作者简介：丁耘（中山大学哲学系）

 

【摘要】本文重申了贺麟与张祥龙对斯宾诺莎的“直觉”阐释范式，并基于个别者的力量性本质以及由此而来的情感与力量的关系重新证成了这一范式。基于共相的理性无法真正认识个别者的现实本质，而情感又无法提供永恒视角。本文试图从情感与力量的关系入手解决这一难题，思路呈现为如下几个步骤。（1）从斯宾诺莎的情感界定中提炼出了“力量屈伸”这个关键环节。（2）作为关乎力量屈伸的观念，情感对个别事物的力量性现实本质的恰当观念（直觉）有所贡献。（3）但情感于个别者的观念必然带有时间性。抽掉这层时间性，带来直觉所必须的永恒视角是理性也就是第二种认识的贡献。文章最后提出了两个新观点，一是完全用力量的屈伸澄清了苦、乐、欲这三种所谓的“基本情感”，二是诉诸以刘宗周为代表的气论哲学传统的情感学说推进了斯宾诺莎哲学。

【关键词】直觉   力量   屈伸   情感   时间

 

中国学界正在发生一场斯宾诺莎哲学的复兴运动。在法国理论和左翼解读的影响下，这场运动中斯宾诺莎哲学的形象主要是被力量和情感（情动）勾勒的。[1]专门研究者则仍关注斯宾诺莎在实体、因果、理性、生产性这些基源问题上的独到贡献。（参见吴增定；吴功青）这两方面的研究如能更好地融合，将进一步地推动斯宾诺莎哲学的复兴。[2]

这一融合究竟应该如何着手？本文拟返回当代中国斯宾诺莎阐释的开端，取道斯氏的直觉学说。贺麟及其继承者张祥龙在斯宾诺莎哲学中最重视的就是直觉概念，对此概念的阐释构成了他们各自体系的基石。在斯宾诺莎阐释中重视直觉，这甚至比重视情感更恰当。但贺、张对直觉的阐发有强烈的个人倾向，且与斯氏体系的其他重要方面（例如情感、力量、因果）有所脱节。有鉴于此，本文首先在检视贺、张阐释的基础上，给出自己对斯氏直觉说的解释；然后从直觉出发，切入斯宾诺莎哲学的核心论题——其中最重要的就是实体、原因、力量与情感；进而讨论斯宾诺莎本人的情感学说，重构情感与力量的关系，并尝试将情感还原为力量，以期最终解决斯宾诺莎阐释中的实体、原因之争。

 

一、直觉范式与斯宾诺莎的当代解释

 

本文选择贺麟与张祥龙作为当代中国斯宾诺莎阐释的代表人物，有三条理由。首先，贺麟及其弟子对于斯宾诺莎哲学的译介和研究有开创之功。其次，斯宾诺莎对于贺、张二氏的西方哲学研究都有始基性的意义。（参见张祥龙，2011年，第396—399页）最后，也是最重要的一点，对斯宾诺莎直觉学说的阐发、运用和转化，构成了贺、张之学的关键。

贺麟哲学的出发点是以直觉调和朱、陆，贯通“宋儒的思想方法”，最终融合“逻辑的心”（性）与主体意义上的心。在中国近现代哲学的脉络中，贺麟接续的是梁漱溟的直觉主义。梁氏的直觉学说固然转化了唯识学量论，但在西学中主要依赖柏格森。与之不同，贺麟没有佛学方面的考虑，但有依心学判摄整个近现代西方哲学的意图。它明确地体现为“近代唯心论”这一横贯中西的概括。张祥龙则将直觉概念当作全面判摄中西印三大传统的准绳之一。

从“近代唯心论”的视野出发，贺麟基于以下四点洞见确定了一个全面解释宋儒（实际上是整个宋明理学）的框架。（1）反对用洛克式的“天赋观念”解释象山所谓“本心”，以为后者更近乎康德的道德律。同时认为狭义的“心学”运用的是一种“向内反省本心的直觉法”。（参见贺麟，第105页）（2）另辟蹊径，用“以物观物”的斯宾诺莎式直觉法或者“向外透视体认的直觉法”来解释朱子。（参见同上，第94、103—104页）（3）更进一步，主张逻辑意义上的心就是本质、本性。因而可以将作为唯性论的朱子哲学也解释为一种唯心论。为此贺麟举出胡塞尔与桑塔耶那作为西学中的对照者。（4）最后，主张心与性不能相离。理想的、超验的精神原则同时就是主体。（参见同上，第1页）

贯穿这四条洞见的线索是直觉。贺麟在这里其实提出了三种直觉，非但有他自觉到的“向外体认”的直觉与“向内反省”的直觉，更有他未曾明言的、支持心性统一的直觉。第三种直觉实际上是前两种直觉的统一，是关乎内外同一的直觉。如果说，体认本质的直觉可以像张祥龙注意到的那样用胡塞尔的本质直观概括（参见张祥龙，2011年，第405页；贺麟，第4页），那么第三种关于绝对同一者的直觉更近乎谢林的“理智直观”。

作为贺麟的后学，张祥龙对直觉的提法更加微妙，基本只出现在他哲学的开端和终结处。他一方面极为重视这种胡塞尔式“本质直观”的意义，另一方面不满于贺麟对近代“唯理论”的过度倚重——这其实是张祥龙对斯宾诺莎本人的间接批评（参见张祥龙，2011年，第405—406页）。在其主要著述中，“直觉”这个术语很少出现。取而代之的是“形式指引”“儒瑜伽”“边缘之思”“感通”等。但在他生前审订的最后著作中，“直觉”以“直观”的名义回归了。这个凯旋了的直觉概念，非但吸收了“形式指引”“感通”“时机化”等概念的精义，而且作为衡量各大哲学传统的“真知”标准之一而占据中心位置。[3]（参见张祥龙，2022年，第204—205页）在张祥龙那里，“直观”是一种关乎终极实在的非概念性真知。（参见同上，第132—133页）与《儒家哲学史讲演录》将“瑜伽”推广至儒家工夫传统不同，《中西印哲学导论》将“瑜伽”限制在印度哲学与内学传统之内，而用来标识中国哲学真知传统的“时机化”“感通”仍与瑜伽一起被并入直观之下，与标识西方哲学主流的“观念思维”区别开来。（参见同上，第204—205页）

如对照张祥龙哲学的开端与终点，就会发现：在他扩大深化斯宾诺莎—贺麟一系的直觉学说的同时，彻底抛弃了斯宾诺莎本人乃至整个西方哲学传统。其实，张祥龙最后的直觉学说是对斯宾诺莎哲学基本难题的极好引导。对此只需提示两点。首先，至少在斯宾诺莎那里，直觉确实关乎“终极实在”，而不仅仅是胡塞尔式的共相（这是贺麟比张祥龙更正确的地方）。其次，用“观念思维”与“感通”可以两面夹击，逼出斯宾诺莎直觉学说的真正底蕴，看它是如何从情感出发而又远离“时机化”的。这是张祥龙的著述可以比贺麟释放更多阐释的地方。对于斯宾诺莎哲学中力量与情感的关系，贺、张都没有给予足够的重视。贺麟虽有所措意，但没有将之与“终极实在”联系起来。张祥龙一生运思如此注重情感，甚至提出了一种基于情感的“儒瑜伽”，但他对斯宾诺莎的评判还是停留在“唯理论”，丝毫未及当下被强调的“情感”。另一方面，重视情感与力量的当代斯宾诺莎解释主流，又把本质与直觉抛在脑后。有鉴于此，本文采取一种合题式方法：从斯宾诺莎的直觉与本质学说出发，考察情感与力量学说的真正意蕴。

斯宾诺莎将直觉视为有别于想象与理性的“第三认识”，亦即“直观知识”（scientia intuitiva）：“从神的某属性的形式本质之恰当观念出发，进而达到对诸事物之本质的恰当认识。”（Spinoza,1999，E2P40S2）[4]他举了一个著名的例子——如何以不同方式得到比例数。[5]这表明，直觉的殊胜在于通过神的本质“顿见”事物的本质。然而，直觉的真正复杂之处不仅在于“顿”，更在于它以一种不同于前两种知识的方式触及了神的本质与事物本质之间的关系。说得更确切些，只有直觉才点到了斯宾诺莎“本质”概念中最微妙的地方。（参见同上，E2P40S）而本质才是斯宾诺莎哲学中贯通实体、属性和样态的举足轻重的概念。所有的斯宾诺莎解释都无法绕过、甚至必须立足于他的本质学说。这也是我们评判旧解（立足于实体及因果）与新解（立足于力量与情感）的衡准。“直觉”范式切中的是斯宾诺莎哲学中极为特别的“个别事物的本质”学说。只有基于这一学说，才能准确理解斯宾诺莎的力量及情感学说。反过来说，斯宾诺莎的情感学说也能为解释其直觉学说打开视野。可以说，贺、张的直觉范式非但不与当代研究的“力量与情感”范式对立，而且能起到引导和奠基的作用。遗憾的是，当代研究对直觉学说既不够重视，又理解不当，必须予以批评。

斯宾诺莎推崇直觉的理论背景是他完整的三种认识学说。直觉是关于事物本质的第三种认识。另外两种是：关乎个别事物的意见或出于记号因而关乎事物形象（image）的想象（imagnation）；出于关乎事物的共同特性的共同概念（common notions）和恰当观念（adequate ideas）的理性。只有后两种认识才能提供恰当观念，第一种认识则是错误的唯一原因。（参见同上，E2P41）

面对这样一部完整的认识谱系，主流研究却基本集中在前两种认识的关系上，且将之简化为想象与理性之间的关系。针对此问题，大体形成了强理性主义、弱理性主义与想象主义三种解决方案。在三种方案中，德勒兹基于想象的“理性生成论”影响最大。学界对此有较犀利的批评，但也未触及德勒兹对第三种知识的解释。（参见吴功青）德勒兹的完整观点其实是：第一、二种知识是断裂的，第二、三种知识是连续的。理性在想象的“诱导”下“生成”，但第三种知识是永恒的，无所谓“生成”。（参见德勒兹，2004年，第69页）吴功青批评了德勒兹观点的前半截——“理性生成说”。本文将在考量其后半截观点的基础上全面衡量三种知识的关系。德勒兹主张，第二种认识是第一种与第三种认识的中介，而第二种认识（理性）与第三种认识（直觉）之间没有断裂。（参见同上，第116—117页）与此相对，本文认为第三种认识是第一、二种认识的综合。换言之，本文既认为第一种认识对第三种认识的“生成”有贡献，也认为这种贡献恰恰是第二、三种认识（亦即理性与直觉）之间的断裂之所在。

可以发现，第二、三种认识的区别在于，基于共同概念的理性只能认识事物的共同特性，而不能认识个别事物的本质与实存。（参见Spinoza,1999， E2P44C2D）而第一种与第三种认识的区别在于，前者固然关涉个别事物（这与理性不同），但个别事物在其中只是被感官经验片面、混乱地再现的。理性与直觉之间的“连续性”在于：直觉同样是以永恒的方式认识事物的。换言之，直觉以永恒的方式认识个别事物，理性以永恒的方式认识共同特性，而意见和想象则以无法摆脱时间性的方式认识个别事物。第三种认识最特别和殊胜的地方在于，它能达到对个别事物的本质和实存的永恒必然的理解。这就同时与第一、二种认识区别开来。很清楚，全部《伦理学》的最高目标就是第三种认识。（参见同上, E5P25，26，27，33 and P36S）不能确切解释直觉，就无法真正掌握斯宾诺莎的体系。以此衡之，德勒兹解释的最大问题并不在于强调想象对理性的影响，而在于过于强调共同概念，抹杀了直觉与理性的区别。那些不同版本的“理性主义”解释同样如此。须知，“理性主义”的真正对立面不是德勒兹的“想象主义”（如果真有这种“想象主义”的话），而是贺麟同张祥龙正确指出但缺乏有力论证的“直觉主义”。

 

二、个别事物难题（上）：本质与实存

 

要恰如其分地掌握斯宾诺莎直觉学说的殊胜之处，就要回答这样几个关键问题。（1）如何理解个别事物的本质与实存？（2）如何理解神的本质及其与共同概念的区别？（3）理性是否能够认识个别事物的本质和实存？如果不能，那么对个别事物的本质和实存的“恰当观念”是什么？这与理性中的恰当观念有何区别？（4）理性与直觉二者的“观之以永恒”（sub aeternitatis specie）有何区别？（5）被动情感、想象与身体这些在德勒兹式的解释看来对理性起诱导作用的东西，对于直觉有无意义？

以上所有问题的根本是“个别事物的本质与实存”——这才是斯宾诺莎交给直觉的任务。第三种认识，或者说直觉性知识，是“从（ab）神的某个属性之形式本质的恰当观念到（ad）关于诸事物本质的恰当认识”（同上, E2P40S2）。这命题有三个环节（神的某个属性的形式本质、事物的本质、恰当认识），但其关键就是诸事物的本质必然“出于”（ex）神的永恒无限的本质这一生产关系。（参见同上,E1P16D，P17S）顿见这一关系，这就是直觉认识。直觉之不可或缺，即在于无论借助想象还是理性都不足以恰当地认识这一关系。要理解这一层，就得诠解三个概念：“神的某个属性之形式本质”、“事物的本质”、两种本质之间的“关系”。

据第二部分命题47及斯宾诺莎关于第三种认识的附释和第一部分的界说来看，所谓“神的某个属性的形式本质”，就是属性所表现的“神的永恒无限的本质”。这种永恒无限的本质不只是思维或广延之类的属性本身，而更是一切不同属性共同“表现”的“神的本质”，亦即“神的力量”。（参见同上,E1P34）《伦理学》开篇这样界说永恒：“永恒性，我理解为实存自身，就实存被设想为只从那永恒事物（the eternal thing）的界说中必然推出而言……因为这样的实存被设想为永恒的真理，正如一个事物（a thing）的本质，因之不能被绵延或时间说明……”（同上,E1Def.8）我们同意柯莱的评注，“那永恒事物”指实体，而“一个事物”则包含了样态。（参见Spinoza,1985, p.409）合观第二部分命题45关于个别事物实存的附释（“这里的实存不是指绵延而言……”），可以明白，“永恒”的界说就是关于实体与个别事物之“实存”的。它非但断言了，对个别事物的实存可以作非绵延的亦即“观之以永恒”的理解，而且揭示了，观之以永恒的根源在于，个别事物的实存同它的本质一样，都是从实体的本质“推出来”的。属性只是“自类无限的”,而属性所表现的实体才是可以必然推出实存因而永恒的东西。“永恒无限的本质”具有不可分割的双重意义：必然包含自身的实存，亦即自因；必然推出或生产无限的个别事物的实存与本质。（参见Macherey, 1998, pp.137-138）实体作为“存在因”（causa essendi）就是力量。换言之，永恒无限的本质作为神的力量就是能产生存在（自身存在与万物存在）这个结果的东西[6],而非仅仅万物都无差别地沉没于其中的深渊般的东西。（参见Spinoza,1999，E1P9-11，specially P11D 2，3and S）[7]克拉默（W.Cramer）正确地看到了，实体是一种跨属性的“活动性”（Taetigkeit）。（参见Cramer, S.41）他不正确的地方在于，用“活动性”这个费希特的术语取代了斯宾诺莎本人明确指出的跨属性本质——力量。

神的本质与个别事物的本质都不是借助共同概念可以恰切认识的。[8]力量对万物的生产就是唯一实体与无限个样态这两种个别者之间的因果关系。由于两个关系项的个别性，这种因果关系不可能是共相与殊相之间的逻辑关系，因而不是理性亦即第二种认识可以恰当认识的。这一结论可能使人疑惑。首先，按照主流的认识论与逻辑学，原因也是知性范畴；其次，在斯宾诺莎那里，对个别事物的实存及本质的把握（知觉）也具有永恒的方式，而这种方式就是理性的本性。（参见Spinoza,1999， E2P44C2）那么如何理解生产个别事物及其相应认识种类（直觉）的殊胜性呢？为此我们要进一步了解斯宾诺莎关于个别事物的本质与实存的学说。

个别事物是中世纪晚期所谓“唯名论革命”[9]的核心概念。这当然不是现代思想兴起的唯一标识性概念。无限性、力量与意志无疑具有同样的地位。但相较这些更偏原理的概念而言，个别事物无疑更具有出发点的意义。限于篇幅，本文跳过关于这个论题的论证，直接提出完整的问题学和方法论。全部问题域可以由上帝、自然和人三者及其关系确定。这一区域在笛卡尔的体系中得到清晰的统合，但其要素在中世纪哲学里已经具备了。在方法论上，可以转用海德格尔作为批判性范畴提出的“本体——神——逻各斯”（onto-theo-logos）。将问题学与方法论的这两组概念交织起来，可以发现，“个别者”的优先性可以在本体、神与逻各斯三项上一起得到确证。但在实际的哲学史中侧重自有不同。在唯名论者那里是逻各斯之路先行，个别者（即殊相，斯宾诺莎也将二者当作同义语使用）首先作为词项被考察。[10]（参见奥卡姆，第60页）在破除了共相的实在性之后，神与万物这两种个别者之间的关系就不再是普遍与殊相之间的逻辑关系，创造万物也不再是按照普遍原型的模仿式制作。立足于个别者，创世者的力量——意志性就被凸显了出来。

斯宾诺莎同样主张废除共相的实在性、从个别事物出发。[11]他毫不犹豫地依据效果因而非形式因解释创世。[12]在斯宾诺莎那里，概念性的“从……推出”与因果性的“产生于……”别无二致，都用同一个术语“sequitur”表达。（参见Spinoza,1999, E1P16 and C1-3; Macherey, 1998, pp.140-141）而这种“推出——出自”关系的范本并不是按照亚里士多德式的三段论，在普遍性、特殊性之间发生；而是以欧式几何为范本，在个别事物的本质（界说）与实存之间发生。换言之，斯宾诺莎对个别事物的确认更多地属于本体（实存与本质）之路，而非逻各斯之路。[13]在逻辑学的推论中，无法绕开形式因或类属。而在斯宾诺莎看来，几何学式的本质界说（关于被创造物）须包括其“最近因”。（参见斯宾诺莎，1960年，第53页）这种基于个别事物的本质与实存的效果因，其旨趣首先是本体神学上的。自然科学要追求的原因无疑就是样态之间的“最近因”，但斯宾诺莎立刻指出这就是“神的分殊”。（参见Spinoza,1999，E2P9 and D）更不必说实体与样态之间的因果关系——神是内在因、第一因。实体固然也是样态的效果因。但实体之于样态更多地是最终根据之于效果，或者体之于用，而非康德阐明的作为“知性概念”的原因性。不过，在斯宾诺莎那里，虽有直觉与理性的抑扬，却无知性与理性的割裂。因果性非但贯通实体与样态，更有甚者，样态之间无限的因果关系之所以可以成立，完全是因为表现了神的力量。换言之，体用关系决定了因果关系，因果就是对体用的表现。《伦理学》第一部分的最后一则命题说：“没有一个实存的事物，不会由其本性产生某种效果。”（同上, E1P36）这看起来是莱布尼兹-沃尔夫学派那里与“理由律”相对的所谓的“效果律”。但斯宾诺莎的论证绝非基于逻辑定律，而是基于力量：“一切实存的事物莫不以某种样式表现神的力量，而神的力量就是万物的原因，所以每个实存的事物都会产生某种效果。”（同上, E1P36D）

这条在《伦理学》内被频繁引用的命题的精义是：原因性不是别的，就是力量。重申一下，不是说力量作为一种原因服从因果律，而是说，原因性或者因果关系本身出自力量。万物表现神，样态表现实体，而实体就是力量。或者说实体就是以因果关系项面目出现的因果关系本身。样态因而获得了有限的原因性。这层精义是理解《伦理学》体系的关键。对于《伦理学》的主旨，斯宾诺莎研究界向来有“实体”范式与“原因”范式的争论。（参见吴增定）有调和倾向的晚近文献提出了“作为原因的实体”一说。（参见Hübner）此说有正确的地方，斯宾诺莎那里的实体与原因本来就是统一的。但关键是要指出《伦理学》中实体与原因统一的真正方式与真正的第三方——力量。就力量是绝对的生产者（其产物是万物的本质与实存）而言，力量就是第一原因；就力量是绝对的自身设定者而言，就是因果性本身的自我证成，这就是自因[14]。实体是自因，万物在其中的东西也就是生产万物的东西。同一律与根据律归根结底是同一的。因而，样态的力量获得了这样的特性——既是样态自身存在的根据，也是引发他物的原因。正是样态对神的表现，或者说有限力量对绝对无限力量的这种表现性，才让作为最近因的样态被称为“神的分殊”。《伦理学》的开篇就揭示了实体的自因性。[15]而第一部分的终篇——命题36则基于力量揭示了样态的原因性。对照首尾两处，可以清楚地看到，第一部分的基本意图就是从实体的原因性推到样态的原因性，实体的自因性就是其力量性的预演。

《伦理学》之为伦理学的基石在于，心灵这个样态的最高努力就是理解神。但神无非就是作为原因的实体。对神的理解就是从人这个样态的特殊情状——被动情感——出发对无限的因果关系的理解。与第一部分从实体下行顺推出样态不同，第二部分开始的任务是从样态上升，从个别事物和被动情感出发认识原因。如下两条命题确定了这条道路的可能性：“观念的秩序与联系和事物的秩序与联系是相同的”（Spinoza,1999， E1P7），以及“一个物体被另一个物体激发（afficitur）的一切样式（modi），出于能激发的物体的本性，也出于被激发的物体的本性”[16]（同上，E2A1）。从前一条命题可引出多种重要结果，其中之一就是：心灵的情感与其身体（物体）的被激发样态是一致的，无非是把握同一个实体的两种属性。（参见同上, E2P7S）因而关于物体情状的命题可以平行一致地用于心灵的被动情状。[17]这条命题道出了转化被动情感的起点：被动情感中隐蔽的共同性。隐蔽性的意思是，这种被激发的情状之观念指示自己的身体多于指示外物。（参见同上,E2P16C2, E4P9D）与这种情况一致，当这一个观念仅仅与人的心灵相关（而不与外物的观念或者说外物的“心灵”相关）时，它就是不清楚明晰的观念。（参见同上, E2P28）换言之，当身体情状与外物的共同性只是隐蔽的，与之对应的心灵情感就是混淆的观念，亦即被动情感。（参见同上, E3Def. of the Affects）反过来说，“当我们对一个被动的情感形成清楚明晰的观念，此被动情感就立即停止为一个被动情感”（同上, E5P3）。心灵具有越多的不清楚明晰或不恰当的观念，就越受被动情感支配。反之就越主动。被动的情感所支配的心灵只被视为自然的一个孤立的部分，缺乏与其他部分的联系，因而无法被清楚明晰地知觉。（参见同上, E3P3S）这就是说，清楚明晰观念的起点是理解共同性，而封闭在自身之内的情状只能是被动情感或混淆观念。被动情感之所以被动，首先在于遮蔽了共同性；之所以可被转化为主动，就在于可从情状本身——首先是身体情感及其观念——蕴含的共同性出发，基于因果关系，达到对个别事物的彻底理解与永恒观照。

概括地说，所谓第一种认识（想象）就是封闭、停留在情感的孤立性、当前性中，没有从共同性出发达到与其他事物的联系。仅仅立足于情感的共同性，也可通向第二种认识，但未必能够达到第三种认识所把握的关于个别事物的本质与实存的恰切观念。直觉与理性都是基于共同性的，但后者只关乎共同概念，无法完整说明情状之因果性。要清楚地区分直觉与理性，看到第一种认识对直觉的意义，首先就得区分共相和因果，区分共同性在斯宾诺莎哲学中的不同含义。第一种认识或者说想象、情感和身体对于斯宾诺莎认识论来说是不可或缺的。但它起作用的方式并非德勒兹所说的“诱导理性”，而是与理性一同促进了直觉。这里先厘清情状的共同性与作为理性基础的共同概念的差异。下一部分专门讨论情感对理解个别事物本质与实存的意义。

共同性是斯宾诺莎哲学中一个运用颇为广泛、但始终没有得到完全澄清的概念。这里的麻烦在于，（1）因果关系是包括、甚至针对个别事物的本质与实存的（这是斯宾诺莎整个学说的要义），而因果关系承诺了关系项（个别事物）之间的“共同性”（参见同上, E1P3）；（2）理性基于共同概念，而共同概念无法抓住个别者的本质与实存。要避免（1）与（2）的表面矛盾，就得区别单纯的共同性与共同概念。

至少在《伦理学》中，共同性有如下几种含义。首先是“共同概念”。“共同概念”就是《几何原本》中的“公则”（common notions）。这个术语在17世纪哲学中颇为风行。但在斯宾诺莎那里，除了“公则”，“共同概念”也有“共同观念”亦即共相的意思。（参见同上, E2P40S1）二者都有无法达到个别事物及其本质，只能揭示共同特性的缺陷。（参见斯宾诺莎，1960年，第52页；1987年，第169页；Spinoza,1999，E2P48S, P49S）其次，共同性也用于身体与外在物体共同作用的被激发情状。因而，情状既是个别的（个别事物被感官片面、暂时经验到的方面），也是共同的（身体与外物之所共）。但它既未到达个别事物的本质，亦不是可纳入共同概念的特性。这种共同性可分为因果性与意向性两种，这里只讨论前者。通向恰切观念的第一步就是认识到情状的共同性、非孤立性。情状不是只指示自己的身体，其相应观念也不是只在自己的心灵之中，与其他物体的观念不发生联系。但物体都是个别事物。（参见Spinoza,1999，E2Le3D）这种共同性指向的是个别事物及其本质与实存的因果关系，而非没有实在性的共相。这就是因果性也包含了共同性的基本理由。[18]直觉无非就是从身体情状-情感出发的真正的因果性认识。但这种认识由之展开的情状之“共同性”不是共相，而是涉及个别事物的实存与本质的因果性。理性只能抓住共相，直觉才能认识个别事物的具体因果性。认识个别事物的起点是情感（或想象），终点就是直觉。学界关于斯宾诺莎认识论的主流解释，之所以都集中在想象与理性之间，很大缘由在于斯宾诺莎本人的直觉论述远少于情感论述，且并未突出情感与直觉的联系。为了发现这层联系，必须回到个别事物的本质与实存。

 

三、个别事物难题（下）：情状、情感与努力

 

当前流行的对斯宾诺莎哲学的“情动”式解读遇到的最大文本难题是，如何解释第一部分“本体神学”意义上的情状（affectio，又译“分殊”）与第二、三部分“伦理学”意义上的情感（affectus）之间的关系。由于斯宾诺莎本人只是在对样态的界定中提到了“情状”，但在关于本体神学的整个第一部分只是偶尔运用这个概念，从未专题讨论，因而文本中缺乏支持“情状”本体论的直接证据。这个困境可用两种办法纾解。首先，既然“情状”是对“样态”的定义，那么对样态学说理解得越透彻，实体情状学说的面貌也就越清楚。其次，在界定心灵这种思维样态的“情感”时，斯宾诺莎实际上已经解释了情状：“我把情感（affectum）理解为身体的情状（affectiones），身体的活动力量以之进退屈伸，而这些情状的观念亦随之进退屈伸。”[19]（同上,E3Def3）虽然这里的情状仅限于广延样态亦即身体，但样态是对实体力量的表现，这种结构也适用于包括情感在内的一切广义情状。情状就是力量屈伸的样式——在这个意义上，斯宾诺莎研究的情感范式与力量范式完全可以是统一的。但仅仅做到这一步仍然不够——这也是当前流行范式的共同缺陷。对斯宾诺莎来说更重要的是，情感或力量属于样态的现实本质。

斯宾诺莎对唯名论的基本设定作了他的择取、强调和转释。唯名论的最突出难题是神与所有个别事物的关系，德国唯心论注重的自由问题与意志问题、当代解释注重的存在单义性问题，都可从个别事物的不同神学解释方案中推出来。（参见德勒兹，2019年，第71页）但根本问题始终是作为个体的神与无限个别样态之间的关系。斯宾诺莎哲学真正精彩的地方在于同时从神与样态出发。换言之，他不仅从神出发，引出了以无限个样式（方式）生产无限个样态的命题（参见Spinoza,1999，E1P16）；更从个别事物出发，提出了两重难题：（1）个别事物的样态的本质与实存有何关系？（2）那些其本质不包含实存的个别事物，其实存的原因是什么？被其实存所中介的本质的原因又是什么？只要抓住这两重问题，解释者就既不会错过斯宾诺莎体系中任何重要的东西（例如情感、努力与力量），也不会迷失在这些东西的复杂关系之中。

这两个难题彼此之间是有关联的。首先，斯宾诺莎强调了唯名论的基本立场，只有个别事物有本质。但他进一步确认了，用概念推理或逻辑分析得到的只能是个别词项，而非真正的个别事物。个别事物的本质性是随同其实存被共同给予的。本质不被设定，实存就被取消。反之亦然。（参见同上,E2Def2）那种仅仅没有逻辑矛盾就可被设想的个别词项不足以拥有本质。现实实存的东西才有本质。而现实实存的个别样态的原因不能是自己的本质（否则它就是实体，不是样态）。个别事物的实存和本质的原因只能是包含了或不如说潜含了无限个别事物的实体。但“仅仅包含一切东西”并不是产生这个而非另一个的确切原因（因为另一个也包含在无限本质中，但并未实际产生）。因而产生个别事物的现实实存的原因只能是最近因——另一个现实的个别事物。[20]（参见同上,E2P8S）这另一个的现实实存与本质同样有它的确切原因，如此以至无穷。

这种无限的因果序列似乎呈现了一种自然科学式的必然性，而无法以莱布尼兹及康德的方式引出自因神或自由的存在者。但在斯宾诺莎那里，自然必然性与神是完全同一的。一定要注意两个唯独为斯宾诺莎所持有的观点。首先，这个原因系列是无限的，神之为第一因绝不是像莱布尼兹和康德论证的那样在这个序列的开端出现——这个序列是没有开端的。恰恰相反，神之为第一因的意思是说，神就是这个因果序列本身，并且神的分殊作为每一个最近因遍布于整个因果序列。这就是神作为生产或力量的确切含义。个别事物的原因性只能来自它对神的表现。[21]（参见同上,E1P36D）其次，由于因果关系的关系项都是个别事物，则这种因果关系也是个别化的、具体化的。因果关系的总和构成的那个最大整体——例如在广延属性下的宇宙——也是一个个别事物。

上文已经指出，关于本质与实存的两个问题是一体的。因而对问题（2）的解答也有助于解答问题（1）。个别事物的现实本质与实存的最近因是另一个个别事物。按照命题1.36，个别事物的现实本质本身也有其结果。“一物竭力保持其存在的努力（conatus）不是别的，就是此物的现实本质。”（同上,E3P7）这就是个别事物的持存，即保持实存。换言之，个别事物的现实本质就是所表现的力量性对自身的设定。这与力量产生他物有微妙的区别。但由于个别事物表现的就是实体，实体既是自因又是万物的原因，则个别事物的努力所表现的就是无限力量的自因这一层。人的情感和欲望就是其身心的现实本质，而现实本质也就是努力对力量的个别的、不可替代的差异化表现。现实本质就是个别本质、“被给予的出来的本质”。（参见马舍雷，第96、108页）

在斯宾诺莎前后著述中“努力”的适用范围是有变化的。在《神、人及其幸福简论》中，努力被认为是神圣的天道，神（或者说万物的整体）与万物都要通过努力保持存在。（参见斯宾诺莎，1987年，第166页）在《形而上学思想》中,神、生命、事物借以保持存在的力量（potentia）是同一的。努力（conatus）被承认与万物的本性只有思想的区别，而无实在的区别。但由于此术语暗示了万物的某种自主性，斯宾诺莎对它的使用非常谨慎。反过来，神的助力（concursu）这个经院哲学概念则可被用于证明万物的自身保存的力量绝非由于自主。（参见斯宾诺莎，1980年，第143、149、163、178页）换言之，《形而上学思想》中努力的地位远远弱于助力的地位。意味深长的是，“助力”这个术语在《伦理学》中消失了，“努力”再次隆重登场。努力与力量的对立被彻底扬弃。努力非但是一种二阶性的力量，更是力量自身的表现。这就是说，神的助力不在万物的努力之外，万物的努力就是实体的力量的差异化表现。个别事物的存在就是力量关系。既是与他物之间的力量关系，也是与自身的力量关系——后者就是严格意义上的努力。恰切观念就是对无限因果关系亦即力量关系的认识。力量关系有两个维度，自身关系与对他关系。而人对身心中自身关系中的力量消长的观念不是别的，就是情感或情状。

被动情感之为“错误观念”只是缺少或匮乏。其错误不在于给予了个别事物的力量关系，而在于只是局限于自身之内、没有给出足够充分的力量关系。恰切观念并非抛弃作为“被动性”或者“激情”（passion）的情感，而是将之放入更充分的因果联系中，克服被动性，但仍保留其为情感。情感或想象的缺点就是束缚在身体上。但直觉从理性那里取来用到个别事物上的“永恒观照”并非抛弃身体，而是克服从绵延或时间性观照身体的视角。（参见Spinoza,1999，E5P22，P23S）转情感的被动为主动，转身体的时间化观察方式为永恒的观察方式，这两点是同一种认识方式——直觉——的两个方面而已。

 

四、对斯宾诺莎基本情感学说的改造

 

斯宾诺莎在说明情感中的力量屈伸时郑重排除了时间上的前后比较。（参见同上,E3Def. of the Affects）但我们不可能在排除时间关系的同时也排除自身关系，否则所谓力量的屈伸消长就是完全不可理解的。实际上被动情感之所以被动，并不在于表象自身关系，而在于用时间化的方式表象自身关系——这与“第三种认识的永恒性不是排除身体，而是排除对身体的绵延式观察”完全一致。自身关系是应该被永恒化、非时间化，而非被彻底排除的。非但如此，本文想指出的是，所有被动情感也想象着自身与他者的力量关系（其中也包含了支配与反支配的关系）。这是斯宾诺莎考察基本情感时未能涉及的。

斯宾诺莎对基本情感的分类是基于力量自身关系的，但完全没有考虑另外一个层面，也就是自身与他者的力量对比关系，因而也就陷入僵硬的分类，未能发现不同情感之间的自然转化。晚明哲学家刘宗周洞察到，喜、怒、哀、乐这四种基本情感有一个转化循环的规律，和一年四时是同样的。因而四情、四时都可以解释为一气的自然流转：“喜怒哀乐，虽错综其文，实以气序而言”（《黄宗羲全集》第8册，第899页）、“离心而言”（同上，第902页）。如果把刘宗周的洞见用到斯宾诺莎的分类上，可以发现新的结论。

在斯宾诺莎那里，基本情感只有三种：苦、乐、欲望。（参见Spinoza,1999， E3P11S）这种分类并不明晰。假定欲望如他宣称的那样是人的本质自身，那么苦乐就只能是欲望的显现物或派生物。但如果苦乐是基本情感，那么欲望就无必要单独成立了。实际上苦乐本身就包含了某种趋避。正如斯宾诺莎将善界定为所欲那样，苦乐同样可以界定为直接的所避与所趋。但另一方面，如果没有心灵对未来的趋向，那么无论苦乐都不会被遭遇到。这里采取另一种划分，即欲望是趋向的形式，是生命的存在本身——固有的绽出性与伸展性，是向未来或境域的伸展。苦乐是充实这一趋向的内容，是对境域中特定存在者的趋避。欲望就是生命本身，或如斯宾诺莎所正确指出的，是心灵的本质；而只有苦乐——更确切地说，作为趋乐的欣与作为避苦的厌——才是基本情感。

斯宾诺莎用基本力量关系（屈伸消长）界定欣厌。如上所示，这个界说和他对个别者的力量论解释完全一致。即使是注重亲证超过解证的系统，也能在一定意义上提供旁证。例如梁漱溟指出，孔颜所重之“乐”就是生命力的抒伸畅通。[22]在斯宾诺莎那里，这也就是圆满性（力量强度）的增长，而最高的圆满性是神（天）。然而，正如斯宾诺莎的存在根据学说所揭示的，力量关系实际上具有双重性。其中交织着自身关系和与他者的关系。由于这种交织性无法通过本质确定其实际结果，生存作为绵延，其界限也是不确定的。（参见同上, E3P8S）但这种交织的结果不只是存续的实际界限之被给予，同时也是对这种不确定界限的想象。想象生存的边界被推远，这就是想象生命力量的上升趋势、在具体遭受（affectus）中想象一种肯定生命的力量，也就是乐。反之，就是在某种特定遭受中想象否定生命的力量、想象生命力的下降趋势，这就是苦。这就是为什么越接近永恒，情感越趋向极乐；越接近死亡，情感越趋向极厌。欣厌之所以是基本情感，就是因为它们想象着趋势。想象就某个实际遭受点给出的趋势比这个点更“基本”。

基于以上讨论，本文明确提出对斯宾诺莎的三点推进。其一，欣厌中交织着双重力量关系，因而不仅表象着自身关系，也表象着复杂的自他关系。这种自他关系基于肯定与否定的强弱对比。其二，欣厌是趋势，因而都是谱系性的观念。其三，随着自他强弱对比的变化，欣厌这两种谱系下的情感发生相应的转化。

我们可以用一个思想实验来同时验证这三点。崇拜、仰慕、喜爱、欣赏、宠溺、狎弄都是广谱的喜爱；畏惧、仇恨、愤怒、轻蔑都是广谱的厌恶。喜爱与厌恶的一般区别，取决于另一个力量对自己生命力的肯定还是否定这一“质”的关系。喜爱和厌恶的特殊区别，则取决于自他力量对比的“量”的关系。很显然，随着自身力量相对于他者的增长，崇拜将逐渐转变为仰慕、喜爱、欣赏、宠溺甚至狎弄，而畏惧会逐渐转化为仇恨、愤怒、轻蔑等。情感的转化规律同样服从一般与特殊之间，或者质与量之间的辩证法。可以考察欣厌谱系的两个极端——崇拜与轻蔑。崇拜基于对方力量的极其强大，当对方力量无限强大于自己时，崇拜中的敬畏将多于喜爱。无限性意味着无限的不确定性，这也就包括了质的不确定。换言之，力量无限的对方，究竟是肯定还是否定、拯救还是天罚，同样是高度不确定的。在这个条件下，崇拜将通过敬畏转化为畏惧，而畏惧无疑更接近厌恶而非喜爱。一个无限以至于不可捉摸的上帝最终将被人厌弃。这就是从中世纪晚期直到19世纪，上帝形象变化乃至必须死掉的情感理由。与此相应，蔑视是自己的生命力压倒性地强于对方。此时对方的力量即使是否定性的，也会被无限强大的自身转化为肯定性的东西。如果自身力量无限大于对方，轻蔑会转化为释然，释然会转为役使、狎弄。随着自身力量的无限增长，敌人最终会变成服侍取悦自己的小丑。这就是当代欧洲思潮中某个渎神式狂欢之维的情感理由。

综上，当我们拓宽斯宾诺莎的学说，将情感的力量关系本质从自身关系推到自他关系时，就能理解刘宗周的深刻观点：一气之屈伸节律是情感转化与循环的本质。基本情感之所以是欣厌之交织转化，归根结底在于一气是阴阳翕辟之交织。用我们的话说，就是力量自身关系的无限阶次化。

如刘蕺山所示，基本情感中并无“欲望”。有鉴于此，我们对“欲望”这个在当代斯宾诺莎解释中起到巨大作用的概念作另外的解释，将之与基本情感区分开来。欲望产生、推出了情感，情感服务于欲望的目标——作为自身保存的善好。一切情感是服务于自身保存的。自身保存（或者说欲望）先于任何特定的情感，在任何特定情感之前已经设定了需要被保存的、尚未被完成的自己。换言之，欲望指向的是同一个自身的尚未存在。尚未存在的自身被充实为实际存在了，这就是被保存，也就是善好。苦乐表现的就是“努力”与否定因斗争的即时结果。

无论身心力量的实际屈伸如何，“努力”这个层面的力量都是在伸张。换言之，遭遇到痛苦这种内强量降低的情感的前提是生命的延展量仍在持续，而这种前提就是“努力”即便在痛苦情感中也是成功地自我保存了身心。只有将欲望—努力—延展和情感—力量—强度区分开来，才能理解《伦理学》第四部分开篇那个著名的观点——圆满性与绵延毫无关系。（参见同上,E4Praef.）苦乐关乎圆满性程度的消长，而欲望或努力关乎保存的延展量。但这仅仅是区分而已。在第三部分关于欲望和冲动的界定中，情感显然“出自”努力自保这个本质。换言之，圆满性与保存并不能够割裂。斯宾诺莎明确指出，（1）基本情感苦乐关乎圆满性；（2）情感“有助于”自我保存。以上论述并不存在矛盾，因为斯宾诺莎从来没有把绵延与自我保存或持续存在等同起来。圆满性有助于实存，并不等于圆满性有助于绵延。与其说斯宾诺莎在这里割裂了圆满性与绵延，不如说他自觉地分离了实存与绵延[23]，对自我保存作了完全非时间的理解。

永恒与时间之关系问题是斯宾诺莎整个学说的关键。正是这层关系决定了三种认识之间的关系。而欲望、努力以及与之相关的自我保存又是进入永恒与时间关系的关键——因为指向未来的欲望甚至比被当前化支配的想象更不易摆脱时间关系（参见丁耘）。谁能对欲望作非时间的考察，谁就能彻底摆脱时间性。从欲望和情感的关系入手，可以清楚地看到斯宾诺莎为何能够扬弃时间性，达到永恒。这种通过彻底扬弃了时间关系得到自身满足的无限欲望，才是第三种认识——直觉。

黑格尔在批判斯宾诺莎实体概念的僵化性的同时，高度赞扬了斯宾诺莎的“自因”概念：“如果斯宾诺莎进一步发展了自因里所包含的东西，他的实体就不是死板的东西了。”（黑格尔，1978年，第104页）另一方面，他又将样态视为实体的有限回归（近乎否定之否定），虽然斯宾诺莎并未真正完成这一步骤。[24]（参见同上，第106页）

我们知道，在斯宾诺莎那里，实体就是唯一自因的东西。而黑格尔的解释则在实体与自因之间打开了一条裂缝。自因要保持其为活生生的东西，只能是非实体但有实体的力量性的东西，只能是既无法完成自身、又表现了通过生产他物而自身生产的东西——这就是样态。黑格尔要论证斯宾诺莎的样态具有他所说的地位，只能为之赋予他在别处赋予“力”概念的意涵——这就是返回自身与外化的互为条件和统一。（参见黑格尔，2021年，第137页）在斯宾诺莎那里，黑格尔的力（Kraft）范畴的这种特性既不能在无限的力量，也不能在特定的情感之中，而只能在努力中发现。

样态的感发性就是自因在有限性那里的体现。自身生产与生产他物是同一个过程的两个方面，这就是自因。无限者、实体把他物设定在自身之内；有限者则相反，将自身设定在他物之内，直接生产他物（就是斯宾诺莎界定欲望时的“行动”或者“做某事”）并通过生产他物再生产自己、将他物再设定在自身之内。无限的自因是能生的自然，而表现或者追求自因性的有限力量才是欲望。因此欲望拥有两个相互矛盾但不可分离的环节：（1）将自身设定为他物并生产他物；（2）通过生产他物、将他物设定为自己而再生产自己。再生产自己就是自我保存。而自我要保存的总是一个尚未完成的自我。自保总是设定了一个超越当下自我的自我。设定对当下自我的超越，这就是欲望作为时间性对时间的生产。样态只能将这个超越充实为仍有他物的自我，或者与他物相互规定的自我。这就是情感的本原。换言之，只有有限样态才能把自己与他物的力量对比设定在自身之内。这就是用时间化的方式把握自己——这个必有外物的自己处于必有未来的当前之中。情感归根结底就是对身心的时间化表象。但如果将未来的自身充实为无他物的自身，这就是将有限心灵通过无限的因果关系充实为唯一的心灵——无限理智。无他物的自身，或一切他物都在自身之内的自身，就是一切观念都在其中的观念，这就是神的观念；也就是一切持续都在其中的当前，即永恒。

自因中的自我设定，与费希特所谓“我是我”的本原行动在结构上可谓一致。[25]而有限自因中设定他物与自身设定的统一，则必须在原理上突破单纯的“我等于我”。我只能通过努力（不是狭义的道德行为，而是欲望与生命）等于自己、保存自己。这就是说，自我不能将之设定为只是自我，而必须将自我设定为必然设定了非我的自我、有限自我。换言之，这个自我就不再只是行动，而也是感动或感发。有限自因的原理就是本原感发。斯宾诺莎与费希特不同的地方首先在于，绝对者的行动无法与其感发分离。实体与样态的区别不在于有无感发，而在于是自身感发还是他者感发。其次在于，他者感发的原理既属于心智，也属于身体。

作为有限样态的人，其身心原理就是感发或情感。当这情感是孤立的，心智只以此情感为观念，心灵只通过此刻的这一个情感去理解心灵的客体——身体，这就是第一种认识。但一切情感都是两种基本情感——欣乐厌苦——的直接体现，是某种交织的力量关系的直接产物。这就是说，情感中包含了自他关系和力量关系。真正的认识就是从直接被给予的情感出发展开其中所包含的关系。想象力用时间和形象去把握这种关系。理性反之，用永恒和概念把握这种关系，但撇去了被情感指示的个别性，因而是不及身的。直觉通过将个别事物——首先是身体——永恒化而非共同化来把握这种关系，因而具有及身的针对性及基于这种及身性的真正的伦理性。这就是第三种认识的殊胜之处。

 

【注释】

[1]这方面文献很多，中文世界新近的文献有赵文的文章和奈格里作品的中译。（参见赵文；奈格里）

[2]较完备的梳理指出，斯宾诺莎研究围绕的主要问题就是力量、绝对之可理解性，特别是实体之一元与有限事物之复多的关系。（参见Hampe and Schnepf, S.37-38）

[3]注意，在张祥龙为贺麟所撰之文中，“直观”与“直觉”在术语上可以相互置换。并且张祥龙明确指出：“心——情的逻辑要先于理智的逻辑。”（张祥龙，2011年，第412页）

[4]对于斯宾诺莎《伦理学》一书，本文遵循当前国际通行的缩写和引用格式，将《伦理学》缩写为E，具体内容缩写为A（公理）、App（附录）、C（绎理）、D（证明）、Def（界说/定义）、P（命题）、Praef（序言）、S（附释）、Le（补则）。本文所引《伦理学》文本均出自贺麟译本（斯宾诺莎，1983年），并对校拉德对照本（Spinoza, 1999）略有改动，以下不再一一注明。

[5]“譬如，有1,2,3三个数于此，人人都可看出第四个比例数是6，这比任何证明都更明白，因为凭一次直观，我们便可看到第一个数与第二个数的比例，单从这个比例就可推出第四个数。”（Spinoza,1999，E2P40S2）

[6]参见斯宾诺莎《形而上学思想》第二章对实存存在与本质存在的区别。（斯宾诺莎，1980年，第137—138页）另见《伦理学》第一部分命题36之证明：“产生结果”的证据是表现了“力量”。

[7]属性所表现的永恒无限的本质就是能够存在的无限力量。绝对无限者并非没有、但不能等同为永恒无限的本质。毋宁说，绝对无限者就是永恒无限者之间的绝对同一性。但既然不同属性的永恒无限性都是自身设定的无限力量，那么绝对无限性就是跨属性、跨自类无限的力量本身，可以用思维力量与广延力量及其相同性把握。正因为这个绝对同一者就是绝对无限的力量，它才不可能是深渊般的东西。（参见Spinoza,1999，E2P7C and S）

[8]除了关于第三种认识与第二种认识的区别的论述之外，也可参看斯宾诺莎的其他论述。（参见斯宾诺莎，1987年，第169、173—174页；Spinoza,1999，E2P47S）

[9]“唯名论革命”只是对一个更加复杂宏大、无法简单命名的“革命”的简单概括。例如吉莱斯皮提醒了我们，其“前提”是对上帝持有意志论形象。（参见冯肯斯坦，第31页；吉莱斯皮，第37—41页、第246页）

[10]顺便一提，斯宾诺莎著名的“天犬座”与“犬只”的区别之例已经出现在这部逻辑学教程中了。此例子当是习见的。（参见奥卡姆，第94页；斯宾诺莎，1980年，第179页；Spinoza,1999， E1P17S）

[11]学界的争论显示，虽然有学者直接称斯宾诺莎为“唯名论者”，但反对者主张，由于斯宾诺莎断定了“共相”，就无法那么称呼。本文认为，斯宾诺莎所断定的“共相”绝非唯实论者的“种类”，而斯宾诺莎的“实在性”也绝非唯实论者赋予“实在性”的含义。斯宾诺莎哲学肯定是“唯名论革命”导致的结果之一，虽然他拒绝了这种革命的其他一些主流方面。（参见Feibleman, pp.387-388）斯宾诺莎接近甚至可以直接被归入唯名论的表述并不是孤立的。（参见斯宾诺莎，1987年，第169页；1980年，第134—135页）

[12]参见斯宾诺莎《形而上学思想》第二篇第10章。（参见斯宾诺莎，1980年，第72页）

[13]莱布尼兹（又译作“莱布尼茨”）不无刻薄地说：“斯宾诺莎确实不是掌握推证技艺的大师。”（莱布尼茨，第236页）这句话在某种意义上是正确的，斯宾诺莎的“推论”的确不是逻辑学的。马舍雷说，斯宾诺莎“废除了传统的‘逻辑’形式……就算‘逻辑’这个名称适用于此,那也是隐含的”（Macherey, 2011, p.162）。这还算留余地的说法。

[14]自因不是丐题，而是因果关系本身的直接自身设定。如果认为“联想是因果关系的原因”，这才是某种丐题。

[15]黑格尔在批判“实体”范畴僵死性的同时高度重视“自因”概念，这正是因为他看到自因赋予了实体生产性与根据性。

[16]这条公则运用到人身上，就有第二部分命题16：“人的身体为外物所激发的任何一种样式的观念也必定包含人身的本性，同时包含外部物体的本性。”（Spinoza，1999，E2P16）

[17]人心必然能够知觉其身体上发生的一切。某一身体较另一身体（物体）更为主动、独立，则与其一致的心灵的理就更为明晰（distinct）。（参见同上,E2P13S）

[18]因与果之间的共同性的另一层含义是自类，或者它们所属的同一个属性。

[19]原文为：Per Affectum intelligo Corporis affectiones, quibus ipsius Corporis agendi potentia augetur, vel minuitur, juvatur, vel coërcetur, & simul harum affectionum ideas。通常译为“这些情状使身体的活动力量增进或减退、顺畅或阻碍”。“quibus”为夺格，表示方式。同一个表述在紧接着的公设1中通常又不被译解为“使力量屈伸的东西”，而是力量屈伸的方式。本文认为，结合界说3和公设1，情状应被解为就是力量的屈伸方式、样式，而非使力量屈伸的东西。

[20]此附释所举的例子来自《几何原本》第三卷定理35。圆形中所包含的无限个矩形显然不是产生这一个现实的矩形的原因。这个现实矩形的最近因也不是那种让潜在的东西现实化的“主动努斯”类的东西。

[21]每一个个别样态之所以能成为原因，恰恰因为它表现了神的力量。换言之，恰恰因为它就是神的分殊。

[22]生命力的抒发、畅通，也就是圆满性的提升，即梁漱溟所谓“畅达溢洋”。（参见《梁漱溟全集》第7卷，第907页）

[23]“这里所谓实存并非指绵延而言。”（Spinoza,1999，E2P45S）

[24]马舍雷指责说，对黑格尔而言，如果斯宾诺莎未能发展或抓住自因概念，那就是因为在他那里自因概念就是自我对自我的抽象的、无差别的同一性。这个指责是武断的，应该只是概括了《大逻辑》中对斯宾诺莎“自因”的注释，而未触及《讲演录》中对“自因”的褒扬。完全是不正确的。（参见Macherey, 2011, p.18）

[25]在这点上，克拉默是正确的。（参见Cramer, S.41）

 

【参考文献】

 

原载：《哲学动态》2024年第1期

文章来源：“哲学动态杂志”微信公众号2024-2-8