20世纪是一个值得认真反思的历史时段。首先，开始于启蒙时代的“高度现代性”在这个时段中达到了它的极限状态，随之而来的文化紧迫性也接近了它的戏剧性高潮。其次，现代性达到极限而敞开了它的可怕深渊，恶魔人欲、技术科学和作为它们人格化的战争，将人类世界抛到了强权幽灵统治的黑暗王国。“整个西方都在被废弃之中”，波爱修的这句格言不幸成为一道预言，在20世纪应验了。“物质的东西在思索，人反而沦为物质”，西蒙•韦伊这个警策的断言，是对现代性的残酷后果的精确概括。最后，20世纪的思想历史也铭刻着良知的羞辱，一段不堪言说的故事发生在像海德格尔这样以西方文化的传人自命的思想家身上，而哲人之智慧和暴政之间的共谋提醒往后的思想必须警惕那个“苍苍莽莽”的命运，对一切拒不接受上帝监察的思想心存戒备。海德格尔的故事是发生在30年代，却引起了后现代世界一场白热化的精神“战争”。这个故事的根源却在现代性的深渊，深深扎入欧洲文化的紧迫危机之中。

什么是欧洲文化的紧迫危机？希腊，是欧洲文化的伟大源头之一，来自于这一文化源头的一则神话早就预示了发生在当代世界的紧迫危机。伊哈布•哈桑（Ihab Hassan）在1971年向我们讲述了这个神话，不过哈桑的讲述却为我们提供了一种黑暗凯旋、光明败北的惨烈景象。他讲，放荡的女人们特别妒忌诗人俄耳浦斯对年轻男人的眷注，就在狂欢节上将他活活肢解，把他的头颅和七弦琴扔进了赫布鲁斯河。从此，诗人不再弦歌，但他的灵魂却在没有琴弦的琴上歌唱，一直到如今。疯狂的女人肢解诗人，是不是非常像现代人谋杀上帝？现代人自以为属于精神，是宇宙的精粹，虽然置身在黑暗之中，但非常坚定地拒绝上帝的救渡而自我拯救。沉默地歌唱的诗人之灵穿越了破碎的经典迷宫，悄悄潜入现代思想中，通过谋杀上帝而展开了思想的复仇。而谋杀上帝的现代人之灵魂活跃在尼采和他的法国后裔的思想中，纵情地挥洒酒神精神，把一种具有颠覆力量、时刻在荡涤禁区的“世俗灵光”投射在现代形而上学的背景上。布鲁门贝格（Hans Blumenberg）在上个世纪60年代就独辟蹊径，返心自视，从思想史上的冲突论证现代性的合法性。按照他的看法，古代世界的秩序并没有因为现代的到来而被动摇，相反，这一秩序在现代成为暴政。如何逃避这一暴政呢？那就是要追随一脉默然流动却又与基督教精神相持相争的精神。这是什么精神呢？一种把世界分为正义与邪恶、把神性劈成救赎神和造物神、把人性裂成天使与恶魔的精神。一种对世间罪恶之源进行追问，但又不辩护上帝之永恒正义的精神。一种为历史的终结提供普遍根据，但又在世界的毁灭中期待审判的精神。这种精神，就是“灵知精神”（Gnosticism）。

研究这一作为现代合法性根据之一、已经成为全人类共同遗产的“灵知精神”，自然不是本篇论文所能胜任的任务。本文想做的事情是，通过从“灵知精神”这一角度对德国三位思想家——本雅明、施米特和海德格尔——进行有限的解读，将他们看作是灵知精神的重要现代传人，进而将他们的思想看作是现代形而上学天幕上投射的三道世俗的启示灵光。

一、现代性悲剧的战场——灵知主义滋生的土壤

1989年，是后现代思想演化中特别值得注意的一个时间指标。首先是解构枭雄德里达在美国卡多佐法学院发表《法律的力量：论权威的神秘基础》这篇讲演。1968年之后，此君名重学界，但人们一直把他的“解构”与相对主义、虚无主义等价齐观，甚至说他的思想具有非道德色彩。对此误解和指责，他忍受、在忍受中沉默了很长很长时间。在这篇讲演中，德里达宣称，法律和正义有泾渭之别，法律可以解构，但正义不可解构！法律建立在神秘暴力的基础上、并由神秘的暴力来守护。正义建立在神圣暴力的基础上、并以神圣的暴力、以生命和拯救之名义来摧毁法律、国家。这样，解构就是正义。在沉思“法律和正义”、“神话和神圣”的时候，德里达把眼光投向了德国20世纪20年代三位具有不同宗教背景的思想家——弥赛亚主义背景下的本雅明(Walter Benjamin)、基督神学背景下的海德格尔和罗马天主教背景下的卡尔•施米特（Carl Schmitt），这三位思想家形成了精神的星座，升起在现代性的深渊。德里达慢条斯理地说，

本雅明、施米特和海德格尔的这个三角关系可以通过一种应和关系来说明，我的意思是说，把这三位思想家联系起来的书信往来和互相唱和，证明了上述类似逻辑。可是，这仍然还是精神和革命问题。

“精神”和“革命”是历史的永久主题。不过，本雅明、海德格尔和施米特所遭遇的现代性紧迫危机，使这两大历史主题触目惊心。一方面，从民族国家的地缘政治学角度看，革命之后和战败之后的德国需要一种强力权威、一种主权决断。另一方面，从整个欧洲的精神谱系学来看，文艺复兴以来欧洲精神的分裂离散、心灵向野蛮的自然状态的返转最终导致的是文化的没落，整个欧洲精神进入了一种萎顿、软弱和败落的状态。具体到政治领域来说，欧洲自由主义和民主主义在1870年到1914年之间度过了它们的鼎盛时段，到本雅明、海德格尔和施米特的时代，它们已经完全失去了信誉和凝聚力量。支持着它们的现代“自然权利”理论降格了人性的尊严、也失落自身尊贵的价值。如利奥•施特劳斯所说，现代理性对“古典自然权利”的反动，其后果是现代虚无主义和蒙昧主义笼罩着整个世界。欧洲资产阶级议会民主制，和与这一制度相依为命的法律理念，以及这种法律制度背后的自由主义思想遭遇到了空前的危机——现代性是一个深渊，几乎就是文化危机的代码。现代性是不是一场文化的灾难呢？在现代性普遍散播的地方，尽是古代典章制度的悲剧碎片，作为价值向导的生活理想花果飘零。“巴士底狱风暴敲响了古代典章制度的丧钟”，“但是，它开创了一个以战争、革命和无限的意识形态狂热为标志的现代政治乌托邦的纪元”。没有古代典章及其所负载的生活理想，“现代理性”也被剥夺了“自己赋予自己以最高目的的能力”，这样的文化就处在紧迫的危机之中，危机的表现是“精神”没有一点决断能力，变革的希望显得十分渺茫。在紧迫的现代危机中，强权精神、极权主义最容易俘获人的心灵、主宰一个时代的想象力。

生活在后现代语境之中的人，要反思一个世纪以来的极权主义，反思与极权主义如影随形的人类苦难，拷问历史、清算古人是非常必要的。呼唤“金色怪兽”，奉祭过“20世纪野蛮人”，以及作为两次欧战策源地的德国首先就是被拷问的对象。淹涵在没落氛围之中、绵延在战争留下的废墟与碎片之下的德国，却具有最伟美最崇高的记忆。如拉库-拉巴尔特和南希所说，这个民族通过“模仿”希腊世界的神话将一种强权精神形而上学化了。德国哲学家自诩为希腊文化的嫡系传人。从赫尔德以来直到浪漫主义，德国诗人和哲人都认为自己的母邦是“诗与思”的民族，自己的母语之中天然蕴涵着一种精神力量。这种精神力量是如何被养育起来的呢？据说，这种精神力量有一种“由德意志渊源的、秘教地中海天水槽和普罗米修斯的大西洋湾流养育的形而上学精神概念的根源”。这样一个崇尚形而上学精神力量的民族不仅沦陷在多灾多难的现代世界，而且简直就是上演现代悲剧的舞台。“时间断裂的恐怖体验”（博勒尔语）、“瞬间神启的真理”（莫莱蒂语）、“笼罩在死和烦的阴影之中的痛苦的生存”（马尔库塞语），诸如此类的来自现代性深渊的主题在本雅明、海德格尔和施米特的著作之中频繁闪现，标志着一种“黑暗的灵知”令人惊讶的复活。“这是一个颠倒错乱的时代，倒霉的我却要负起重整乾坤的责任”。这是汉姆雷特的台词，德里达用它来述说施米特展开“政治神学”沉思的普遍语境。“颠倒错乱”，即令人恐怖的“时间脱节”（this time is out of joint），这恰恰是强权精神再生的契机，现代政治强人诞生的信号 。德国，就是“欧洲的汉姆雷特”，也就是说，它不仅是现代性的深渊，而且还是现代性的战场。现代欧洲在精神上的分裂离散，冲突不已，究竟以什么样的精神来制服正在向深渊飞速堕落的灵魂？上帝死亡之后，各种人灵逐鹿问鼎，竞争着领导欧洲的霸权地位。但是，整个欧洲、特别是因失败的革命和战败而元气大伤的德国，表现出空前的颓丧。现代君主，除了忧郁之外，就无法决断，这就是“精神的去势”。决断需要精神力量，但更需要神圣的权威。本雅明的历史哲学和暴力批判、海德格尔的“存在政治学”和施米特的“主权决断论”，都表现了现代性深渊思想的隐秘渴望：呼唤“精神”，寻求“神圣”。但是，在哪里去寻找精神力量？又如何建构神圣的权威？

还是从“海德格尔战争”引起的思想动荡开始。1997年，新西兰奥克兰大学的朱利安•扬（Julian Young）发表了《海德格尔，哲学，纳粹主义》一书，严肃谨慎地思考海德格尔与纳粹政治的牵连，通过细致解读《存在与时间》，得出了与80年代以来的学界决然相悖的结论：海德格尔的哲学从来就没有对独裁的妥协，有的只是对自由民主的深厚信仰。人们完全可以质疑这个结论，但是，这位作者在书中提出“把海德格尔的意识形态放在它所从属的历史传统中来澄清和阐述”的建议，却是相当有价值的一条思路。作者断言，海德格尔1933年的思想复活了德国“1944年的理念”。 什么是德国“1914年的理念”呢？1914年左右的德国，以马克斯•舍勒（Max Scheler）、维尔纳•松巴特（Werner Sombart）、恩斯特•特洛尔奇（Ernst Troeltch）、托马斯•曼（Thomas Man）等人构成的思想星座，围绕着民族主义这一主题对德国和欧洲的命运展开了沉思。这些思想家的观点不尽一致，但有一种相当趋同的精神指向，那就是为德国作为“占统治地位的民族”（Herrenvolk）做合法性论证、为战争和帝国扩张的政治做合法性论证。这一批思想家在一系列有关人类文化的深刻张力之中探询存在问题：深层动态的文化（Kultur）对抗肤浅静止的文明（Zivilisation），像艺术作品一样有机的共同体（Gemeinschaft）对抗机械板刻的社会（Gesellschaft），崇高的英雄对立于卑微而贪婪的商人，激情对立于伤感，道德境界对立于功利盘算；在这对立的两极之中，德国是前者的代表，而英国和法国是后者的典型。在1914年的德国思想家看来，支配人类未来和担当人类命运的只能是前者而不是后者。他们预言，德国亲近“统治者的统治者”宝座的道路，是精神厮杀之路，一路上有战争的狂欢。对德国民族的认同，对业已衰落了的信念的重构，总是伴随着最野蛮的形式。1914年德国思想家所心仪的动态文化，采取了战争这样的极端形式。1915年，马克斯•舍勒发表《战争的守护神》，滔滔雄辩地欢呼为没落的文化举行战争庆典，构想出一个宏伟的战争人类学计划，并希望以德国浪漫的唯心主义为实在的精神依托，使战争降临于已经败落的欧洲。在他的激情修辞篇章之中，战争是文化自我批判的秘密，战争是对有机共同体的考验，战争是把真实和虚假区分开来的提炼大师，总之，战争是“真理的时刻”：

整体的、伟大的、广泛的、人类的形象，在和平中只能看到这个形象的一小块灰色的地带。……现在，这个形象如同雕塑一般矗立在我们面前。只有战争能测量出人类本性的范围和幅度。人类在战争中认识到他的整体的伟大和渺小。

体现文化的残暴形式本身却以摧毁文化为代价。但是，并非来源于自然力量、而是发生于精神世界的战争，不仅改变了生活，而且也改变了哲学了解生命活动的方式。在死亡流血的战争之中，正如在柔媚幽微的乌托邦想象之中一样，人与自身内在深不可测的黑暗不期而遇了。所以，舍勒说在战争中人们“对世界的独立的、原则的直观的渴望将会与日俱增”。战争被拔高到形而上学精神的巅峰而被赋予了深刻的意义，这种思想在斯宾格勒那里显得特别地赤裸。他认为，在“文化”转化成“文明”而濒临死亡的绝望时刻，战争是活着的一切事物的基本政治。在体验过了战争、经历了“恐怖美学”的恽格尔那里，战争简直就是“超越一切的狂喜的狂喜，是打碎一切枷锁的解放”。由此我们可以看到，“文化”、以及与这种“文化设计”相依为命的浪漫唯心主义，从来没有像在作为现代性战场的德国那样获得如此令人惊讶、令人恐惧的战斗性。在现代性战场和思想悲剧舞台上现身亮相的是《圣经•旧约》之中那个创造世界的暴戾而又公正的上帝，一个不是带着和平安乐、而是带着战争祸乱降临到世间的上帝。散播着爱的信息，放射着温柔光明的上帝，随着“二十世纪野蛮人”的出场而无声无迹地隐逝了。

既然已经和一个凄苦无望的败落世界、和一个幽暗无明的深渊心灵不期而遇，到哪里去寻觅拯救的希望？但是，书写历史、烛照未来的总需要一种精神，一种携带着神性的精神。这种精神是希腊人的神话？还是犹太人的神圣？是希腊还是犹太？是希腊-犹太吗？

二、弥赛亚和虚无之争——本雅明的历史灵知主义

自称百无一用只有游手好闲的本雅明，一生在浪漫的弥赛亚主义、犹太神秘主义和马克思主义之间往返求索，他的思想具有十分深刻的启示意义。在他的出道之作《德国浪漫主义批评概念》之中，他暗示了德国浪漫主义的本质就是弥赛亚精神，从而浪漫精神与犹太神学之中的灵知主义相合拍。在20年代初，本雅明在他的《神学政治残篇》中明确地表达了弥赛亚精神——救赎思想。这个残篇所包含的议题是弥赛亚精神的惟一性、弥赛亚救赎力量的辩证法以及作为救赎手段的“虚无主义”。

首先，本雅明断言，“只有弥赛亚自己能使所有的历史臻于圆满”。这意味着弥赛亚对于历史的惟一性，“[弥赛亚]独自一人拯救历史、完成历史，并创造历史同救赎之间的联系”。历史本身并不具备自我完成的理由，也没有可能根据自己建立与弥赛亚的关系。一切神圣王国不是历史动力的终极目的（telos），“它不是目标而是终结”。基于弥赛亚与历史之间的这种救赎关系，本雅明拒绝了一切神权政治的合法性：“世俗的秩序不能建立在神圣王国的观念上，神权政治没有任何政治意义，只有宗教信仰上的意义”。做出了弥赛亚精神对于历史的惟一性断言，本雅明肯定了布洛赫（Ernst Bloch）《乌托邦之灵》（The Spirit of Utopia）的基本功绩是“强烈地排斥了神权政治在政治上的重要性”。不过，这里有两个问题值得追问，布洛赫的《乌托邦之灵》是一本什么样的书？它所“强烈地拒绝”的神权政治的含义是什么？

《乌托邦之灵》写于1916年到1918年之间，是布洛赫以表现主义的构图手法和边缘化的哲学抒情风格写下的青春之作和希望之诗。“我独自存在。我行动，我说话：这不存在。”这些话简直就是来自个体灵魂深渊的呢喃灵语，初读起来完全不知所云。但是，本雅明马上出示了一只坛子的形象：“我在坛子旁边。”

在坛子黑暗而切空虚的大肚子内部看起来像什么呢？这实在不得而知。不过，我们无疑非常愿意探索这一空间。无穷无尽的充满好奇心的孩子的问题一再涌现。因为，坛子和孩提时代的生活十分相近。而且，它的内部还在继续，坛子有所装容，也有尺寸。仅仅是靠嗅觉来推测而不是感受其中长期被遗忘的饮料的微弱芳香。但是，只要你足够长时间地凝视坛子，你就会随身染上坛子的颜色，带上它的形状。……我可能被塑造为坛子形状，……这不仅仅是对它的简单模仿，或者是强化我和它一样的位置，而是让它成为我的一部分来丰富我。……当我充满激情和爱意地必然完成这一切，一切都会过着它自己的生活，进入陌生的新的地域，被塑造成我们自己的生活之中不可能具有的东西，和我们一起回归，带着某种尽管微弱的标记赞美我们生命的印章。在这里，我们感觉到是在俯视漫长的阳光走廊，一直到其遥远的目标，正如在艺术品之中追寻它的深邃目的。

我、坛子以及艺术品，都安宁静谧地存在于幽暗之中，但这并不是一切，重要的是在幽暗之中通过一种灵知式的直觉去追寻存在的踪迹。生命的秘密和神圣的恩典在“黑暗而又空虚”的内部。在这里我们得知，所谓“乌托邦之灵”，就是我们——人灵——在返身自视的一瞬间与内在的黑暗相遭遇的灵知。世界可能悲苦无望，神权政治也没有实施最后拯救的合法权威。惟一的救赎在于内在的深邃目的——弥赛亚在个体灵魂的幽暗瞬间的启示。按照哈贝马斯，这种向内在的幽暗寻索真实的精神是犹太神秘主义的遗产，通过谢林等德国唯心主义者的思辨劳作和浪漫主义者的诗化之思而默默延续在欧洲思想历史中。布洛赫的《乌托邦之灵》所弘扬广大的就是这一精神遗产。哈贝马斯管布洛赫叫“马克思主义的谢林”(Marxist Schelling)或者说“谢林式的马克思主义者”。 我们这里关心的倒不是布洛赫的派系和他的思想谱系，而是他拒绝“神权政治”的强大力量。其力量来源于内在的灵知。它虽然幽暗，但是神圣，具有一种超越神权政治之神秘权威的力量。正是因为这一点，本雅明才激赏布洛赫《乌托邦之灵》。也正是这种渊源于犹太神秘主义传统的内在幽暗的灵知，给本雅明的思想注入了烛照未来的启示力量。

神权政治，按照本雅明在《神学-政治残篇》中的暗示，就是以“神圣王国”为历史终极目标的政治。换句话说，神权政治是一种建立在神圣王国观念之上的世俗秩序。一个实体化的绝对上帝，一个实体化的神圣王国，一旦降落到世俗世界，就可能充满了欺骗、堕落以及暴力，以致于“全部文明历史无不同时也是野蛮的记录”。在另外一种文化语境即在俄罗斯东正教文化语境之中，“在最后追求完美中神权政治的主观核心”被索洛维耶夫理解为：“选择最崇高的正确道路的自由；通过承认绝对权威的信仰，寻找真理的指挥；虔诚地渴望自己和全体的完美生活，或者说渴望把自己的现实和绝对理想相联系，达到参加上帝的和平统治”。且不说这种作为绝对和爱的中心的上帝最后除了暴力的公正之外还有没有一点怜悯悲苦世界的柔情，只要指出建立在这样的神圣王国概念之上的世俗秩序是一个恐怖的秩序就足够了。用本雅明在《德国悲剧的起源》之中的话来描述神权政治的后果，则不妨说：“[神圣]意义的总和恰好等于死亡的在场和衰朽的力量”。不用说，这个世俗秩序的奇特机械装置和神学的合谋，可以轻而易举地消灭一切对手，成为历史的最后赢家。它不仅是必须拒绝的，而且本身也是已经化成碎片的败落之物。处身在文化没落时刻又浸润在浪漫的反现代气氛之中的布洛赫、本雅明分享了一个时代的无名祖先留下的遗产——弥赛亚精神，虽然它只是一种相当微弱的力量，通过一种灵知式的体验和先前的时代建立一种神秘的契约。转向内在幽暗领域的乌托邦冲动，实质上是一种对“反对虚无主义、世俗主义和资产阶级文明的道德妥协的道德革命”的渴望。其中，弥赛亚精神最为关键。

其次，本雅明展开了弥赛亚精神的辩证法。世俗的秩序不应该建立在神圣王国观念之上，而要建立在“幸福”的概念之上。但是，什么是“幸福”的概念？“幸福”是一个充满了尘世意味和指向死亡的形象。为什么说“幸福”充满了尘世意味？本雅明在《历史哲学论纲》中指出：“那种能唤起嫉妒的幸福只存在于我们呼吸过的空气中，存在于我们能与之交谈的人当中，存在于能够献身于我们的女性中。”为什么说“幸福”指向死亡？本雅明在《神学-政治残篇》中指出：“在幸福之中，所有尘世的东西都在朝向自身的毁灭。”但是，救赎的辩证法就出现在这个悖论之中：“幸福的意象和救赎的意象不可分割地联系在一起”。本雅明用两支箭头指引的两种方向来图解弥赛亚精神的辩证法：

如果一支箭头指向世俗动力趋向的目标，而另一支箭头标明近于救赎的方向，那么毫无疑问的，自由的人性对幸福的追求，将会朝着背离弥赛亚的方向奔去；然而，正如一种力量透过它的运动，反能助长另一种相反的力量，世俗的秩序也正透过它的世俗性，而帮助弥赛亚王国的到来。因此，世俗本身虽然不是神圣王国的一个范畴，但却是静静地接近这个王国的决定性范畴。

如果把启蒙时代以来渐渐上升的资产阶级文明看作是世俗秩序的一种表现，本雅明在这里提出的弥赛亚精神的辩证法就更加意味深长。资产阶级文明还有助于弥赛亚王国的到来吗？不错，资产阶级文明是一个无限地扩张着“空虚”（布洛赫语）的世界：“在物质和经济取得统治权的地方，失落的则是灵魂。”同时，资产阶级文明世界导致了一系列的人间罪恶和苦难，还以自由、平等和博爱的修辞装点着这些罪恶和苦难。第一次欧洲战争宣告文化的没落，第二欧战中对他人种族的系统灭杀，以及资本主义全球化运动给今天的世界带来的不安和动乱，都似乎表明弥赛亚的出场遥遥无期。但是，在世俗的日常生活之中丢失的，也只能在断裂和危机之中复得，拯救的力量也就存在于危险的地方。默茨(J. B. Metz)说，“资产阶级登上历史舞台是透过启蒙运动和法国革命完成的，这一过程充满着准弥赛亚的荣耀（quasimessianic glory）”。布洛赫也坚持认为，荒漠化和机械化的资产阶级文明在它走向衰落的历史中也为新世界的建设做出了积极的贡献。他说，在一个行将灰飞烟灭的世俗秩序之中，“[败落的]趋向毁灭了它前行之路上的标的，同时也继承了与之相伴而行的一切”。孤独无告的个体在绝境之中所遭受的厄运，遭遇的毁灭，以及他所忍受的痛苦，必然伴随着一种不朽精神上的“整体偿还”——为弥赛亚的降临静静地准备。本雅明总结了弥赛亚精神的辩证法：世俗秩序和神圣王国、幸福与救赎、整体的偿还和尘世的毁灭之间，存在着一种“出自弥赛亚的自然节奏”，这种节奏就是幸福：

至于带来不朽精神上的“整体的偿还”（restitutio in integrum）——却伴随着一个尘世的偿还，这种尘世的偿还带来的是永恒的毁灭，并且这种永恒的、短暂无常的尘世存在的节奏（这种短暂无常是尘世存在之空间性的同时，也是时间性总体之中的短暂无常），这种出自弥赛亚的自然节奏，是一种幸福。因为自然以它的永恒的、总体性的消亡为理由，而属于弥赛亚。

　永恒毁灭”，就是自然的节奏，弥赛亚就在这自然的尘世的节奏之中出场。这代价不是太高了吗？本雅明如是说，这不是从根本上否认了救赎的可能吗？在本雅明那里，我们所能读到的一切，都仿佛是为弥赛亚的最后出场而铺设的启示录景象：在发达资本主义时代，作为个性精神之象征的“游手好闲者”消失在梦幻一般的城市，迷失在堆积着平庸面相的人群之中；在资本主义社会，乡村田园诗一般的故事随着说书人的消失而淡灭，口传艺术的丧失也是集体记忆的丧失，从此传统不复存在；在机械复制时代，艺术之中的灵韵像最后一瞬间的美，不留余象地消逝了……轻唱的挽歌，是自然存在的卑微叹息；涌动的忧郁，是正在降临的弥赛亚的踟躇。发生在心灵里的一切诗意的审美的颤动，都只是一曲古老的乌托邦之歌——灵歌——的余响，提醒人们在世俗的秩序之内等待、在技术化的世界上忍受、在现代性的铁笼中哀号，是无法迎来弥赛亚的。那么，如果身处在世俗秩序之中的人们，不愿意像流浪汉一样在暮色笼罩的山丘上等待“戈多”一样地含悲忍辱地等下去，也不愿意像卡夫卡的村民一样在法律的门前等到地老天荒，那就必须寻找一种实现自然之“永恒的总体的消亡”的手段。这是什么样的一种手段呢？换句话说，弥赛亚以什么方式光临“永恒毁灭”和“短暂无常”的世俗世界？

这就出现了本雅明《神学政治残篇》之中最后一个、也是贯穿在他的历史哲学中的一个最基本的命题：“虚无主义的世界政治（学）”。经过对弥赛亚的惟一性、弥赛亚精神的辩证性以及世俗偿还的必然性的论证，本雅明自然而然地预言了弥赛亚必然以“虚无主义”为津梁来到充满悲苦的世间。“自然以它的永恒的、总体性的消亡为理由，而属于弥赛亚”，“为这种消亡而奋斗，甚至为了那些本来便是自然的人生诸阶段而奋斗，乃是世界政治学的任务，而其手段必须称之为虚无主义”。

“自然”，在德国浪漫主义诗哲与哲诗中是圣美的，但是由于人类的堕落、灵魂的远离乐园而普遍蒙哀，在蒙哀的记忆之中蕴涵着一种深沉的忧郁。这一幽暗意识却是渊源于犹太精神传统，它决意拒绝在世俗的秩序之中寻求救赎，而把未来托付给尚未现身的弥赛亚。在本雅明的思想中，这种与黑暗遭遇的灵知却首先是呈现在对语言的沉思中。与造物的关系最为紧密、和人类生命最为融洽、并且最后本源于神意之中的语言，也最能体现“弥赛亚的自然节奏”。存在向世俗秩序的沉沦和向神圣秩序的复命，都和语言的纯洁与污染有直接的关联。在本雅明那里，堕落首先是语言的堕落。什么是语言的堕落？就是具有神圣气息的名称降格为单纯交流的符号，这样的堕落开始于“人类语言的诞生”。从本源的存在状态到占有状态的降格，使语言成为必须有所负载、有所交流和有所意指的媒介。当神圣的名字堕落为世俗的媒介，“抽象”、“判断”和“意义”也就随之出现了。如果说，在神圣乐园之中，命名的世界是一个自我封闭的纯洁世界，没有外在性，只有内在性，那么，语言的堕落则开创了一个外在的深渊。当人类在知识之树上偷食禁果时，人类就废黜了纯洁语言的神圣禁忌和完美状态，这种犯罪招致了巨大的惩罚：自我放逐于纯洁语言境界之外，也就已经要被驱逐于乐园之外了。一旦语言堕落，一切罪孽、一切灾难、一切悲苦都可以溯源于语言了。以语言制订的法律，使人永远离弃了自然权利，其中肯定包含着一种神秘的暴力，而这种暴力在世俗的秩序之中竟然是一切权威的基础。公开的邪恶和绝对的虚无，都通过语言的堕落而肆行于世间。本雅明把这一切看作是全部基础失落、一切形而上学真理丧失的标记。他带着暗淡乡愁而轻叹的在机械复制时代消失的艺术“灵韵”，也是只有在隐而不显的神学背景下才能正确地得到理解的东西：灵韵也许是神圣命名之中流泻在大地上的气息，当神圣命名降格成纯粹符号，这分气息就是在一瞬间消逝的美丽，不可挽回地成为神圣的“余象”。

照这么看来，发源于语言堕落的人类普遍的堕落，就是现代性的内在机制，或者反过来说，现代性也就是历史的自由下落了。埃尔汶•沃尔法施（Irving Wohlfarth）在探索本雅明思想中的犹太主题时不无道理地指出：“的确可以运用一种准-历史的概念把堕落描写成一种暴力的转折——即从自足的封建经济过渡到显而易见的资产阶级不安动态的经济；从哲学史的角度看，从命名到符号的转化大致对应于从唯实论到唯名论的过渡，从具有实在基础（fundamentum in re）的理念到纯粹作为声息（flatus vocis）的概念的过渡”。这种过渡是一段危机四伏的历史，不可抵御的现代性逻辑一刻也不停息地把从前圣美的“自然”逼向了她的命运——支离破碎、创伤累累和神迹湮灭。本雅明说，如果“自然”也能惠受语言之恩，她一定会“哀叹”。而自然郁闷的哀叹就是一个封闭秩序敞开了的伤口，提醒人们追忆曾经享受的“幸福”，“生活在纯粹语言之中的幸福”。“自然哀叹”，意思是“自然哀叹本质的语言”，以及“自然自己在哀叹”。

生活在纯粹语言中的人类是极为幸福的，但自然却哑默无言。真的，我们在《创世纪》第二章之中可以清楚地感到，由人类命名的自然之哑默无言是如何属于更低程度的幸福。……在堕落之后，当神言责罚土地上的劳作，自然的面相就深深地改变了。现在，她的另一种哑默开始了，这种哑默就是我们所说的自然深切的悲哀。如果自然也惠受了语言之恩，她也一定会哀叹（此处“惠受语言之恩”比“有说话能力”具有更丰富的意味），这是一种形而上的真理。她一定会哀叹，这句话有两层意思。首先，我的意思是说，自然哀叹本质的语言。无言的沉默，是自然的巨大悲哀，因她的救赎之故，人类的生命和语言、以及一般假设的诗人的生命和语言，都存在于自然之中。第二，这句话还意味着，自然自己在哀叹。可是，哀叹是语言最笼统也最无能的表达，它所包含的无非是一声感性的叹息。甚至当树叶之中传来一阵飒飒风声，也永远有一种哀叹飘荡在空气之中。因为她哑默，所以她哀悼。但是把这句话翻过来说，也仍然深深切入了自然的本质：她的哀叹使她哑默。在一切哀叹之中有最深刻的对无言境界的向往，这无限地大于无能交流或勉强交流的意义。被哀悼者完全是通过不可知者而感觉到将被认知。甚至当名字的给予者像神民一样沐浴神圣，被命名也许永远携带着一种深沉的悲哀。但是，更加悲哀的是，在被命名之中，它不是出惟一的神圣乐园的命名语言，而是出于几百种人类语言，名字在这些语言之中枯萎凋谢了；但是根据上帝的宣喻，这些语言包含着事物的知识。事物除了在上帝那里，就没有固有名称。因为上帝创造世界是用固有名称来呼唤它们。但是，在人类的语言之中，事物均被过度命名了……过度命名是全部悲哀以及（从事物看来的）全部沉默的深刻语言学理由。

按照本雅明的诗意追思，好像有一片纯净而给人以极度幸福感的净土，在这片净土上有一个非暴力的语言乌托邦。但是，随着语言的堕落，这片乌托邦被罪恶和苦难荡涤，只留下自然的哀叹、沉默以及深刻的悲哀。如何回到没有污染的精神故土？如何整饬封闭系统敞开的创伤？本雅明自然从语言的堕落、自然的蒙哀转向了巴洛克悲剧的起源，展开了他对历史哲学的思索，寻找他的历史真理之时刻，和弥赛亚降临的踪迹。

自然的神秘哀叹(Klage)，是历史哲学的一个刺激心灵的事件。在本雅明看来，它源远流长，一直可以追溯到中世纪的“诉讼文学”（Literature of complaint）和神秘戏剧（mystery play）、追溯到《圣经旧约》的“哀歌”（Klagelied），在德国巴洛克悲剧（trauerspiel）之中找到最近的先驱者，同时在发达资本主义社会的抒情诗人波德莱尔的“忧郁诗篇”（spleen）中可以发现其现代对等物。无论是德国巴洛克悲剧，还是波德莱尔的忧郁诗篇，都是本雅明所钟爱的“寓言”（allegory）。所谓“寓言”，是与“象征”(symbol)相对立的一种符号状态，映现着艺术和人的生命的内在关系。寓言是被破坏了的碎片，而象征是被渴望的整体。寓言作为神话发展的视角，呈现了语言堕落后“自然始终屈服从于死亡的力量”的深刻悲哀，是自然历史滑向罪孽的一个标志，也是期待弥赛亚的世界的泣不成声的哀号。“在象征中，自然被改变了的面貌在救赎之光闪现的瞬间得以揭示出来，而在寓言之中，观察者所面对的是历史弥留之际的面容，是僵死的原始的大地景象”。呈现这种“历史弥留之际的面容”、“僵死的原始的大地景象”的悲剧，因此就成为最扣人心弦的世俗的声音。一边是波德莱尔的“忧郁诗篇”之中所描写的景象：“低垂沉重的天空”，浓云重雾紧锁着天堂的大门，没有完结的仪仗队缓慢经过，没有鼓点，也没有音乐；另一边是巴洛克悲剧中游行的壮观场面；这两种景象无声地对应，烘托出一种历史弥留时刻的恐怖气氛。一边是波德莱尔笔下“垂死女人”沉浸在最深切的悲哀之中，放射出极端巨大的悲愁，另一边是巴洛克悲剧中所表现的“自然历史”的悲哀，一种神圣王国被荒废、上帝弃世而去的悲情；“垂死女人”的悲哀把“自然历史”的悲哀寓言化了。肉体含悲，悲情笼罩世界，没有救赎之光来缓解这巨大的悲剧图景。和中世纪神秘悲剧不一样，也和古典悲剧判若云泥，巴洛克悲剧根本就没有尽头，一幕一幕的剧情都显示出无尽的哀悼，循环往复的悲哀，简直是永远被推延的审判！无法决断。面对紧急的状况而没有决断的能力，这就是由巴洛克悲剧寓言化的现代性危机。在本雅明那里，悲剧绝对不仅仅是艺术。悲剧之中呈现的那种寓言式的遭遇世界的方式，其精髓在于历史哲学的韵味，也就是在现代性紧急时刻、在现代性的深渊把历史解释为“耶酥在现世的受难”。悲剧具有一种神学的背景，本身成为神学的世俗版本。这样，本雅明对悲剧的探索就正是“依靠精神器官的整体性来呼吸和生活”，“虔诚地期待着最内在性的重生”。他“怀着宗教的向往，由艺术和人的关系出发，回头探索永恒涌流的形而上学的东西”。所以，一点也不含糊，本雅明的悲剧论首先就是一种神学的悲剧论。

悲剧呈现的是现代性的紧急状态，呼唤着一种具有解救力量的真理时刻的到来。在德国20世纪20年代语境中，“真理时刻”就是“决断时刻”。如果把悲剧，尤其是巴洛克悲剧仅仅看作是艺术，那就失落了其中所寓言化的“真理时刻”。悲剧之所以在世俗秩序中能成为最扣人心弦的声音，那就在于它突出了这一“真理的时刻”，使一种需要“决断”的紧急状态触目惊心地暴露出来。悲剧的政治性，就在于它对于“决断”的呼吁。在语言堕落、自然含悲和神圣之国荒弃的时刻，悲剧又呈现了自然历史的巨大悲哀——从17世纪以来的现代君主已经彻底失去了决断能力。他，现代君主，面色苍白，一派愁苦，面对着被现代进程所粉碎的一切政治方案，除了忧郁之外简直就没有一点点行动能力。但是，悲剧写的不是臣仆的生活，而是帝王的生活。悲剧叙说的不是平民的日常生活，而是政治阴谋、权力争斗和战争，虽然它写君主的同时也写了受难者。政治阴谋强力介入文学冲突从而改造了审美体验。悲剧的审美体验内涵着政治性的强度而不仅仅是“造物”卑微的哀叹，而是尝试拯救、尝试与弥赛亚遭遇、尝试通向不败的正义的生命试验。本雅明通过对17世纪以来的政治观念、王权思想、主权理念、法律概念的扫描，做出了“君主……是历史而非神话的代言人”这么一个断言。并且他还令人信服地指出，悲剧了解真正涉及政治世界和国家的大事件，因而悲剧作家像熟悉母语一样地熟悉统治的艺术。在叙述“国王的命令、杀戮、绝望、弑婴和弑父、冲突、乱伦、战争和叛乱、哀伤、哭泣、哀叹等等” 的时候，悲剧在呼唤着一个具有绝对决断能力的君主，像汉姆雷特在期待着自己的灵魂做最后的疯狂的决断，刺出那致命的复仇之剑。现代君主，相当于至高无上的权力（即主权）的行使主体，其作用是在国家的紧急状态之下以权力来扭转局势、整顿乾坤，使混乱回复到秩序，以铁一般不变的自然法则来取代历史事件的不可预见的偶然性，塑造一个既是极权主义又是乌托邦的专制体系。但是，17世纪以后的君主有这种能力吗？从巴洛克悲剧看，现代君主根本不具有这种决断能力。他们优柔寡断，徘徊不前，在紧急状态来临最需要决断的时刻却完全丧失了决断的力量。本来，巴洛克悲剧深深扎根在基督教传统之中，尽管时代的动荡和离散，神学的权威却一点也没有被动摇。悲剧中的君主代表着世俗秩序之中的救赎权力，人们对他的神圣不可侵犯的权力报以无条件的信任。但是，君主作为凡夫俗子，虽然仰仗着神圣权威，其个人却十分无能和绝对堕落，无法担当起整饬创伤、创造秩序的使命。既然现代世俗化过程已经终结了一切末世论话语，既然上帝已经弃世而去，只留下了无边的自然在哀叹，世俗的拯救还有可能吗？抛弃了神圣恩典，自然的哀叹则无以告慰。巴洛克悲剧展现的是无限的折磨和必然的死亡，表明世俗的秩序完全绝望无力。本雅明透过悲剧场景看穿了现代世俗秩序的绝望，而目击了现代性的深渊。因而，他的悲剧论就不仅是神学的，同时也是政治的悲剧论。

这种神学-政治的悲剧论是对“虚无主义的世界政治（学）”的美学模拟。你看那本来拥有令人景仰的神圣权力、应该担负起整顿乾坤的使命的现代君主，却一点决断能力都没有。他目光低垂、行动缓慢、像“土星”一般庸懒而且忧郁，世俗秩序沉浸在悲叹之中，渐渐走向了毁灭。本雅明历史哲学的强烈呼唤就在这普遍的无能和悲哀的世界上响彻。呼唤什么？呼唤强权精神。呼唤暴力带来的最后公正。弥赛亚就在强权和暴力之中开辟降临人间的道路。在本雅明看来，本来就没有圣洁的“精神”，一切“精神”都蕴涵着强权意志。“精神……在权力之中显示出来”。这种通过权力显示的精神，拒绝审美的悲剧和神话的悲剧，而醉心于政治的行动和神圣的暴力。

精神——也即时代的主题——在权力中显示出来；精神就是行使专制权的能力。这种能力既要求严格的内心戒律，又要求厚颜无耻的外部行动。其实践给世界进程带来一种冰冷的幻灭，在程度上可与疯狂的权力意志相媲美。就尘世中人而言，这样一种完美行为的观念将在被剥夺一切幼稚冲动的造物中唤起悲情。

造物的浩大悲情以及抒发这一悲情的诗歌，最终无补于被现代世俗化运动所粉碎的生活世界。世俗秩序的拯救需要的不是审美地建构悲剧的神话，而是一种政治的精神——“行使专制权的能力”。人的灵魂的最后获救，恰恰不在于平静和温柔的祷告之中，而在“神圣暴力”所引起的最危险、最具有毁灭性的时刻。在这一时刻，极权主义和乌托邦作为两种备选的政治方案，其内在黑暗程度却无二致。绝对主义即虚无主义，神话就是虚无，独裁君主傲睨万物的恐怖身影就出现在神学-政治的地平线上。不过，在本雅明这里，这个独裁君主倒不是以基督教神学和希腊神话为模拟背景的世界灵魂之象征。他不是柏拉图塑造的雅典“哲人王”，也不是教导人们彼此相爱、超越血缘地建立博爱共同体的上帝。他是谁？他是救世主弥赛亚。一切恒常的自然节奏、毁灭和救赎的节奏都是出自这个弥赛亚。可惜，这个救世主已经消逝在世俗世界的边缘，成为苦难时代人灵深处的一种神圣的记忆。20世纪初，乔治索勒尔（Georges Sorel）的《暴力反思》终于唤起了本雅明血统之中的弥赛亚记忆。按照索勒尔，西方普遍蔓延的“社会妥协”模糊了阶级意识，表面上平静安详实质上酝酿着更加深刻的政治危机。一个“普遍胆怯”的和平时代将被“总罢工”打破，从而书写出神圣的启示录。本雅明认定，一切法律都建立在暴力之上，但有两种暴力——“神秘的暴力和神圣的暴力”。在本雅明的《暴力批判》中，我们看到了两种暴力的清晰区分。希腊世界神秘或神话（mythos）的暴力与神（圣）的暴力针锋相对。神秘的暴力，不是建立法律，而是毁灭法律，不是确立界线，而是泯灭界限，不是导致错误和补救，而是导致报应，不是威胁，而是打击。首先，最根本的是，不是流血的杀戮，而是不流血的屠杀和灭绝。法律的神话暴力在导致流血时是以一己之偏好（um ihrer selbst willen）执行对纯粹生命的灭绝，生命的悲伤和自然的悲哀都是由于这种流血的命运。与此相反，纯粹神圣的犹太暴力，则是它袒护生命和捍卫生命的利益而对生命实施暴力。本雅明说：

第一种即法律的神话暴力要求（fordert）牺牲，而第二种即神圣的暴力则接受牺牲、担当牺牲（nimmt sie an）。

德里达对本雅明的这种“神圣暴力”感到欣喜若狂，大胆地跨越时代的界限把它称为“解构法律的神圣暴力”。一切可决断性、一切行使主权的精神力量、一切摧毁法律和解构法律的力量，都存在于神圣暴力侧面。这样，历史就在神圣暴力的不断侵越法律的毁灭维度上面展开。历史就对立于神话而指向了神圣。“历史哲学”在这里至关重要，本雅明实际上是在呼吁一个“新历史纪元”（ein neues geschichtliches Zeitalter）。

这个新时代应该紧随着神话统治的终结而来，打破神话法律形式的魔圈，废黜国家暴力，取消国家暴力权威。正如施米特所说的那样，当政治无关于国家控制，这个新历史纪元就是一个新政治纪元。

这个“新历史纪元”是随着弥赛亚的自然节奏而临近的神圣秩序。但是，正如神圣的暴力是救赎的力量、也是毁灭的力量，弥赛亚也充满了内在悖论。本雅明在他的绝笔之作《历史哲学论纲》之中展开了弥赛亚精神的悖论：弥赛亚是一种由过去所要求的“微弱力量”，同时又指向和属于“尚未到来者”；弥赛亚不仅作为救赎者而来，而且作为反基督的征服者而来。无论怎样，出自弥赛亚的自然节奏，一种神圣的解构力量，象征着犹太精神的未来之维。对犹太人而言，未来不是梦想，也不是出神的陶醉，也不是匀称而空虚的时间，而是可以被弥赛亚所穿透的“狭窄之门”：

未来的每一秒钟，都有一扇小门，弥赛亚可以穿过它，进来。

捍卫生命而解构法律的神圣暴力，就是弥赛亚的救赎力量，而这正是“历史哲学”所引出来的“历史的绝对律令”。不过，在富有过分悲哀情调和审美品格的本雅明那里，这一历史的绝对律令却是一曲忧伤动人的灵歌，咏唱在他悲苦无用的生命中，弥漫在凄苦无望的现代世界。这灵歌，以黑暗的灵魂之遭遇为主题，是复活在现代世界的乌托邦之灵。

三、主权和神权的格式塔——施米特的决断灵知主义

本雅明一直被激进的左派刻画为自己的先驱和偶像，其实他在20世纪20年代还真是右派人物卡尔•施米特的虔诚崇拜者。这不仅是因为他和施米特一样无法摆脱支配着整个德国思想“黄金时代”的浪漫民族主义想象力，而且他们都十分忧虑于现代政治世界的那种平庸无能——无决断的状态，并且都努力在某种神学的背景下展开政治理想。极端崇尚迷暗力量的德国思想家克拉格斯（Ludwig Klages）对本雅明和施米特都有不可拒绝的巨大的诱惑力量。克拉格斯，沉迷于生命的狂喜而拒绝“逻各斯中心主义”，颠覆理性的至高无上的决定权力。这一思想取向既投射在本雅明的巴洛克悲剧论中，也体现在施米特的绝对决断论之中（洛维特就认为施米特的决断论是一种随机的非理性的决断论）。在《暴力批判》中，本雅明在“历史哲学”的起源与终结、创世论和末日论的视野之中展开了对暴力的沉思，理论幅度涵盖了现代议会制度、民主制度、总罢工、现代警察精神、死刑等等。一个基本论点就是：法律以暴力为基础，权威建立在神秘之上，而整个法律的历史就是起源以来一直在堕落的历史，堕落的标志是民主制度的现实溃败和法律的内在腐败。这些论点和施米特对陷入危机的现代议会民主的批判异曲同工。本雅明的《德国悲剧的起源》中论述17世纪以来现代君主的无能决断的部分，就大大地化用了施米特的主权决断论，认为君主的职责是宣布紧急状态，化混乱为秩序。施米特被时流目为“怪物”，但他确实是德国当时的“桂冠公法学家”，到20世纪末还风行于英美学界，成为自由主义、社群主义左右两翼争相祭奠的先驱，还被看作是“欧洲政治形而上学的最后一位发言人”（德里达语）。本雅明在《德国悲剧的起源》出版两年之后，带着十分的虔敬、用十分考究的语体给这位“怪物”写了一封信，信中表白说：

在这本[《德国悲剧的起源》]中，关于18世纪主权者学说的叙述，多少有些是传承于您，相信您一看便知。如果再进一步讲，我从您后来的工作，特别是从《独裁论》（即《专政论》—引者注），国家哲学的研究方法，印证了我的艺术哲学研究方法是正确的。

这封对于左派来说几乎是釜底抽薪的信件，确实表明本雅明处在一种“危险的关联”之中，在极端的立场之间活动。“危险的关系”和“极端的立场”却可能蕴涵着一种“真理的时刻”。这是一种什么样的“真理的时刻”啊？眼看没有信仰来凝聚的欧洲、没有精神中心的欧洲、没有决断能力的现代政治、没有历史目标的正在向深渊疯狂地滑落的历史，虚无主义已经成为一种无法超越的神话。虚无主义，在政治上首先就表现为现代君主没有能力面对紧急状态做出决断，共同体属员也没有了果断行动的能力，四分无裂、一盘散沙、价值多元和宗教衰微，见证着一种绝对权力的败落，以及试图置换这种绝对权力的现代自由民主的流产。在这种紧迫的现代时刻，欧洲人普遍以为，靠寂静主义和禁欲主义的沉思、靠生命投入迷狂的审美陶醉、靠道德主义对永久和平的一相情愿，都无法救助深深沦陷在困境之中的可悲的西方。德国在战败之后和革命之后的艰难处境，放大了西方现代的紧迫危机：“在民族危亡的紧急关头，行动便体现出决断的特征”，“战争，就是为殊死的搏斗做准备，就是从肉体上消灭敌人”。这些文字出自身经第一次欧战血与火磨练，并荣获战争勋章的恽格尔之手笔，但对渴望行动、希望决断、急于克服虚无主义的欧洲人，“行动”和“战争”是一种相当蛊惑人心的口号。

即使在今天，再来追思1918年到1933年之间的西方世界，也不能完全说“行动”与“战争”是一些过时的标语。德里达在1996年出版的《友谊政治学》中还有这么一种对于“解政治化”的不安：

从柏林墙的倒塌、共产主义的终结开始，存在着一种多么自然的过渡节奏，以致于西方资本主义世界的议会民主制发现它们自己没有一个根本的敌人了。这种结构饱和状态的破除之直接后果可能是无法估量的：我们正在讨论的问题之中的“主体”，将要寻找新的重新构造的敌人；它还可能扩散民族国家之间的“小规模战争”；它可能不惜代价支持种族斗争或种族屠杀；它可能力求摆出一副煞有介事的姿态，在反对仍然可以辨认的对立面的同时追求安宁。但是谁是对立面呢？中国？还是穆斯林？总之，就是敌人们。正像施米特所说，没有敌人，它就会失去政治存在——这就是我们的主题；它可能纯粹地解政治化（se depolitiserait）。

因此，对于本雅明、施米特和海德格尔这一世代知识分子的政治迷情，“一个没有承受过诱惑的人，没有权力进行道德评判”（达伦多夫语）。这分政治迷情，当然也是乱世的迷情。施米特的学说也从克拉格斯的活力论吸取了养料，展开了现代君主的意志设计和自我决断的构想。无论如何，在那些十分露骨地甚嚣尘上的绝对主权论调的背后，一种幽暗的人性论、悲剧的历史观和悲情的文化学说构成的背景是不可淡化的。

首先，绝对决断论有一种幽暗的人性论内涵。施米特对霍布士的自然状态学说、马基雅维利的“君主论”之中所包含的危险真理十分动情。在他的名著《政治的概念》中，当论及政治理论的人类学基础时，他阐述了“狼和羊”这样的动物寓言所包含的政治意义，并且暗示“恶”在一定意义上构成了敌-友区分、例外状态、决断和战争的基础。他所关注的人性之“恶”具有道德评判和生物描述的双重意义。一方面，与“善”对立，“‘恶’能够以腐败、软弱、怯懦、愚蠢，或者‘残忍’、肉欲、冲动、无理性等面目出现”。另一方面，“在自然状态，人类始终处于危险之中，他们活动的内容就是完全与动物一样受到各种冲动的驱使（饥饿、贪婪、恐惧、嫉妒）而作‘恶’”。而霍布士、马基雅维利、费希特等政治思想家都是从人性本“恶”这种幽暗的思想出发，来假定敌-友划分的“现实性与可能性”。

每一方均称自己拥有真理、至善和正义的做法将导致最恶劣的敌意，最终则导致一切人对一切人的战争。

其次，绝对决断论是一种历史的悲剧逻辑的推演。在施米特看来，启蒙运动以来，理性主义拒绝了神圣对自然法则的干预，颠覆了给予世俗秩序的“公法精神”。一方面，理性主义根本不承认任何形式的“例外状态”，导致了平庸、麻木、冷淡和格式化的“政治中立状态”。另一方面，17世纪以来，政治生活进入了持续衰败的历史，资产阶级、民主制度、自由主义的上升，对帝王和君主的诋毁不断加剧，而君主的礼仪和帝国的威严也每况日下，古代典章制度残败凋零，绝对主权中伟大的个人因素和超验品格不可挽回地没落。没有例外状态，没有君主的威权，也就没有了敌-友之分、内外之别，政治存在的理由也就失落了。政治存在理由的失落，就是实存真理的遮蔽。所以，施米特在《政治神学》中说出了这样警策的名言：

例外比规则更有趣。例外说明了一切，规则却什么也证明不了。例外不仅确证了规则，而且确证了它的实存。规则的实存只能来自例外。在例外中，实在的生活力量打破了由于不断重复而变得僵化的机械论外壳。

作为面对例外做绝对决断的人，君主运用他的神圣权力摧毁理性主义图式的统一秩序，重建另一种人类事务的秩序。也就是在君主权力衰亡的时刻，人不应该在“自然的哀叹”之中咏唱浪漫安魂曲，而是通过“决断”和宣告“战争”来赢回实存的真理。施米特认为，政治哲学就是实存决断论。它不断地从人类理性审判席上往后撤退，以宣布某些更高的实存的真理。

复次，绝对决断论建立在文化绝望的心态之上。从19世纪中叶以来，文化绝望是一种神秘的时代瘟疫在欧洲普遍流行开来，这种绝望感发生于一种对欧洲文化耗尽内在可能性的直觉。面对现代世俗化运动的剧烈破坏效应，人们产生了对于“现代性铁笼”的极度恐惧，一阵逆现代进程而刮起的凄厉之风荡涤了心灵中对进步的乐观向往。启蒙时代以来的价值都好像要接受全面的审判。于是，以浪漫主义为代表的反现代精神就在美学之维上率先复活了一种灵性盎然的神秘的自然哲学，对抗机械物化的图象世界。神秘、幽暗、甚至暴戾的浪漫灵知，呈现为审美体验之中实在的生命陶醉状态，但这决不仅仅是一种艺术感受、或者诗歌激情，而是一种虚构的政治理想，一种斗志昂扬的生活方式，一种向太古的幽暗寻求决断能力的渴望。与内在黑暗相遭遇的灵知，是浪漫诗歌和政治构想的精粹。内在黑暗，在克拉格斯那里，就是世界的灵魂或者说“宇宙的爱欲”：“在迷醉的涌动中，生命为摆脱心灵而奋进。完美在于唤醒灵魂，而唤醒灵魂就是观看。但是，它所看到的是现实的原型，原型是那些从过去涌现出来的灵魂。” 浪漫主义灵知企图唤醒的这道永恒的生命巨流，对于启蒙运动以来渐渐窃取了至高无上决定权力的理性是一种颠覆的力量。在这个意义上，浪漫主义灵知直指生存的真理。作为一种政治理念，浪漫主义可以通往乌托邦之灵，也可以蜕变成极权主义这一“金色怪兽”。由于文化绝望感的强大支配力量，浪漫主义是政治极权主义的隐秘动机，在一定程度上，它对于一切破坏行为，一切胜利者的淫欲和残暴，对人间的巨大邪恶，都具有一种令人恐惧的兴致，并从中得到一种发自内心的狂喜。尽管如此，施米特出于一种赋予“绝对决断”以正当性的动机，还是自觉地与政治浪漫主义拉开了距离。第一，他的“绝对决断”不是出于一种忧郁伤感的浪漫情怀，而是出于一种严峻的政治理性，一种以神学为模式的正义逻辑。第二，他的“绝对决断论”扬弃了浪漫主义的个人因素，强调了个体对国家、对民族共同体的绝对服从。如果有必要，个体必须随时作为共同体的牺牲。像追梦少年的“蓝花”一样的纯洁情调，在现代君主的绝对意志所设计的生命版图上绝对没有位置。第三，施米特还觉得，浪漫主义过分迷恋于人与人的交流、个体和宇宙的对话，而对话则是无法决断的一种软弱的生命状态。“绝对决断”不需要、也从根本上反对心灵的对话。决断本质上是独白，是独裁的行动。

在极权主义政治衰败的时代，施米特是现代世界蒙昧形而上学的祭司，是露骨地反对自由民主的黑暗骑士。极权主义的衰败，表明被现代人倾心膜拜的权力也不是没有它的界限。权力本身消长盈虚，投射出存在之天命的信息。不过，施米特的绝对决断论却不是对极权政治的挽歌，好像只配在连天衰草掩盖的帝王墓边绝望地歌吟，幽暗而又恐怖。他是在一种现代性的紧迫之中，呼唤强权精神光临虚无的世界，给予人类事务以秩序。他首先关注的是世俗世界的秩序，他最后瞩望的依然是一种建立在神圣基础上的权威。世俗秩序通过国家实体表现出来，国家实体不应该是形而上学的、伦理的、艺术的或者是文化（价值多元的）实体，而首先应该被理解为政治的实体。从政治性来看国家，国家就应该是独裁者决断的政治统一体。从历史的角度说，从18世纪以降西方国家经过了绝对国家（或专制国家）、中立（或不干涉）国家和全权国家，但是历史演变的基本逻辑是从神学到世俗、从道德到技术文化的转移。施米特通过“人类理智和道德完善”的内在张力来刻画启蒙时代以来的进步逻辑：从宗教狂热到精神自由，从教条到批判，从迷信到启蒙，从黑暗到光明。但是，这一逻辑不可避免地走向了现代政治的中立化和技术化的歧途，而向一个“技术文化世纪”急剧滑落。技术文化世纪的政治，是一种平庸的政治，一种缺少决断力量的政治，一种遮蔽了政治存在意义的政治。他通过审视人类民主和议会制度的危机，强烈谴责多元政治现代性的伪善，呼吁走出非政治时代的平庸。而要超越技术文化、破除伪善、走出平庸，就必须有一种“无中生有”的决断。《政治神学》的核心命题、施米特政治思想的中心旨趣就是：“主权就是决断例外状态” 。

主权，即最高的决定权威。这种权威超越了法律和制度，甚至还会颠覆制度和废除法律。担当这一主权的人，也就是古代和现代的君主，他作为独裁者的代表孤单一人决断例外状态，区分敌人和朋友，宣布战争状态。君主的决断，没有真理根据，没有先行案例，没有法律依据，没有规范制约，永远处在人类理性和智慧的地平线之外。施米特的对手斯特劳斯说，这样一种决断论与存在主义有共生关系，“除了无根据之人的决断，就没有其他根据”。同样，施米特和海德格尔的“学生”—批判者洛维特说，施米特的决断“是自我维持从而是靠虚无来维持的漂泊无依的决断”。但是，值得破除任何一种情绪化和带着偏见的评判，来认真回答一个问题：在施米特那里，主权的决断完全没有根据，完全靠虚无来维持吗？

《政治神学》还有一个命题，这就是“现代的国家学说的所有精确概念都是世俗化的神学概念”。这一命题与“主权就是决断例外状态”具有同等的重要性。个中奥妙在于下述几点。首先，世俗化神学概念给予了决断以基本的视野。决断例外状态，政治行为，划分敌友，宣告战争，等等，都是世俗世界的人类事务，在这些事务中表现现代君主的能力和意志。神学构成了现代政治的基本视野，使“无中生有”的决断不是任凭什么样的权利意志都可以来填充的信仰真空。如果真要说，绝对决断没有根据，那么只能说它没有世俗秩序中的根据，它本来就没有扎根在世俗之中。如果真要说，绝对决断是虚无的、漂泊无根的决断，那么只能说它在一个虚无的时代展开对虚无的抗争，在一个没有关联的时代尝试建立某种本质的关联。第二，在神学-形而上学与政治-法学之间存在着一种镜像关系或者说隐喻关系。一方面是神学上的绝对主义，另一方面是政治上的绝对决断，前者和后者之间的互相影射，构成了现代政治的正当性。神学向世俗的转化，是政治现代性图景的构成，在这个过程中，现代历史把绝对决断和对决断的无条件的服从变成一种绝对的命令。第三，在更广阔的视野中看，神学和政治的同构关系解释了现代国家概念的发展。由于在上帝之国和世俗国家之间存在着一种同构关系，因而君主行使专制的精神可以具有最高的神圣权威。在现代世界的世俗秩序中，全能的上帝就转换为具有无限权力的立法者。“例外状态对于法学的意义，类似于神迹对于神学的意义”。例外状态模拟了神迹，政治和法律模拟了神圣的范本。

只有具有这样的模拟意识，才可能清楚认识近几百年国家哲学观念的发展。因为现代的法治国家观念是通过一种有神论、一种从世界中揭示出神迹的神学和形而上学得以贯彻的，通过直接干预，神迹作为一种例外状态打破了自然法则，主权对有效的法治秩序的直接干预同样如此。

神学概念与现代国家概念之间的这种“模拟”关系，不仅赋予了现代君主的神圣权威，而且确证了现代政治的合法性。现在，我们要追问的是，现代政治的合法性究竟以什么样的一种神性为模拟的范本呢？是基督教神学，如海德格尔的那样？还是弥赛亚救赎精神，如本雅明的那样？还是别的什么？

与海德格尔一样，施米特不仅卷入了纳粹政治，有强烈的反犹和排犹的情绪，并且在战后也对德国政治和他的个人言行保持沉默，拒绝忏悔。早在魏玛共和国时代，他就表白自己“从渊源、传统和法上讲，我是罗马人”。在《语汇：1947年-1951年笔记》所收录的一封信中，他再次从信仰、种族、历史渊源做出了“我是天主教徒”并能轻而易举地掀起反-反罗马情绪的表白。罗马人相对于希腊人的道德优势、罗马人的宏大历史景观、尤其是罗马人的公法精神，总是让他感到高山仰止，并以罗马精神的惟一卫道士自命。最让施米特倾倒的是拉丁语言和以此成文的罗马法律，因为他认为，正义和秩序、权力和威严都表现在罗马的伟大公法精神之中。如果想飞越现代技术文化景观中政治中立化的虚无深渊，如果要终结犬儒一般无能决断的政治现代性，如果必须在德国发生一次扭转没落趋向的革命，那么，除了回归到神圣罗马的帝国概念，就别无选择。因此，绝对不像尼采所说的那样，“末人”来统治“终末的世界”，而是以最后一个罗马人的强权心态和公法精神来重建现代政治统一体——总体国家。罗马帝国精神最原始、最核心、最雄辩和最神圣的方面，就在于它赋予法以最神圣的尊严，而且这种神圣的尊严和自然的正当是合一的。所以，当海德格尔在仰望前苏格拉底时代的希腊世界之时，当本雅明在救赎和毁灭的节奏中呼唤弥赛亚之时，施米特在为神圣的罗马人招魂。

将拉丁语和他自己的母语比较，施米特说德语不是法的语言，拉丁语与事物本身和法律秩序相吻合，这决定了罗马是“法的民族”。罗马法，是历史上永不褪色的神话。关于这一神话的特质，法典《学说汇纂》引用了乌比安的话：法律即善与公正艺术。古典罗马时代，掌管生杀予夺大权的罗马皇帝垄断着立法权，这种具有无限立法权力的决断者，乃是现代政治当权者所无法望其项背的。在这样一种巨大决断力整合下，政治统一体不仅神圣，而且公正，帝国时代的法学与哲学将罗马法律转变为亘古不移的世界公法，直到现代历史上，政治空间的开拓和新秩序的建构也在延续着它的影响。 罗马君主以他的权杖和宝剑建立了大空间秩序，正如福柯在法兰西学院的讲演中所说，中世纪中期，罗马法复活，在罗马帝国覆灭之后，从罗马法开始、并围绕着罗马法建立了独立的法律大厦，“它是建构君主、极权、行政权力、最后是专制权力的工具之一”。故此，施米特之所以崇拜罗马法，是因为罗马法最符合他的“绝对决断论”。神圣的法律，就像圣经，其中所包含的政治理想往往通过至高无上的决断者的权威体现出来，恰如基督的肉体就是神性的人格化。在《政治神学》中，施米特断言，法律观念的每一次转化，都存在着一种“个体人身”的权威的介入，这个个体人身从虚无之中做出没有任何先例、并且摧毁一切规范的决断。只有这样一种绝对神圣的法律精神，才能救助极权政治残败而民主政治虚伪的现代世界。为了走出中立、平庸和散漫的现代政治迷误，施米特甚至毫不含糊地认为，“法西斯国家希望带着古希腊罗马式的真诚成为真正意义上的国家，在那里能够看到权力的执行人和国家的代言人”。

将拉丁语和盎格鲁-萨克森语言比较，施米特说后者是“海洋般起伏不定的”语言，是“没有能力统治世界的”语言。那么，什么样的语言能统治世界？什么样的语言能担当表达帝国意志的使命？他的回答是“空间”语言。“空间”和“罗马”具有语源学上的同一性，将罗马法成文的语言是开拓空间、掠夺土地、占有财产和女人的语言。空间的开拓既是本源秩序的创造，又是绝对权力的表达。因此，罗马法律的精神最符合德意志的男人精神和英雄主义，包含着征服大地和蹂躏女人的暴力。要善待德意志男儿、担当英雄主义的使命，就必须把决断的权威建立在神圣的暴力之上，并通过征服土地把暴力变成法律、塑造世界秩序。“大地”与“海洋”，在施米特那里具有了象征的意义，象征两种不同的政治形式和法律精神。“法蕴藏在大地自身当中……通过大地自身体现出来”，“海洋不存在空间和法律、秩序和定位统一的含义”，“驶过海洋的船只不会留下任何痕迹”，“在波涛之上只有波涛”。在这些诗意与野心交织起来的文字中，神学法学家施米特的隐秘渴望昭然若揭，他是为德意志帝国主宰世界而建构现代法律的神圣。

因此，在古代典章制度凋零、政治极权败落和德意志民族怯懦无能的时刻，施米特追怀罗马公法精神和神权政治形式。他借以应对政治文化败落命运的，不是流浪人呢喃的灵歌，而是斗牛士慷慨的悲歌。在悲歌声中，有古代君主傲岸的身影和他手中生杀予夺的宝剑。因此，现代政治应该在绝境之中仰仗古代全能的立法者，以神圣罗马法为模拟的范本，通过在血和土地上建立空间秩序，确定绝对的权力。为了持存“政治存在”的理由，就必须明确敌友，宣告战争。施米特所说的敌人，不是私怨而是公仇，不是内部的歧异者，而是外部的异类者，总之，是绝对的敌人。面对绝对的敌人，“人类”这个词语显得空洞虚伪，“人类本身并无法发动战争，因为人类没有敌人”。在不再有敌友之分的世界上，政治存在是没有意义的。“政治的极至也就是那些明确无误地把敌人确认为敌人的时刻” ，这一时刻是启示真理的时刻。这一时刻需要牺牲，需要灾难，需要苦难，总之，需要世间的极恶！但这极恶却是以上帝、以神圣的名义肆行于世界。“不会再有和平，只有消除国家间的战争并且带来战争的转型，即世界范围的内战”。与敌人是绝对的敌人一样，战争也是绝对的战争。绝对战争，就是以毁灭手段对付别人，从肉体上消灭别人。在消灭对手之前，首先把对手彻底贬低到价值的深渊。所以，绝对的战争不需要理由，只需要借口，不必有道义，只要有动机。战争不要辩解，因而无所谓正义。

绝对的决断、绝对的敌我区分、绝对的战争，这就是施米特心中的终极政治——神学-形而上学烛照下的独裁政治。独裁政治模拟了上帝，但不是新约中那个播撒脆弱爱心和流泻温柔光明的上帝，而是旧约中那个分配正义的暴戾上帝。支持独裁决断的，不是那个拯救的神，而是那个创造的神。创造之神有几分阴郁和刻毒，还专横地制造了大地上的罪恶。他的律法就是以世界上的罪孽场景铭刻在人脆弱不堪的心空。灵知主义为了理解世间的无数苦难和罪孽，为了辩解上帝的永恒正义，无奈地想象与世界相关的两个绝对实在——创造之神和拯救之神。关于创造之神可能带来的邪恶，灵知主义的解释是：造物偏离神圣的范本而出现了巨大的过失。但这不是创造之神的责任，因为，创造之神是次神（Demurge），他的原则是并不参与创造，而只是和超越的拯救之神配对玩游戏。世界是“圣灵”迷失的迷宫，祸害、灾难、战争、迷乱……在迷宫之中生成。这样，面对堕落和腐败、毁灭与死亡，就根本不值得惊奇了。在灵知主义的泰斗马西安（Macion）看来，“一个庄严的异在者走出来，成了人类的家园”。无论如何，这个世界尽管充满了不幸，它还是值得我们去担当、去遭遇和去决断。虽然施米特政治神学的根本宗旨是通过构想绝对的主权来终结灵知主义的二元论，以神圣的暴力来指令个体的行为，以黑暗的战争歼灭澄明的和平，用启示的恐怖异象来延宕拯救的时刻，但是，他还是以颠倒的方式复活了灵知主义的主题。在哈米吉多顿善恶末日之战中，恶胜利了——世间没有不公，只有不幸。世界既然已经堕落得没有信仰，倒不如直面黑暗走去，与黑暗遭遇！

四、苍莽万景与灵魂日暮——海德格尔的终末灵知主义

在这条和黑暗遭遇的决断之路上，施米特一点也不孤单。就是在他完成了《政治的概念》的同一个年头，也就是在1926年，海德格尔也完成了《存在与时间》。在这一部看起来与政治性无涉的、以摧毁古典形而上学传统的哲学著作中，海德格尔已经提出了听从内在良知的呼唤、把本真的存在从平均化的常人世界中解救出来、在向死而生之中做出彻底决断的命题。“决心状态只有在决断之中才能确定自身”，“决心”、“决断”和“确定”密集在这么一个简短的句子中，其寻求终极存在状态的极端立场和极权主义哲学的命意已经相当明朗。这和施米特在1928年《政治神学》中提出的“做出一个决断远比这个决断如何做出重要得多”的说法同属一格。1933年，在经历了个人生命体验的危机和德国历史文化的危机之后，海德格尔从已经取得了政权的纳粹政治理念中瞥见了新德意志未来的曙光，在这幽暗的曙光里看到了摆脱虚无主义、超越平均化的常人世界的希望。他欣然命笔，给这一位帝国法学家和罗马精神的追怀者写了一封信，力劝他加入到这场改变德意志命运的“民族觉醒”运动中。也就是说，他要把孤独之中体味的向死而生的决断融入到政治统一体的“绝对决断”之中。个体卑微，在寂寞中体验到的凄美沧桑，与一个民族的觉醒相比，实在是算不了什么。海德格尔和年轻的布洛赫一起体验着与内在遭遇的幽暗瞬间，和战士恽格尔一起在“恐怖的形而上美学”之中陶醉，和蒂利希期待神圣降临的“到时”（kairos），更重要的是，他和伟大的丹麦信仰骑士克尔凯郭尔一起纵身跃入了紧张、疯狂的决断瞬间。1933年，他卷入纳粹政治，就是这一紧张、疯狂的决断瞬间在政治实践中的客观化，此时，他把自己在幽暗之中发现的内在性交付给苍苍莽莽的天命，拜倒在神秘异己的力量下面，融进了历史的和政治的共同体。所以，在他既往的有生之年，他仿佛无怨无悔，对自己的行为、对民族的罪恶保持着令人恐惧的沉默。这也和施米特的表现差不多。1947年，在纽伦堡战争法庭即将解除对他的审讯之前，当起诉方代理人问施米特以后准备做什么时，他的回答斩钉截铁：“我将完全沉默！”不过，他手里的笔并没有兑现这个诺言，而是在不断地自我辩解，以及充满英雄主义情调地哀怨自己的命运：说自己是“被追猎的困兽”，是“从怪兽利维旦的肚脐中编织出来的先知”，是在“不断自我折磨的智者”。思想历史学者洛维特在海德格尔的存在决断论和施米特的政治决断论之间发现了一种本质的关联，那就是“（从虚）无中（创）生有”（creato ex nihilo），本质上都是虚无的决断论。 实施这样的决断，简直就是一场现代性的谋杀。现代人，注定要以末路英雄的野蛮悲歌来回应创造之神的启示腔调，以暴力对付暴力，走进一个“异在”的上帝之国，在那里安身立命。

思想悲剧中的英雄确实行进在末路。在《形而上学导论》中，海德格尔如此来描述一个极其贫困的时代：

……在地球上并环绕着地球，正发生着一种世界的没落。这一没落的本质性表现就是：诸神的逃遁，地球的毁灭，人类的大众化，平庸之辈的优越地位。……世界总是精神性的世界。动物没有世界，也没有周围世界的环境。世界的没落就是对精神的力量的一种剥夺，就是精神的消散、衰竭，就是排除和误解精神。

在接下来的话中，海德格尔把俄国和美国相提并论，认为他们在“形而上学上是相同的”，都是欧洲的敌人，都是剥夺精神的元凶。在这一段被人们反复引用的名篇中，“剥夺”这个带有强烈暴力意味的词语一再出现。“剥夺精神”的冲动，被称之为“毁灭性的灭顶之灾的恶魔冲动”。与这种恶魔冲动作战，就是一场末日战争，鹿死谁手，终难决定。为了赢得这场反剥夺的精神之战，海德格尔自觉地听从一种遥远的逻各斯伟大的声音。追随他的德意志祖先——黑格尔和荷尔德林的灵知气息飘然而去，回到了幽暗的哲学“诗人”赫拉克利特。在海德格尔看来，赫拉克利特的逻各斯学说是《新约全书•约翰福音》的先驱，希腊人直接站在绝对真理的门前，也就是达到基督教所启示的真理了。但这是什么样的真理呢？关于正义（δικε）的真理。正义并不意味着世界的和平和个人的寂静，而是包含着战争和惩罚。海德格尔甚至说，正义就在于冲突（πολεμοσ），在于非正义（αδικε）。这样的解释和约翰福音充满爱意和温柔的神圣意味相当矛盾了。但是，在海德格尔那里，“斗争”使“存在”与“神性”分离，但这,充满暴力的分离呼唤着“原始的吟哦”、“诗意的奠基”，把爱意和温柔带给饱受分离而痛苦不堪的人们。海德格尔马上吟哦索福克勒斯《安提戈尼》中第一首合唱诗，特别挑出“莽苍万景，而无苍劲如人者”，说这句诗中的“莽苍”（το　δεινοτατον）的意思是“能逼出惊惶失措的恐怖来、逼出真的畏来”的强有力者，而“苍劲之人”就是指不仅拥有权力，而且强力行事的人。这里明确无误地提出了神秘的暴力和神秘的命运问题。在后面的诗句中，又有“无知无路，彼终归无，天命惟死，彼无可逃”这样悲壮的诗句。这样就通过吟咏诗歌来领悟命运，并把自己的命运交付给“于穆不已”的“维天之命”，交付给一种幽暗但神圣的他者，最后，以神圣暴力来建筑家园。

为了获得这种神圣的暴力，并以此来抵抗“剥夺精神”的恶魔冲动，海德格尔紧紧跟上了“天命诗人”荷尔德林飘逸的灵知，在“追忆”之中接近苍莽的天命。也许是因为在政治实践中的惨败遭遇，让他终于明白了那种一厢情愿的“哲王”理想和“领袖之领袖”的雄心是多么不现实，积极入世的激情实在担当不起拯救世界于精神没落之中的使命。既然希腊“哲王”已经隐迹，复活上帝也遥遥无期，那么把暗淡的眼光转向诗人，走向寂静主义的境界，去“追忆”一种“民族此在”的真理，也不失为一种思想的虔诚。“民族此在”的真理，是一种“本质的情调”（Grundstimmung），这种情调是哀悼的，又是神圣的。诗人的眼睛总是饱含泪水，灵台溢满哀伤。因为，他挚爱他的土地与血液，用他的灵知创立了“民族此在”的真理。神圣的哀悼的本质情调，不是审美的，也不是道德的，总之，不是造物世界卑微的叹息，而是期待神圣的祈祷。海德格尔和诗人一起，追随漫游在大地上的灵魂，走进了西方的暮色，并在黑夜为贫困的时代祈祷。“追忆”，就是走向故乡，但是“故乡使灵魂憔悴”。

如果说灵魂始终要成为这片大地上的某个人类的历史的“灵魂”，那么，灵魂的诗意地创作着的思想就必定自身聚集和完成于诗人心灵之中，只要这个诗人在大地上但却越出大地显示出天空，并在这种显示中首先让大地在其诗意的天穹中显现出来。

“大地”与“天空”，永远不会平静相处，而是持久斗争，惟其如此，诗人追逐的灵魂才是一个民族的大写灵魂，有它自己的伟大法则。诗意，绝不是那种风花雪月的低吟浅唱，也不是自我膨胀的卖弄风情，而是在“追忆”之中接近那一“适宜的诗人世界”，这个世界“在德国人未来历史的壮丽命运中节日般地显示着它的创建基础”。原来如此！诗人在表面上的寂寞宁静，孤怀默运，却实在地担当着救赎的使命。诗人和哲王一样，都是预言家和立法者。“命运把诗人发送到这个诗人世界的本质之中，并且选定他为初生的祭品”。诗人的血液浇注着期待神圣的土地，将土地向“未来历史的壮丽命运”敞开。到此为止，海德格尔哲学中的模仿逻辑已经显示出了明晰的轮廓：公元前5世纪的希腊和他时代的德国，分别是范本和再现物——雅典城邦变成了当今的柏林，索福克勒斯的幽灵栖居在荷尔德林的心中，赫拉克利特成了海德格尔，伯利克里就是……希特勒！海德格尔劝勉德国通过模仿希腊来成就自身，走出虚无主义统治的现代世界。

但是，开创新世界的力量、创造新秩序的力量，却不是一种自律的力量，而是一种他律的力量。这种力量在苍莽之中默然运化，展开一个民族的命运。除了沉默地服从这种神秘的他律，人就没有别的选择。这幅图景是不是过分暗淡了？这种他律一旦实现在政治实践中，就无疑导致一个极权主义世界的诞生。不如说，诗化的本体-神学模式和极权主义体系之间也存在着一种模拟关系，一如在施米特那里，神学概念和政治概念之间存在着一种模拟关系。在诗化的本体-神学模式之中，存在对神秘的他律“保持沉默”，因而存在的意义淹没在形而上学的等级秩序之中，被命运笼罩而杳无音信。在极权主义体系之中，个体没有洞察力，没有责任感，没有被启明，没有伦理道德——如列维纳斯所批判的那样，伦理学在本体论的窒息下湮灭无闻。对这样的存在哲学和政治图景，布鲁门贝格（Hans Blumenberg）做了一个相当有分量的批判：“现时代展现为一个绝对的‘事实’……现时代最终只允许其惟一选择是‘存在的历史’向人敞开的一种态度：屈从”。面对这个冷酷的绝对事实，做这种别无选择的选择，就是现代性的决断吗？如果真是这样，那可是无尽的苦役和无穷的罪恶啊！在“存在的历史”向人敞开的旅程上，“魔山”之后还是“魔山”，永远是命运的云遮雾障，永绝于生命的丽日蓝天。行走在这危险的道路上的人，就像卡夫卡《在法律面前》的“乡下人”，命运允许他谒见法律，但他必须无言地等待、等待、等待，一道道把守着“法律”大门的卫兵一个比一个神秘、有力和残暴，“乡下人”等到了生命的尽头，在弥留之际得到的“福音”是：“这法律的大门是为你而设的，现在我要把它关上了。”

对于现代所展示的“绝对事实”，海德格尔的反应如何呢？从他的少年到暮年，有一个亚伯拉罕•阿•桑•克拉拉（Abraham A. Sancta Clara,1644--1709）的幽灵游荡在他的心中。笃信基督教而且“从灵魂到肉体都表现了健康的民族精神”的乡土名人，是海德格尔钦佩有加的人物。这个形象象征着服从命运、倾听民族的声音，如果有必要，则义无返顾地献身于政治共同体。海德格尔对这个形象的赞美所蕴涵的政治意义，可以用施米特的话来阐释：“要求国民随时准备赴死的权利和毫不犹豫地消灭敌人的权利”。为了德意志的“未来壮丽的节日”，个体必须沉浸在幽暗之中，把生命交给苍莽的他律。1929年，在一封写给伊莉莎白•布洛赫曼（Elisabeth Blochmann）的信中，海德格尔赤裸地表达了自己要深深地沉入“黑夜”以便“真正地生存”的决心。

人天天在步入黑夜。……在晚祷中，那深夜还有它的神秘的、形而上学的原初力量，我们必须不断地挣扎，以便真正地生存，因为善是恶的善。

迷恋黑夜，就是对虚无的神往。所谓在晚祷中不断同“神秘的形而上学原初力量”较量和挣扎，就是在黑暗和罪恶之中活出意义来。所谓意义，就是“恶的善”。这是典型的灵知主义的启示语调，表现了一种在悲苦之中的绝对决断。这是什么样的灵知呢？在他的晚年，通过咏唱神学诗人特拉克尔（George Trakl）的诗歌，他追随着在大地上浪游的灵魂，一直追到“精神”没落的时分。

灵魂流浪着走向傍晚的土地，这块土地由孤寂的精神统治，由于这种精神，它又是“宗教的”。

对了，这是一种基督教神秘主义的灵知。在黑夜里祈祷，就是在深渊里呼号。要获得拯救之光，先必须沉沦到黑暗的虚无。孤寂地统治着大地的精神，是一种决断的强权，或者是苍莽遒劲的神秘力量，它就是黑暗和罪恶之渊薮。所谓“灵知”，就是通过遭遇这内在黑暗，来获取生命的意义。

五、光明与黑暗的戏剧——作为全人类遗产的灵知精神

1929年，一场“存在政治”与“文化哲学”的形而上学对决展开了。分别代表时代哲学的两翼之精神魁首的卡西尔和海德格尔，在白雪皑皑的达沃斯山上进行了思想白刃战，就像中国武侠的顶尖高手之华山论剑。目睹了这场思想决战的列维纳斯说，“卡西尔代表了正在破坏的秩序，……海德格尔宣告了一个正在倒塌的世界”。萨弗兰斯基则从这次思想决战联想到托马斯•曼(Thomas Mann)的《魔山》之中的塞特姆布里尼和纳福塔：与人为善的人文主义斗士和形而上学恐怖主义者。

卡西尔的基本信仰在于，人类精神具有符号创造能力，人可以创造一个叫做“文化”的象征世界，为人建造了一个可以栖居的屋宇，以保护人类免遭野蛮的威胁。以此为论辩基点，卡西尔逼问海德格尔：你是不是要彻底放弃“文化”之中表现出来的客观性和绝对性而完全返回到人的“终有一死的本质”之中？海德格尔反唇相讥，批评卡西尔说，你那叫做“文化”的精神寓所让人安则安矣，可是别忘了它可能就是一种禁锢自由的“座架”，重要的是人必须不断地解放自己。对卡西尔来说，“文化”已经是对形式的超越性成果，所以，“从精神的圣杯中流向人的是无限性”。对海德格尔来说，人一旦固定在文化形式之中，仿佛找到了永久的避难所一样，这无疑会使自己的自由意识消失。这就涉及到了对哲学的使命和思想的责任感了。哲学是应该把人从精神作品之中解放出来，还是应该把人再次抛到生命的艰辛之中？

卡西尔坚信，人类运用符号来建构精神象征物，就是人的自由的表现，说明人能够依靠自己的创造物来战胜生灭无常的偶然。海德格尔则认为，人的存在有一种基本的情调叫做“不安”，人被抛向这个生灭无常的偶然世界，无家无根，这才是生命的常态。海德格尔问，哲学的使命不就是把人彻底让渡给畏惧吗？卡西尔回答：请甩掉你们身上世俗的畏惧吧！海德格尔激扬文字，使出了克尔凯郭尔的“决断瞬间”这一杀手锏：人生此在的生存的最高形式，是返回到人生此在十分罕见的瞬间，它在人生此在的生与死之间持续，人类此在在十分罕见的瞬间中，生存在他本己本真的、可能性的巅峰。

在“瞬间决断”的幽暗之光中，卡西尔也许顿悟了，哲学之路只能通向虚无。于是，存在政治学因其内部蕴涵着一种“神秘的形而上学的原始力量”而相对胜出，文化哲学中的人文韵味像消逝在技术时代的“灵韵”一样暗淡了，充其量也不过是遥远的过去时代某种神圣性的余韵而已。卡西尔是犹太人，这一点必须记住。在他的文化哲学塑造的“象征世界”中，一种弥赛亚的灵歌经久不息地流荡，一分乌托邦的情怀依然让人提神。在达沃斯山思想对决中，存在的黑夜和文化的白昼展现了人生的两幕，卡西尔直扑灵知的光辉，而海德格尔沉醉在灵知的黑暗。

沉醉于黑暗渊流的海德格尔，属于基督教的灵知传统。这就是沉入黑暗进入虚无，通过虚无来审视罪恶，通过穿透罪恶来活出意义。海德格尔的学生约纳斯通过对希腊罗马晚期思想历史的研究，反过来提供了一个视野，让人们更清楚地看到海德格尔所归属的灵知主义传统。这一传统总是把思想的起点放置在黑夜、虚无、混沌和罪恶的探索上，认定一切文化和思想的神圣都以黑暗为背景显示出来。关于这一古老的哲学传统，巴塔耶（George Bataille）指出，

在基督教纪元前后，无论在形而上学上导致了多大程度的发展，灵知主义（Gnosticism）事实上就以一种差不多是残忍的方式，将一种最不纯洁的动荡因素导入了希腊-罗马意识形态之中，同时从别的地方，从埃及传统、从波斯二元论和东方犹太异教那里借取了最不符合现存精神秩序的要素；它补充了自己独特的梦想，漫不经意地表达了一些可怕的迷恋；在宗教实践中，它也并没有完全叛逆希腊或伽勒底-雅利安神秘魔法和占星术所具有的最卑微和最淫荡的形式；同时，它还利用了、或者更确切地说是调和了新生的基督教神学和晚期希腊的形而上学。

按照这一传统，人类，像宇宙一样，诞生于黑暗，也注定要返回到黑暗之中。灵知主义对世间恶有其独特的理解，在他们看来，虚无构成创造的基础，恶比上帝更为根本，世界与恶完全同一。如果人们细心品味海德格尔“善是恶的善”这一赤裸的说辞，那么，他在人生旅途中受到罪恶的诱惑而附逆极权主义，就一点也不奇怪了。按照他所归属的基督教灵知主义传统，对于创造之神的邪恶都不屑于辩解，还用得着对人的过失和思想犯罪进行道义上的谴责吗？与内在黑暗遭遇，是亲近神圣的惟一道路，这一脉思想传统源远流长，从圣保罗开始，到奥古斯丁、路德到康德、黑格尔，在德国浪漫主义诗人那里与民族精神合一，在流行于19世纪末到20世纪初整个西方世界的生命哲学思潮中空前地爆发出来，并一直延续到了后现代文化语境中，哈贝马斯称之为“酒神救世主义”的踪迹。最值得注意的是，灵知主义成为后现代政治伦理转向的重要思想资源。还必须提到，通过现代中国浪漫诗人、文人和学人，灵知主义对中国20世纪产生了深刻的影响，这当然有必要写作专文来梳理和论述。

对欧洲现代性战场做如此匆匆巡礼，通过与本雅明、施米特和海德格尔进行如此艰难的对话，我们见证了思想的悲剧，倾听到了遥远的灵知主义的余韵。不论是流浪人本雅明的弥赛亚灵歌，还是施米特的神圣君主的悲歌，抑或是海德格尔的末日哀歌，都没有成为文化时空中的绝响，在后现代文化语境之中有它深长的余韵在流荡。灵知主义，已经成为人类必须继承的共同遗产，其生命力不可低估。

（作者赐稿：录入编辑：莫得里奇）