的设计对群体和社会实现道德拯救。康德、黑格尔对此都给出了自己的答案。

康德认为，遵照自己的利益和目标行事的人其行为产生的后果不可能是类的目标、共同利益，毋宁说正相反，是不断增强的人们之间的对抗。康德伦理学的主要课题是研究直接个人向社会个体的转换，要求个人越出自己经验的、有限性的范围，从“类”的观点来看待自己。人类的统一性，经验目标的个人主义可以借助人的类的综合而克服。康德强调伦理学的使命不是描述行动着的个人的道德爱好，而应论证“普遍必然的意志规律”，他把道德的根据和价值标准从主体外部移到主体内部，从感性转移到理性，由他律转移到自律，实现道德发展史上的“哥白尼式革命”。康德认为，人类之所以有道德，就在于人有理性，理性能够给自己、给人类立法，使人不至于成为感性欲望的奴隶，他在在《实践理性批判》中指出：“在这个范围内，他的理性对于感性就总有一种不能推卸的使命，那就是要考虑感性方面的利益，并且为谋今的幸福和来生（如果可能的话），而为自己立下一个实践准则”。[9]尽管康德对于个人必须作为自觉的类本质而行动进行了详尽的论证，但这个实践准则是一种带有应该性质的趋向，是抽象的“善良意志”，“哪怕这个善良意志毫无效果他也心安理得，他把这个善良意志的实现以及它与个人的需要和欲望之间的协调都推到彼岸世界。”[10]

黑格尔不满意康德抽象的“善良意志”学说，力图将康德善良意志的伦理学转变为富有社会内容的活动、具有历史意义的行动的伦理学。黑格尔，一方面肯定自由意志在人类历史发展过程中的作用，另一方面又力图对自由意志本身进行历史的把握。他肯定理性、重视社会精神生活的特点，更主张以一种辩证的观点来解决个体与类之间的矛盾。在他那里，意志、精神以一种辩证流动的形态出现，在历史和精神的流变中个体的特殊与有限扬弃，获得了普遍与无限，人类的自由品性得到了高扬。由于时代及阶级的局限，黑格尔最终未能将辩证法贯彻到底。

从康德到黑格尔展现了一条道德的理性建构主义的发展路径。在理性建构主义那里，理性不仅是一种确立道德法则的认识能力，且体现为一种具有能动意义、不断超越意义的特质，康德将之称为“善良意志”，黑格尔将之称为“绝对精神”。他们崇尚理性，强调理性对人类社会道德建构的作用。但对于理性本身则是建立在抽象分析的基础上，对于这种理性的获得，康德强调依靠“启蒙”，黑格尔强调绝对精神的辩证演化。由于历史发展的局限，他们还不能客观辩证的地看待理性，未将理性本身也看作是随实践生活的演变而演化的一种辩证理性，是人的一种实践获得性能力。

“理性创设论”强调主体性道德或强调道德主体在社会道德秩序创建中的重要性，维护道德的尊严、捍卫道德的权利，克服了“自发生成论”对道德的消解和道德主体的弱化。不过，由于他们不能客观地把握理性，在道德的理性建构历程中，呈现出唯心、思辨的特征。

（三）“伦理的实体与道德的个体”——生成拓展论

单纯地强调“自然发生论”或“理论创设论”都是片面的，因为，“实在主义是保守的，它否认（合理）改善我们所处现状的可能性；而理想主义是乌托邦式的，它始终——就像历史所告诉我们的那样——诱导人们用暴力来实现革命的理想。”[11]身处价值观多元且价值观不断冲突的时代，理性的人们在寻找解决冲突达成共识的方案。谁来构建社会的伦理秩序？谁来规范我们的道德生活？

是否能够依靠国家？答案是否定的。因为，生活在高度社会分工中的人们，其生活经验、社会背景等方面的差异越来越大，国家没有能力对各有自己特点的职业活动领域进行全面的规范，即便有所规范，规范的内容也一定非常空泛,不足以调节各领域的具体社会活动。通过国家制定伦理规则来解决现代社会的伦理问题，已显得十分无力。

是否能够依靠精英人物？答案依然是否定的。近代理论创设论的缺陷，实际上已经昭示了英雄创造历史的失败。伦理就其本质而言，是在一定历史条件下为人们认同并践行的个体与类的统一方式。伦理规范来源于生活，来源于人们的共识，而不是来源于精英人物脑中乌托邦的设想。

构成社会伦理秩序、规范道德生活的最终力量是人类自己。社会伦理秩序的拓展可以将组织作为解除社会伦理冲突、建构社会伦理秩序的支点。因为组织是我们最近的一个社会“类”，它更贴近具体的社会生活，能为人们提供最直接、最广泛、最持久的道德生活环境，也最能使人们体会和感受到实体与个体之间的辩证统一，激发人们参与、商谈伦理，使伦理在交往、商谈、互动中不断发展。涂尔干十分强调各种法人团体即职业群体在道德建设中的作用，在《职业伦理与公民道德》一书中，他系统地考察了职业伦理的社会起源，并揭示了职业伦理在现代社会发展中所起的奠基性作用，主张在国家与职业社团之间保持一种相互制约的关系。涂尔干认为,通过这种国家、个人和法人团体之间的相互辅助与相互制约,就可以从根本上消除现代社会在形成之初所产生的那些弊端和问题,使之不断地走向完善。

总之，现实生活中的道德发展是自然与自为相结合的过程。因为环境在改造人的同时，人也在改造着环境。社会道德发展是不断拓展的过程。伦理拓展既在同一伦理实体内，也在不同层级的伦理实体间。现代社会伦理悖论的出现极少出现在同一伦理实体内，而是在不同伦理实体间。道德自由、伦理秩序是不断打破疆域获得拓展的过程。社会有不同的层级（如个体、组织、国家、国际的层级）。每个层级都有自身的问题，问题的解释和解决都必须通过“伦理置换”的方法去解决，这种向上逐层争取道德空间的方式，正是伦理秩序的生成拓展之途。

【注释】

①本文为全国哲学社会科学重大招标课题(项目号：05&ZD040)、江苏省社会科学基金项目(项目号：06JSDZX005)以及东南大学“985”项目阶段性成果。

②“伦理置换”是美国学者狄乔治在《国际商务中的诚信竞争》中提出的一个概念，用来分析和解决现实生活伦理问题的一个工具。目前，这个工具常常被应用伦理学应用于实践。伦理置换是对某个层级的伦理问题，通过寻求上一层次的伦理帮助来解决问题的方法。

【参考文献】

[1]马克思恩格斯全集[C]：第42卷. 北京：人民出版社，1979.96.

[2]马克思恩格斯选集[C]：第1卷. 北京：人民出版社，1972. 25.

[3]马克思恩格斯全集[C]：第42卷. 北京：人民出版社，1979.24.

[4]德]黑格尔. 小逻辑[M]. 贺麟译 北京：商务印书馆，1980. 394.

[5]马克思恩格斯全集[C]：第42卷. 北京：人民出版社，1979. 97.

[6]A. G. Sanfey, et al., “The Neural Basis of Economic Decision-making in the Ultimatum Game.” Science, vol. 300, 13 June, 2003.

[6]J．Decety &J A. Sommerville, “Shared Representations between Self and Other: A social cognitive neuroscience view. Trends in Cognitive Sciences, vol. 17,no. 12, December 2003.

[7][英]哈耶克  经济、科学与政治——哈耶克思想精粹[M] 冯克利译. 江苏：江苏人民出版社，2000.575.

[8][英]哈耶克. 个人主义与经济秩序[M]. 贾湛、文跃然译. 北京：北京经济学院出版社，1991.7.

[9][德]康德：实践理性批判 [M].韩水法译. 北京：商务印书馆，1999.62.

[10]马克思恩格斯全集[C]：第3卷. 北京：人民出版社，1960. 211-212.

[11][德]霍尔斯特•施泰因曼、阿尔伯特•勒尔. 企业伦理学基础[M]. 李兆雄译 上海：上海社会科学院出版社，2001 55.

（原载《道德与文明》2008年第6期。录入编辑：红珊瑚）