自1981年结识钱中文先生后转向理论研究, 1987年考上徐中玉先生研究生后走上学术之路, 三十多年来, 一直行走在学术研究的漫漫长途上, 步履匆匆, 无暇旁顾。总是不断发现有价值的研究课题, 总是不断地去建设。即便面对既有资源有所甄别与臧否, 但也从不与人论战。因为我深知, 否定容易建设难, 建设的意义大于批判的意义;与人论战耗时耗力, 会拖累建设的进度, 甚至会偏离建设的目标;与其批判别人的不足, 不如致力于规避这种不足的建设, 这样才更有说服力, 也更有益。种瓜得瓜, 种豆得豆。“恶人者, 人亦从而恶之”, “爱人者, 人亦从而爱之”。因为不与人论战, 所以一直也没有人与我论战。不久前我还在暗自庆幸:出版了不少著作, 但从未卷入抄袭的丑闻, 也没有遭遇别人的恶骂。余何幸哉!

不过最近, 我的这种幸运感被打破了。7月22日, 韩德民在中华美学学会理事群转发了一篇他在《中国社会科学评价》发表的点名批评我的文章, 题为《不遵守逻辑规范滋生的学术泡沫——以祁志祥教授的“乐感美学”为分析样本》, 将我提出并建构的“乐感美学”体系扣上“不遵守逻辑规范滋生的学术泡沫”的帽子。看到此文后我相当震惊。学术批评怎可用这样的态度和方法?居高临下、盛气凌人, 有失平等;自以为是、全盘否定, 有失宽容;扣帽子, 打棍子, 有失仁德。在《乐感美学》第一章中, 针对走向碎片化描述的当代美学的非理性化、非逻辑化倾向, 本人曾高举理性思辨的大旗, 对“经不起逻辑的严密推敲”的当代存在论现象学理论给予过尖锐批判 (1) , 现在我的这部严格按照逻辑规范写成的著作却被别人批判为“不遵守逻辑规范”的“样本”, 这不仅让我意外, 而且让我要领教一下韩德民所说的“逻辑规范”到底是什么。这事还让我醒悟:你不招惹别人, 但并不能保证没有人来攻击你。本来, 我因忙于新课题的研究, 不容分身, 坚信清者自清、浊者自浊, 不打算予以书面回应。现鉴于《文艺争鸣》愿意给我一个答辩的机会, 我觉得通过答辩, 不仅对拨去不实之词, 以正视听、还我清誉是必要的, 而且对重新认识学术批评究竟应该采取什么样的态度和方法这样的带有现实意义的重大问题也是很有必要的, 故抽出时间, 来啃韩文这颗酸枣, 回应韩德民对“乐感美学”的酷评, 谈谈我对批评究应取的态度和方法的理解。请各位读者明鉴。

一、韩德民对“美是有价值的乐感对象”的批评:偷换概念, 任意曲解

我之所以不能接受韩德民对“美是有价值的乐感对象”逻辑问题的分析批判, 是因为这些分析批判都是建立在偷换概念、任意曲解的前提下的。换句话说, 他批评的罪状, 只是他想当然假设、杜撰出来的靶子而已。

韩德民在批判“美是有价值的乐感对象”不合逻辑时指出:“‘美是有价值的乐感对象’作为美的本质的定义, 实质上是逻辑学上所谓‘循环定义’, 只是形态稍微隐蔽而已。”“‘价值’和‘美’两个概念之间的基本逻辑关系决定了, 这种定义方式不可能成立。” (2) 接着韩德民论证了一大段, 但都没有说明白这个定义为什么是“循环定义”。究其文意, 其推理过程是这样的:既然祁志祥认为美是一种价值, 那么说“美是有价值的乐感对象”无异于说“美是有价值的价值”, 所以自相循环, 不能成立。在韩德民看来, “美”只是“价值”这一属概念之下的种概念之一;定义“美”是一种什么样的“价值”, 其格式应是“种差+属概念”, 表述形式应是“美是××的价值” (3) 。

的确, 本人承认“价值”是“美”所依存的“属概念”, 但“美”所依存的“属概念”并不仅仅是“价值”, 还可能是其他, 比如“乐感对象”。在笔者的研究中, 相对于“美”而言, “乐感对象”是比“价值”更重要的“属概念”。因为“价值”有些抽象, 不易把握, 而“乐感对象”则是具体的、鲜活的, 在审美活动中直接为人所感受、容易为人所识别的。按照“种差+属概念”的定义格式, “美”的更合适的定义形式是:“美是××的乐感对象。”这样定义比表述为“美是××的价值”更易于被人理解和把握。一个明显的事实是, “乐感对象”并不都有“价值”, 只有与“价值”相交叉的那部分“乐感对象”才称得上是“美”。所以我将“美”定义为“有价值的乐感对象”。这是符合韩德民所要求, 也是逻辑所要求的“种差+属概念”的定义规范的, 因而逻辑自洽。

这里需要进一步探讨的是, 用一个属概念作为种差来修饰、限定另一个属概念, 是否符合逻辑?答案依然是肯定的。在生活中我们常常发现, 某个种概念分属于不同的属概念, 它处于两个属概念的交叉地带。最明显的例子是钱中文、童庆炳先生提出的“文学是一种审美意识形态”。“文学”既是一种“审美”形态, 也是一种“意识形态”, “审美”与“意识形态”都是“文学”的属概念。用“审美”去界定“意识形态”, 符合逻辑, 表意精确。在定义项中究竟用哪个属概念做中心词, 取决于论者对属概念重要地位的理解。一般把地位更重要的属概念作为定义项中的中心词。比如在“文学是审美意识形态”的定义中, “意识形态”的地位在钱中文、童庆炳先生看来更为重要, 它是文学的基本属性;而“审美”的地位仅构成文学的特殊属性。同理, 依笔者的研究, “乐感对象”是美的基本属性, “价值”是美这种乐感对象的特殊属性。以“有价值”为种差限定“乐感对象”从而定义“美”, 逻辑上有何不合规范呢?

退一步说, 即便按韩德民的思路, 一定要在定义项中把“价值”作为中心词, 按照笔者美是“价值”与“乐感对象”交叉产物的理解, “美”也不是不可以定义为“是××的价值”这种形态的, 但不可表述为“有价值的乐感对象”, 而可表述为“以乐感对象呈现的价值”。

既然“美是有价值的乐感对象”符合“种差+属概念”的格式, 韩德民为什么会断定该命题在逻辑上陷入自我循环呢?这是缘于韩德民先将“乐感对象”置换为、等同于“价值”, 再戴上“循环定义”、逻辑失范的帽子加以批判。殊不知, “乐感对象”与“价值”这两个概念是不能画等号的, “乐感对象”并不都具有“价值”, “价值”也不都表现为“乐感对象”。这一点我曾一再强调, 韩德民在驳难时也引述过, 但在批判我时还是偷换概念, 将这两个属概念混为一谈。我不知道他是不自觉地偷换概念才产生出批判我的冲动, 还是为了达到批判我的目的才故意偷换概念。如果是前者, 属于思维水准问题;如果是后者, 则属于人品道德问题。

韩德民偷换概念、无中生有的批评, 还体现在其他方面。

比如对“价值”的理解。本人所说的“价值”, 不是特指, 而是“一般意义上的‘价值’”。它“是客体对于主体显示的积极意义”, “包括促进主体生命存在的一切正能量”。“它包含‘真’与‘善’, 又大于‘真’与‘善’。”包含“真”“善”内涵的形象固然是“有价值的乐感对象”从而被认可为“美”, 而不包含“真”“善”内容的纯形式唤起的超功利快感照样可以成为“有价值的乐感对象”而被认可为“美”。而后者正是“美”区别于“真”“善”的地方, 我们把它叫作“形式美”“自由美”, 与被称为“内涵美”“附庸美”的真善之美区别开来。我称之为“美区别于真善的独立性” (4) 。但韩德民在批评中却说:“在祁志祥教授的思路中, 也有可能该定义项中所谓‘价值’, 虽名之曰‘价值’, 实际并非一般意义上的‘价值’, 只是某种特殊类型的‘价值’而已。” (5) 那原因, 是我引述了从亚里士多德到孔子、孟子以道德善为美的特殊属性的例子。我说过“价值”包含“善”, 因而引述“善”的愉快对象来证明“美是有价值的乐感对象”是顺理成章的, 但韩德民却据此断定我将“善”这一“价值”的种概念等同于“价值”这一属概念本身, 并把这种假设当作事实, 将“美是有价值的乐感对象”曲解为“美是善的乐感对象”, 煞有介事地加以批判:“在当下的学术语境中, 坚持将‘符合善的要求’作为‘美的本质’的内在核心标准, 就不能不考虑如下两个问题:首先, 这种定义方式意味着取消‘美’作为价值类型与‘真’‘善’并列的资格, 而将其转化为某种‘善’的特殊形态。” (6) “其次, 即使作者愿意放弃对‘美’‘区别于真善的独立性’的坚持, 退而承认‘美’只是‘善’的特殊形态, 这个定义距离作为‘可操作的答案’仍嫌过于遥远。” (7) 查遍笔者的所有著述, 笔者从未说过也从不同意“美是善的乐感对象”“‘美’只是‘善’的特殊形态”这种简单化的狭隘说法, 也从未“放弃对‘美’‘区别于真善的独立性’的坚持”。在《乐感美学》一书中, 笔者不仅理论上为区别于真善内涵的形式美张目, 而且花了大量篇幅分析讨论形式美规律和法则 (8) , 就是证明。

又如韩德民将“美是有价值的乐感对象”歪曲为美是“符合美的要求的乐感对象”加以批判, 更是无中生有的极端例证!我从未说过这样不合常识的话, 韩德民是怎么得出这样的结论的呢?他的推理过程如下:“既然‘价值’概念在具体语境中可以与‘善’互相替换, 那么有没有可能将此处的‘价值’理解为‘美’从而克服前述困难呢?这样做以后, 会发现用‘符合美的要求的乐感对象’作为对‘美’的定义, 会导致同语反复的问题, 这同样是基本的逻辑规范所不允许的。同时, 这种理解还有可能导致命题逻辑上自相矛盾的问题。” (9) 韩德民这里信誓旦旦地批评的“美是符合美的要求的乐感对象”这样的“自我循环”的命题, 出自他自己逻辑混乱的杜撰, 与我实在无关。令人匪夷所思的是, 由“‘价值’概念在具体语境中可以与‘善’互相替换”, 只能得到将“价值”理解为“善”的推论, 可是韩德民却得出了“将此处的‘价值’理解为‘美’”的推论。大家可以仔细琢磨一下, 这个口口声声批评别人不合逻辑的韩德民逻辑混乱到了什么地步。

韩德民不仅在批判我的“美是有价值的乐感对象”命题中的“价值”要义时无中生有, 张冠李戴, 而且在阐释这个命题的另一要点“美是能够带来快乐的对象”时也离开本义, 妄加评论。在他看来, 我将美定义为“乐感对象”只是“从伊壁鸠鲁、托马斯·阿奎那、休谟, 到康德、费希特、尼采”等西方快乐说美学传统的简单“接受和继承”, 不足挂齿。其实, 美与快乐相连, 不仅是西方快乐说美学的传统, 也是整个西方美学的传统, 还是中国美学的传统, 更重要的, 这是客观存在的审美经验的事实。所以本人的这个概括不仅是对西方快乐说美学传统的继承, 也是对整个中西美学资源的广采博取, 还出于对审美实践的理论抽象。韩德民将我继承的资源仅限定在西方快乐说美学传统方面, 是对我书中的大量论述以及在收集古今中外相关理论的和实践的资料方面付出的艰辛劳动的无视造成的。即便继承美学传统, 呼应审美实践, 也不那么简单容易。君不见, 明明审美感受和判断的起源在于快乐, 但偏偏有人说“美在生活”“美在典型”“美在实践”“美在自由”“美在超越”“美在意象”或“美不可解”等等, 导致人们不知“美”为何物。所以我们指出“美从乐处寻”, 有正本清源、返璞归真之效, 在当下的“美无本质”论与“美之本体”论中具有不可忽视的意义。

同时, 本人提出的美是一种“乐感对象”说不只是继承, 也有许多创新之处。其一, 传统的快乐说美学在快感与快感对象、美感与美之间往往混为一谈, 笔者对此作了严格区分, 指出美是“乐感对象”而不是“乐感”本身, “乐感”属于美感的范围, 是“美”的一种性能或功能。其二, 西方传统美学只将“美”引发的快感局限在视听觉范围内, 而“乐感美学”则根据审美实践将它扩展到五觉范围。其三, 西方快乐说美学习惯将美所引起的美感称作“快感”, 与感官、肉体、身体密切相关, “乐感美学”则标举“乐感”替代“快感”, 声称美所引起的“乐感”不仅涉及五官, 而且涉及中枢, 不仅包含感性欢乐、肉体快乐, 而且包括道德满足、精神愉悦。其四, “乐感对象”不同于传统所说的纯客观的“乐感事物”, 它是一个在主客体关系中存在的概念, 因为“对象”是相对于主体存在的物, 这就决定了客观事物所具有的美的流动性、相对性;同时特定的对象引发特定的感觉, 所以对象的美又具有客观性、绝对性。其五, 美的子范畴优美与壮美、崇高与滑稽、悲剧与喜剧实际上是由不同的乐感反应决定的, 它们构成了相应的乐感对象的不同特征。其六, 乐感的本质或心理机制在“适性”, 即主客体属性的契合, 同时, 须兼顾从客观对象适合审美主体之性最终走向适合客观对象本身的生命本性, 从而达到物物有美、美美与共的生态美学境界。如此等等对于“乐感对象”的特殊、丰富界说在《乐感美学》一书中有多章节的详细论析, 遗憾地都被韩德民忽视了。

韩德民一再声称, “美是有价值的乐感对象”是笔者关于“美的本质”的定义, 这也是不合实际的误解。我在书中反复声明:“本质”不一定指永恒不变的、绝对唯一的客观实体, 还可指某一类事物复杂现象背后的统一规定性。 (10) “被称为‘美’的现象无论是现成的还是生成的”, 其背后都具有“统一性”, 这是人们称作“美”的依据。作为“美”的统一规定性, “美的本质”包括:第一, “美的语义”, 即“‘美’这个词包含的共同语义是什么”。第二, “美的范畴”, 它们各具特点而又具有“美”的统一性, 印证着“美”的统一语义。第三, “美的原因”。第四, “美的规律”。第五, “美的特征”。 (11) “美是有价值的乐感对象”只是笔者关于“美的本质”的一部分“美的语义”的界定, 并非关于“美的本质”的全部定义。韩德民一再将“美是有价值的乐感对象”说成笔者关于“美的本质”的定义, 也是对笔者“美的本质”观的曲解。

综上所述, 韩德民对“美是有价值的乐感对象”的不合逻辑的批判是无中生有、张冠李戴的。他先是将这个命题曲解为“美是善的乐感对象”, 然后歪曲为美是“符合美的要求的乐感对象”, 对此大张挞伐, 而这些都不是本人命题的原义, 而是韩德民强加于我的不实之论。

有学者在读过韩文后提醒我, 韩德民所说的“循环定义”是一个本身就没有准确理解的用错了的概念。“循环定义”指定义项直接或间接包含了被定义项的概念, 用被定义项的概念解释被定义项。比如说“审美活动是人们在审美关系中创造审美价值的实践活动”就是典型的例子。因为“审美”这个概念是在被定义项中包含了的。但在“美是有价值的乐感对象”中却不存在这个问题。韩德民批评这个定义有“循环定义”的逻辑毛病, 暴露了他缺乏基本的逻辑常识。

韩德民还批评“美是有价值的乐感对象”太抽象, 不属于“可操作的答案”。这里我要告诉韩德民的是, 在《乐感美学》研讨会上, 陆扬、庄志民等教授反复肯定, 该书不仅有渊博的形上思辨, 而且有强烈的现实操作意义 (12) 。上海市艺术特色学校枫泾中学校长陆旭东博士深感《乐感美学》提出的“美是有价值的乐感对象”命题具有很强的可操作性, 对从事中学艺术审美教育很有指导意义, 于是以学校名义为每个教师配备了一本《乐感美学》。

二、韩德民对“乐感美学”整个体系的否定:抓住一点, 以偏概全

韩文具体批评的对象是“美是有价值的乐感对象”这个定义, 但由此得出的结论则是对“乐感美学”整个体系的否定。韩文声称:“本文选取祁志祥教授的‘乐感美学’为样本, 具体分析不遵守逻辑规范在学术思考和创新过程中造成的危害。”《乐感美学》体量比较大, 可是韩德民断言:这本书“无论表面上如何玄奥堂皇, 底子里都只能是经验材料和情绪冲动的堆砌, 这种堆砌虽然在一定限度内可以强化, 但不可能有真正的深化, 可以有量的积累, 但不可能有真正质的提升” (13) 。

然而这一切并不是对《乐感美学》全书“具体分析”的产物, 而只是分析一句话“美是有价值的乐感对象”导致的结果。因为在韩德民看来, “美是有价值的乐感对象”“是其整个体系的根本支点” (14) , 只要将这个“支点”推翻了, 整个体系也就不攻自溃。韩文在这里采取的是抓住一点、不及其余的批判方法。值得说明的是, 韩文对“美是有价值的乐感对象”论证过程的分析, 并不是依据书中第三章《“美”的语义:有价值的乐感对象》六万多字的详细论析, 而只是以我发表在《社会科学报》上的时事短评《抛弃价值底线让美丑失范》为全部根据, 文中引文, 几乎都源于此 (15) 。韩德民或许以为这样做最省力、最投机取巧, 殊不知弄巧成拙, 留下以偏概全恶意中伤的铁证。

韩德民以为一个学说体系的“根本支点”有问题, 这个体系的其他部分乃至全部就应该全盘否定。姑且不说他批评的“根本支点”实际上没有问题, 即便有, 也不可一概否定这个体系的其他部分或全部学说。马克思批判黑格尔的唯心主义世界观, 但对他哲学学说中的辩证法却大加赞赏, 加以继承。黑格尔《美学》的“根本支点”是“美是理念的感性显现”。赞成这个定义的人很少, 但这并不妨碍人们承认黑格尔整个《美学》体系的价值, 并从《美学》的其他论析中汲取到有益的资源。刘勰《文心雕龙》的本体论《原道》篇提出“人文之元, 肇自太极”, 将文章的本体说成“太极之道”, 今天几乎没有人信, 但谁也不会否定《文心雕龙》的整体价值。以为“乐感美学”关于“美的定义”有问题就株连其他, 把整个“乐感美学”体系都否定掉, 其荒谬如同因不同意“美是理念的感性显现”而否定黑格尔的《美学》四册本、因不赞成“人文之元, 肇自太极”而否定《文心雕龙》50篇一样, 实在暴露了论者的无知和鲁莽。

现在我们看到的韩德民的批评文章, 实际篇幅不满6页, 直接分析批评“乐感美学”“美的本质定义”的部分仅占两页半, 不足全文一半, 但文章题目却是“以祁志祥教授的‘乐感美学’为分析样本”批评“不遵守逻辑规范滋生的学术泡沫”, 所证非所论, 所论非所证, 论题与内容严重脱节, 好比大帽戴小头, 实不当名。任何正常的读者都可以看出韩文的这个不可忽视的缺失。它除了彰显韩德民急于想直奔的主题, 欲置祁志祥“乐感美学”于死地的主观故意, 无法证明是善意的正常的学术批评。

韩德民抓住一个命题, 否定一部用60万字论证建构的“乐感美学”理论体系。他是如此轻率马虎, 以至于连“乐感美学”四个字都读错。在《乐感美学》第1页前言中, 我明确注明“乐感美学”的“乐”读lè, 是快乐的乐, 不是音乐的乐。但在文章发表后我与他通电话时他却将“乐感美学”读成“乐 (yuè) 感美学”。可见他对论战对手不尊重到了何种地步!他的治学态度、风格由此也可见一斑。

有道是“成也萧何, 败也萧何”。韩德民责难“乐感美学”用的是“抓住一点否定全部”的手法。当这“一点”否定成功, 否定全部还有点希望;当这“一点”无法被否定, 试图否定整个“乐感美学”的企图就化为泡影了。

让我们追问一下:韩德民在否定了我的“美的定义”之后, 有没有提出自己的“美的定义”呢?没有。他到底认为“美”有无“本质”呢?没回答。在否定了我的“乐感美学”学说之外, 他有没有建构过什么美学理论体系呢?没有。他批评“乐感美学”是“不遵守逻辑规范滋生的学术泡沫”, 感叹中国当下美学成果“学术含金量”低, 我曾请教他能否提供一部“遵守逻辑规范”“学术含金量”高的自己的著作让我学习效仿, 没有回应。我不得不从百度上搜索他。这个1964年出生的50多岁的北京语言文化大学美学“教授”一生只勉强出了两部与美学无关的不成系统的书, 发表了60篇不像论文的“论文”, 没见他主持过一个国家或省部级科研项目, 获得过一个国家或省市级优秀成果奖。这个一直为中国当下学术的“效率”忧虑的“教授”, 他的“效率”之低下, 连他自己也公开表示过惭愧。但他批评起别人的时候却自信满满。而这个被他批评的对手, 是一个独立主持、完成过3个国家社科基金项目、3个省部级科研项目、出版过30多本书、发表过400多篇论文、作品屡屡获奖 (国家级、省市级优秀成果奖) 、论文若干被转载的学者。其宽以待己、严于律人的眼高手低、大言不惭着实令人吃惊。在《乐感美学》第一章方法论中, 我曾指出:“常见的情况是, 在批评别人的不足时夸大其词, 陷入极端, 而对自己平庸的、甚至矛盾百出的立论却过于自信。” (16) 看来韩德民就属于这类人。

还要回应一下韩德民所指斥的“学术泡沫”是什么。“学术泡沫”指不是从学术研究的内在冲动出发, 而是为了某种外在的功利目的勉为其难、粗制滥造的“学术”著作。从学术研究的内在冲动和自然要求出发产生的著述哪怕体量再大, 也可能是学术佳作;为了某种外在功利目的的勉强拼凑之作即便体量再小, 也必定是学术泡沫, 甚至学术垃圾。韩德民为评职称像挤牙膏出版的那些著述属于什么呢?有兴趣的读者可以找来看看, 自主做个评判。比如他是研究中国思想史的哲学博士, 出的专著只有两本。一本是齐鲁书社2001年出版的《荀子与儒家的社会理想》, 那是参与别人主编的丛书中的一种, 并非出于自己独立研究、水到渠成、非出不可的著作。另一本是《孝亲的情怀》, 这是2001年在北京语言文化大学出版社出的32开本196页的小册子, 相当单薄。两本都属于述而不作, 毫无新意, 乏善可陈。另有一些发表的“论文”连题目都不会立, 如“枫林晚”“风流人物”之类, 谁能想得到这是论文题目?但这就是韩德民发表的论文题目。在我看来, 韩氏之作, 才属于真正的“学术泡沫”。一个从未出版过什么“学术精品”的“学术泡沫”制造者批评别人制造“学术泡沫”是非常荒唐可笑的。“学术泡沫”不是可以随便妄断的, 它有一些硬性的考量指标。韩德民之作几乎都符合这些指标。他不读《乐感美学》而大批“乐感美学”的这篇文章, 本身就是“学术泡沫”。而他将通过了国家社科基金后期资助项目的五位评审专家的严格评审, 几乎所有章节都在全国权威和核心期刊发表, 得到许多名家肯定好评的《乐感美学》说成是“学术泡沫”, 不是诬蔑诋毁、信口雌黄, 又是什么?事实上, 由于海德格尔存在论现象学的盛行, 当下国际国内学术论著中否定本质、反对体系、取消思辨、不合逻辑的碎片化倾向相当突出, 至于集体项目成果中矛盾百出的漏洞比比皆是。韩德民对此一概视而不见, 而偏偏抓住一贯崇尚思辨逻辑, 坚持本质追问和体系建构, 每章每节都亲力亲为, 不转包众人代笔的《乐感美学》说事, 如此明显的颠倒黑白、混淆是非, 不正证明了其居心叵测、别有用心吗?

三、学术批评应取怎样的态度和方法

韩德民的这篇批评文章, 为我们提供了一个如何合理地进行学术批评的反面样本。它有好多教训值得我们总结和反思。

人人都有言论自由和批评权利。在学术研究中, 甄别取舍、扬长避短, 是研究深化、学术进步的必由之路。这甄别取舍、扬长避短就是批评。我们总是在批评、取舍别人, 自然, 我们也应当允许别人对我们自己的批评。是否有雅量包容和允许别人的批评, 是衡量一个学者是否具备现代文明素质的基本标尺。不过, 在我们倡导被批评者包容批评的文明素质的同时, 我们也应对批评本身提出文明的要求。批评者有自由批评的权利, 但却没有滥用这种自由的权利。所谓滥用批评自由, 即居高临下, 自以为是, 唯我独尊, 你死我活, 扮演判官的角色, 剥夺被批评者坚持自己观点的自由, 宣判对方死刑。韩德民的批评文章, 就是这样一个活生生的反面样本。其结果, 不仅无助于推动学术研究的进步, 反而会抹杀批评对象固有的学术价值, 诋毁批评对象应有的学术荣誉, 挫伤批评对象静心研究的积极性, 破坏和而不同、多元共存的学术生态, 搅乱正常、健康的批评风气。

韩文可以反思总结的教训有很多。这里我想重点说两点。

一是倡导平等、宽容的批评态度。我们倡导学术批评的自由, 但对批评自由应有正确的理解。批评自由的真切内涵是, 我虽然不同意你的意见并提出批评意见, 但我尊重并宽容你坚持自己意见的权利。因此, 真正的批评自由最终是走向宽容的。不容忍批评对手坚持己见的批评是任性与专制, 与自由的真谛背道而驰, 亦与平等的精神相去甚远。要明白自己的批评意见也可能出错。因此, 洞悉自由真谛的人是懂得保持批评的宽容、平等态度的。倡导自由的胡适最终走向宽容是一个著名的例子。否定容易立论难。“在美学争论中往往有这样一种情况, 当他在批评别人的观点时, 总是一语中的, 很有分量, 可是, 当他自己树立一个观点时, 又会显得矛盾百出。” (17) 历史的些教训告诫我们:在批评前人不足、重构美学新论时要怀有“忠恕”之道, 对待别人的成果要尽量肯定、吸收其可取之处, 对待自己的立论切勿自以为是, 要给别人留下商榷的余地。“恕”道, 是清人章学诚对批评者提出的“文德”:“凡为古文辞, 必敬以恕” (18) “论古必恕” (19) 。“恕”是对待前人文章、观点应当秉持的态度, 其含义是“设身处地”、换位思考, 懂得宽容, 多看前人的长处, 不能抓住一点, 全盘否定, 不及其余。章学诚提出的设身处地评价对象得失的“恕”道, 是从事任何有价值的学术批评应当秉持的态度。假设韩德民在撰写此文时有一点胡适提倡的宽容精神, 有一点章学诚提倡的“恕”道, 站在作者的角度想一想全书写作横跨六年, 若干篇章都被权威刊物刊用, 不少又被转载, 想一想该成果曾通过国家社科基金后期资助项目的多名评审专家严格的评审, 想一想那么多著名的学者曾给此书高度评价与他们的名誉息息相关, 未必是出于情面, 他就会重新审视自己的疑虑, 好好完善自己的意见。可惜他缺乏这个态度, 单单站在自己的角度自说自话, 陷入尖刻片面、荒谬悖理的境地。

二是倡导亦此亦彼、和而不同、多元共存的批评方法。这种方法其实是探寻真理的必然要求。“横看成岭侧成峰, 远近高低各不同。”真理具有多面性, 不是唯一的。人文社会科学领域尤其如此。因此, 亦此亦彼, 多元共存, 是探寻人文真理、走向社会科学繁荣的不二法门。孔子早就告诫:“君子和而不同。”不过, 由于批评是带着情感的, 这种情感很可能导致“爱之欲其生, 恨之欲其死”的绝对化, 所以历来有“捧杀”或“棒杀”两种批评倾向。“文革”中批评者的情感打上阶级论的烙印, 批评的方法升格为“一分为二”“唯我独革”非此即彼、势不两立的批判方法, 为害甚烈。有感于此, 在思想解放的新时期, 钱中文先生提出“亦此亦彼”“多元对话”的批评方法加以替代。80年代, “非此即彼”的“文革”思维方式在文学批评界依然“相当根深蒂固”:“在80年代的文学理论的各种争论中, 双方每每表示出都是绝对真理的化身, 甚至连双方参与论争的资格都会受到质疑与嘲弄, 以致在价值判断中随意性的、情绪化的成分极多。至于说到尊重对方, 进行对话, 承认在对方的阐述中存在某种真理, 这种情况更如凤毛麟角。这种你错我对、你输我赢、非此即彼的思维方式, 都是长期以来形而上学猖獗的结果。人们一面批判这种思维方式, 一面又重复这种思维方式, 没有相互丰富的愿望, 缺乏共同建设的气氛, 更无双赢的气度。” (20) 于是, 90年代末, 钱中文提出“亦此亦彼的思维”概念:“当今现代性所要求的, 应是一种排斥绝对对立、否定绝对斗争的非此即彼的思维, 更应是一种走向宽容、对话、综合、创新, 同时包含了必要的非此即彼、具有价值判断的亦此亦彼的思维。” (21) 这种“亦此亦彼”是包含着一定的“非此即彼”价值取向的:“亦此亦彼假设双方各有真理成分, 并且不排斥一方或双方的谬误, 但不排斥价值判断, 即一定的非此即彼。绝对的亦此亦彼, 绝对的相对主义, 必然排斥价值判断, 你对我对, 消解了正确与谬误之别。更成问题的是, 这种绝对的亦此亦彼, 有时对于对方并不理解, 就匆忙做出否定, 或匆忙做出肯定, 以示大度, 这之间并未存在真正的对话。对话是无尽的, 但是又要承认, 对话又是有一定目的的, 对话的目的在于认识真理, 辨别谬误, 即使真理是无尽的, 每一对话实际是为了增加对无限真理的有限的认识。”“在对话与交锋中, 两个主体, 互揭短长, 去芜存精, 共同发现, 揭示与充实真理因素。在共同的探讨中, 可能主体双方的真理因素多寡有别, 但都自有价值, 即使一方意识全是谬误, 亦应在对话、批判中被揭示, 而不是在另一方居高临下的肆意贬抑中被否定与消灭。” (22) 由于“非此即彼”的绝对化方法造成的灾难大家感同身受, 于是钱中文先生倡导的“亦此亦彼”“多元对话”方法赢得了广泛的应和。我也是这种方法的拥护者和实践者。在中国现当代美学史的个案研究如叶朗、朱立元、陈伯海美学思想的评述中, 笔者既客观总结其主张, 肯定其贡献, 又坦陈不同意见, 同时不把这种不同意见绝对化, 而是以讨教、商榷的方式提出来, 供当事人及读者参考取舍 (23) 。韩德民经历过“文革”, 他对“捧杀”与“棒杀”两种批评方式也颇露微词, 表示要做“立足学术内在标准的本色批评”。然而, 他的这篇文章究竟是属于“立足学术内在标准的本色批评”, 还是属于非此即彼、唯我独尊、你死我活批判方式的遗留, 属于他所不齿的“强作惊人之辞、以非理性情绪宣泄为基本特征的攻击性批评” (24) , 读者自可判断。

【注释】

1 (8) (10) (11) (16) 祁志祥:《乐感美学》, 北京大学出版社, 2016年版, 第24页, 第243-319页, 前言、第3页, 第54-55页, 第10页。

2 (3) (4) (5) (6) (7) (9) (13) (14) (24) 韩德民:《不遵守逻辑规范滋生的学术泡沫--以祁志祥教授的“乐感美学”为分析样本》, 《中国社会科学评价》2018年第2期。

3 寇鹏程:《重构美学的形上学--〈乐感美学〉研讨会综述》, 《上海文化》2016年第8期。

4 见韩德民自己的说明, 《中国社会科学评价》2018年第2期第87页注释2。

5 楼昔勇:《美学导论》, 华东师范大学出版社, 1996年版, 第28页。

6 (19) 章学诚:《文史通义·文德》。

7 (22) 钱中文:《再论文学理论现代性问题》, 《文艺研究》1999年第3期。

8 钱中文:《文学理论现代性问题》, 《文学评论》1999年第2期。

9 祁志祥:《叶朗“意象美学”学说的系统述评及得失检讨》, 《清华大学学报》2018年第4期;《陈伯海“生命体验论美学观”的独特创构》, 《社会科学》2017年第2期;《朱立元“实践存在论美学”述评》, 《人文杂志》2017年第12期。另参祁志祥:《中国现当代美学史》下册相关章节, 商务印书馆, 2018年版。

（原载《文艺争鸣》2018年第10期）