钱穆先生自言其一生常处在外患纷乘、险象环生的国难困境之中, 因此, 他的思想、学问均是在“国难之鼓励与指导下困心衡虑而得”。他反对民族虚无主义, 认为“‘历史’与‘文化’就是一个‘民族精神’的表现”[1] (p11) , 而历史生命、文化生命正是使民族得以成立与存在的根基。面对西学所带来的文化基脉与世道人心的挑战, 他强调“自任以匹夫之有其责”, 并主张在传承中国文化思维模式的前提下, 融合中西以求传统文化生命之发展和新变。对于西学与庄子, 钱先生均具有令人仰止的造诣。他虽家境清苦, 但13岁时已能畅谈西洋思想, 18岁时遍阅严复所译西方名著, 继而对《新青年》, 他更是逐期阅读, 对于其中的新思想、新潮流了如指掌。然而, 在注重悉察西学之时, 他的治学意旨则是“不必追求时尚”“决心重温旧书”。对于《庄子》, 他自辛亥始即遍搜古今注《庄》诸家, 后应人请求亦讲授庄子。1923年, 钱穆先生的《伊壁鸠鲁与庄子》一文, 即是以西学为镜鉴、旨于会通中西的较早尝试。对此, 我们不禁要问, 钱穆先生为什么选择伊氏与庄子进行比较?在比较中体现了他怎样的思想?其意见是否可以商榷, 当如何看待?钱先生的研寻对中西文化融合有何积极作用?对此, 笔者拟论述之。
一、根本相通:快乐与自得
自从甲午中日战争以后, 西学日益受国人关注, 西方思想亦不断被介绍至中国, 如培根、赫胥黎、斯宾塞、穆勒等。据统计, 至1904年, 西方译著已达250多种。在西学东渐的情势下, 五四前后学界展开了东西文化问题的大论战, 其实质是传统文化与西方文化对社会思想主导话语的争夺, 从而引出中国向何处去的问题。在论战中, 有的主张全盘西化, 有的排斥西学, 有的主张中体西用……这表明, 西方文化在中国已成为无法绕开的话题, 只是学者对其态度的取舍不同而已。在庄学领域, 主倡西化的胡适以进化论解庄, 在学界影响甚大。作为兼善中西的钱穆, 他并不排斥西学, 但亦主张不可失去本民族文化的立术之本。因此他试图在中西文化间建立起沟通的桥梁, 而“赋新思于旧事”即是其重要方法。他选择伊氏与庄子相较, 其目的即是通过中西文化对比, 使学人扩展学术视野、了解二者异同的同时, 亦为传统文化注入新的时代内涵, 以此实现传统文化的时空超越能力, 增强国人对民族文化的信心。
伊壁鸠鲁的宇宙观是原子论, 这与近现代学人对“科学”思想的追求相暗合。他的快乐主义人生观的主张, 亦是身处于曲折苦难的中国人所追求的幸福理想。因此, 伊氏的思想在中国学界受到了学者们的关注, 钱穆即是其中之一。伊壁鸠鲁 (Epicurus, 公元前341—270年) 是古希腊哲学家, 其生存年代与庄子大约同时, 而他的快乐主义思想与庄子的逍遥、齐物之境亦有很大相似之处, 这当是钱穆先生将两者置于一处进行比较的原因。他在文章开篇即言, 庄子同伊氏一样, 是“快乐主义之哲学家”, 并以庄子之“自得”与之建构关联。
钱穆指出, 伊氏哲学的根本要义是“快乐是善, 而苦痛为恶”, 而《庄子》全书“充满此一语之精神”。庄子的快乐主义思想体现在其开宗明义的第一篇《逍遥游》中, 而《齐物论》亦是以此精神衡量万物之价值, 并指出“世间无真是非、真善恶, 只求自得诸一己之心而适者即为是、为善, 其他则一不之顾”[2] (p517) 。在此, 他将庄子的“通也者, 得也;适得而几矣”与伊氏的快乐之心联系在一起。对于庄子所言之“得”, 钱氏指出“得”就是“自得”, 是“得之于己”[2] (p518) 。而成玄英则疏之曰:“夫得者, 内不资于我, 外不资于物, 无思无为, 绝学绝待, 适尔而得, 盖无所由, 与理相应, 故能尽妙也。”[3] (p71) 据成疏, 庄子之“得”的关键在于与“理”相应的妙处, 表现为对我、物两边都无所着, 林疑独亦言:“道本无通无得, 为物有通有得, 所以有通得之名, 因是而复归于无则已矣。”[4] (p43) 可见, 庄子之“得”即是与“道”相通之“得”, 它是一种“无”的状态。但钱穆在解“得”之时, 则重于自得之“我”一边, 显然, 这是对庄子思想新的诠释。他的新意在于对合“道”之“得”表现状态的改造, 即使“无”的空虚变为“有”的把握, 而这种“自得”的目的在于通过舍弃外求而体悟“得”之尽妙意境。在实践层面, 钱穆选择了与庄子不同的“齐物”路径, 如果说庄子重在排除物我对立而达至通、得状态, 那么, 钱氏则将“得”的状态完全收摄在“我”的一边, 并通过强调“适己”体悟“道”的妙用, 这一思路承续了郭象“任其性”的逍遥思想, 而这种“自得”的重“我”方向, 恰与伊壁鸠鲁的快乐主义取得了某种思想上的相通。
这种相通的关键, 钱穆认为是“其所承认为快乐者”。他指出, 伊氏所强调的快乐不同于西方先哲的“感官刺激”, 而是重在“心灵”的持久快乐。这与庄子反对的感官嗜欲相一致, 如《天地》中言, 五色乱目、五声乱耳、五臭薰鼻、五味浊口、是非趣舍之滑心等均是对人的本性之害。在此, 他将庄子所言人之“性”与伊氏的“心灵”等同起来。对于庄子之“性”, 钱氏除了强调反对外在感官纷扰外, 还特别强调了与墨子思想的不同, 即墨子的“兼爱”虽视人如己, 枯槁而不舍, 但仍为“失性”之举, 其无我兼爱不能达至“自得”。对于自我的体认, 钱氏将之归入“性”的范畴, 可见其对自我主体的重视。在他看来, 庄子思想中得“性”而不失即是伊氏的持久快乐。
笔者以为, 快乐与自得之间仍有些许差别。钱氏所释庄子之“性”重在“自得”而不失, 其诠解乃出于自我主体的任性、适性, 而伊氏在强调“幸福者和不灭者”时, 他虽指出其是“不受愤怒和偏爱之情拘束”的自由主体, 但同时, 他也仍然强调他者的存在, 即“自身既无烦恼, 也不使任何他物烦恼”[5] (p343) 。也就是说, 伊氏所强调的主体不是孤立存在的, 其处于自我与他人的共存中。如果说将伊氏与庄子的本义相较, 庄子所欲获得的快乐逍遥之境是在排除物、我的前提下存在, 那么伊壁鸠鲁的快乐则是在物、我共存的状态下存在。可以说, 两者在追求快乐的根本路径上恰好相反。虽然钱氏通过“自得”向“我”的转化, 取得了与伊氏在对主体关注方面的一致, 但在伊氏如何对待他者的问题上, 并没有提及。钱穆之所以能够完成这种文化的中西衔接, 主要是因为庄子在探讨问题时通常在形而上的“道”的层面, 因此总是具有形而下的指导性意义, 但问题是一落到形而下时, 会出现多种可能, 这便不免出现偏执一边的现象, 如钱氏的释义即侧重于对自我主体的强调。钱穆的阐述虽不完全合于庄子本义, 但他让我们看到了一个新的庄子, 同时也使国人了解到了西方伊氏的思想, 并在两者间实现了思想的对话与交流。
二、追求持久快乐的相似途径
对于伊壁鸠鲁可久持此快乐心态的途径, 钱穆指出有两种, 即不为世羁与宁情制欲, 而这种具体实现方法与庄子思想中不可“失性”的五种情况亦相暗合。对于不为世羁, 钱氏强调的是不“以合于他人之欲者而自取以制吾心”, 这是不为世俗、他物所拘束的心灵自由。对于“宁情制欲”, 钱氏认为不是“绝灭情感”, 而是“使其情欲不见缺憾、不受扰乱”, 强调的是心神不为外物所伤。此内心安宁的获得, 既不脱离环境, 也不违抗环境, 而是“随顺环境而自勉于调剂”。对于外物之害, 并非“避物使不害己”, 而是“物虽害之而自以谓犹若无害也”。正因内心不扰于哀乐, 而后有宁静之“自得”。在钱穆看来, 庄子并非“绝世”“淑世”, 而是“随世”“混世”, 其作为世界的中立、旁观者而存在。他认为这种对待世界的态度与伊壁鸠鲁是相同的。
可以说, 在快乐心态的追求中, 伊、庄确有相似处, 但亦有不同。庄子反对声色等对“性”的扰乱, 以此获得静定的本性之乐;伊氏则言:“幸福生活是我们天生的最高的善, 我们的一切取舍都从快乐出发;我们的最终目的乃是得到快乐, 而以感触为标准来判断一切的善。”[5] (p367) 与庄子的本性之乐相较, 伊氏之“乐”与生活密切相关。在伊壁鸠鲁看来:“快乐没有本来就是坏的, 但是有些快乐的产生者却带来了比快乐大许多倍的烦扰。”[5] (p344) 这里所谓快乐之烦扰包含了庄子所排斥的声色等嗜欲、习性之乐。对此, 伊氏亦强调其所说的快乐并不是“放荡者的快乐或肉体享受的快乐”, 而是“身体的无痛苦和灵魂的无纷扰”[5] (p368) 。可见, 二人均指出了阻碍快乐的相似之因, 不同的是其选择解决问题方法的差异。庄子的方法是通过心斋、坐忘等实现与“道”相通, 从而排除外境干扰。而伊氏则言:“如果关于天象的忧惧不会扰乱我们, 如果死亡的恐惧不使我们挂心, 如果不能掌握痛苦及欲望的界限也不扰乱我们, 我们就不需要自然科学的研究了。”[5] (p344) 从这段表述中可知, 伊氏面对精神的纷扰, 并不是通过主观的能动将外境排除, 而是将方法寄之于客观, 即“自然科学的研究”。他认为通过自然科学可以解开干扰的迷惑, 从而实现精神的快乐, 正如他所言:“一个人没有自然科学的知识就不能享受无疵的快乐。”[5] (p344) 这应是他提出宇宙原子论的思想根源所在。
在永恒快乐的追求中, 死亡可谓是其最大的阻碍。因此, 关于对待生死的态度, 钱穆指出伊、庄均持“扰精神而见苦者, 莫过于死”的见解。对于能够达到无忧于生死之人, 庄子称之为“真人”, 而伊壁鸠鲁则称之为“慧者”。笔者以为, 这种相通处值得肯定, 但同时, 两者差异亦不可忽视。
伊氏对待死亡的态度是:“死对于我们无干, 因为凡是消散了的都没有感觉, 而凡无感觉的就是与我们无干的。”[5] (p343) 这是完全从形而下的角度来谈论死亡的问题, 其评判依据是“感觉”。这种依据与庄子通过形上之“道”消解死生差别完全不同。同时, 我们亦应看到, 伊氏所言物之“消散”的死亡状态与庄子以“气”之聚散定生死, 在思维上又有着些许的相似。只是物与气之间仍然是形下与形上、具体与抽象的差异, 从中我们亦可知其思维模式的根本不同。伊、庄均主张消除精神之“苦”, 但伊氏的方法是通过快乐排除痛苦, 即通过认识死亡与我们不相干, 使“我们从对于不死的渴望中解放了出来”[5] (p366) 。而庄子则是通过忘我来消解苦与乐, 或者说他在排除痛苦的同时, 也排除了世俗之乐, 如此才可得真正之“乐”。
当然, 伊壁鸠鲁除注重感性外, 他也强调主体理性的作用。他说:“无限的和有限的时间都具有同等的快乐, 只要一个人以理性来衡量这种快乐。”[5] (p345) 这种理性的作用, 使他超越了死与生的时间局限和其所引发的矛盾痛苦。在他看来, “理性能使我们思议肉体的终结和消散, 而使我们解脱对未来的畏惧, 理性使我们如此完备地得到生命所能得到的一切快乐, 以至我们没有必要把永恒纳入我们的欲望之中, 但是理性并不逃避快乐, 而且当环境使它脱离生命时, 理性也不是没有享受过幸福的生活的。”[5] (p345) 伊氏所言的“理性”既可寓于生命之中, 亦可脱离生命之外, 这与庄子形上之“道”具有相似处, 但在作用上却有着不同的功能。庄子之“道”是人回归本真而体悟、契合的存在, 体“道”才能得到真乐, 因此它是目的。伊氏之“理性”不是快乐之目的, 而是获得快乐的手段或工具, 它要在生命中切实发挥具体的效用。钱氏所言“自得”的主体性, 实则隐含了对两种理性的肯定, 这亦是其对二者建立关联之所在。
三、伊、庄认识论的异同辨析
伊氏认为慧者之真知不同于世俗之见, 人们通常追求的文化智识不但无益于真正的快乐, 而且会成为获取快乐的障碍。庄子的认识论亦是如此, 对于庄子的“在宥天下”, 钱穆认为其意在“打破治天下之宗教的迷信与文化的传说”[2] (p526) 。关于“在宥”, 郭象注曰:“宥使自在则治, 治之则乱也。……故所贵圣王者, 非贵其能治也, 贵其无为而任物之自为也。”成疏曰:“宥, 宽也。在, 自在也。”[3] (p333) 可以说, 庄子的“在宥”重在强调任物自为, 其所涵盖的范围是广泛的, 而钱氏所释则将之限于宗教、文化的约束, 实为缩小了“在宥”的内涵, 并以此取得了与伊氏反宗教思想的一致性。
但是, 笔者要指出的是, 从伊氏《致美诺寇的信》来看, 他并没有对神的否定。他在信中说:“要相信神是一个不朽和幸福的实体, 一如世人关于神的共同意见所说;不要把任何与不朽和幸福不一致的东西加到你对神的观念上去, 并且要相信神拥有足以保持这种幸福和不朽的一切。”[5] (p365) 从这段告诫中, 我们可见伊氏对神的肯定和赞美。因此对于宗教的态度, 伊氏并不是反宗教本身, 而是因为人对天象等的迷茫会使精神变得困扰, 从而使快乐受到阻碍。因此, 他要探索万物之源, 以此来解决人们精神世界的困顿。正如他所说:“确切地发现最基本的事实的原因, 乃是自然科学的任务, 我们要相信, 由于认识天象而得到的幸福就在于此, 也就在于了解从这些天象里见到的各种存在物的本性, 了解其他一切与我们的幸福所必需的精确知识有关的东西。”[5] (p363) 而使人精神不安的缘由, 即在于非理性的预感。因此, 他试图以还原宇宙自然的真实, 使人们获得精神的安宁与永恒的幸福、快乐。
在对宇宙的认识方面, 钱穆认为伊氏与庄子的共同点是“‘惟物’的原子论”[2] (p526) 。伊壁鸠鲁的宇宙观导源于德谟克利泰 (Democritus) 的“原子说”, 从中他借鉴的是“原子之变易”思想, 而非如斯多噶派所取之原子变易规律。这就如同庄子之“道”源于老子, 他重在道之“无常”, 而非如子思注重道之“必然”。笔者以为, 钱氏正是在这两种中西思径的相较中, 体悟到道之“无常”与伊氏的原子变易具有一致处。这种“从历史演变着眼, 而寻其渊源宗旨所在”[6] (p126) 的研寻路径是钱氏的治思习惯。后期, 钱穆虽以思想线索为由, 提出了庄在老前的新见, 但其溯源的治学理路却并未改变。
对于庄子之论“物”, 钱穆不同意胡适进化论的观点, 并指出其对“万物皆种也”的误读。在他看来, 万物皆种是说“万物皆可以为种子”, 他们之间可以彼此为种, 故而有“以不同形相禅”。但胡适则将之理解为“万物皆一种”, “以不同形相禅”是在一“种”系统下的进化, 钱氏指出此非庄子本意。庄子强调“物”之成毁关键在于“气”之聚散。气聚为生, 散则物亡。此非一“种”所成, 因此无进化之意在其中。如“马生人”之说并无进化之理, 但以气之聚散则可解。他赞同郭象“一气而万形”之说, 一“气”之下有变化而无死生。对于庄子“种有几”之“几”, 钱穆认为它同于伊氏所言之“元子”, 即指“气之极微小而不可分者”[2] (p531) 。他的原子无因动转、偶然结合而组成的种种物象, 与庄子“气”之聚散而成物具有相似的宇宙认知。笔者以为, 这亦当是伊氏、庄子思想无患于死生的理论基础。
但是, 伊氏的宇宙自然观并不仅仅指向“原子之变易”, 而是通过强调感性的依据, 讨论物的存在方式。首先, 他强调对语词所指观念的把握, 目的是“根据它们来对意见的推论或对有关考察或思考的问题下判断”。其中值得注意的是, 对于那些不需要解释的“与每一个语词相联系的第一个心理上的影像”, 他认为要通过心灵的判断进行直接认识, “以便得到一些指示, 借以判断感官知觉与不可见的东西这两方面的问题”[5] (p349) 。可见, 对自然的考察, 伊氏是以感性存在为前提和基础, 以此推知不可感的存在方式或规律, 这种认识自然的方法显然不同于庄子对感知消解的路径。
其次, 伊氏反对虚无之说, 在他看来, “从不存在的东西不会产生出任何东西来……如果消失的事物消毁成为不存在, 一切事物就会都毁灭了, 因为它们分解而成的东西是不存在的”[5] (p349) 。物体需要有存在的地方、运动的场所, “虚空是无限的, 而物体的数目是有限的”[5] (p350) 。据此, 他对物的本性的理解是:“每一形状的原子数目都是完全无限的, 但是它们形状的差别却并不是完全无限, 而只是数不清。”[5] (p351) 无论是有形的物体, 还是结构细微的影像、声音之流等, 甚至是灵魂, 伊氏认为均是由微粒组成。他说:“灵魂是散布在整个构造中间的一团精细的微粒。”并指出, 身体的感觉源自灵魂, 而身体本身不具有这种能力, 它只是为灵魂的这种能力提供机会。“如果整个结构分解了, 灵魂分散开来了, 不再有同样的能力, 也不再运动了, 这样, 灵魂也就没有感觉了。”[5] (p359) 在这里, 粒子的聚散与庄子所言“气”之聚散成物, 具有相似处。不同的是, 伊氏更强调了感觉的前提, 而理性的推论、判断, 则是确认存在真实性的工具, 因为“原子并不是向一个地方运动, 而是经常地彼此挤撞, 一直到它们的连续运动达到感觉范围之内”[5] (p357) 。
可以说, 在物的构成形态上, 伊氏的原子论与庄子的“气”论具有相似性, 但在思想依据上, 二者则存在根本差异。伊氏对宇宙认识的依据是感性, 他主张充分发挥人的主体感性功能, 以此推知自然的真实。庄子的依据则是形上之“道”, 它没有形体, 不可感知, 只有通过“吾丧我”而冥契。但形下与形上的不同进路, 却使二人得出了相近的物质构成状态, 可谓殊途同归。这种相通之处, 亦是钱穆先生将之相提并论的原因。
除伊、庄相似之处外, 钱氏也指出了二者明显的差异, 即他们对待政治的认知态度。伊氏思想注重个体而不关心政治, 而庄子虽倡导“自得”, 但其并不忘怀政治。对于《骈拇》《马蹄》《胠箧》三篇, 钱氏认为即是“树吾国无政府主义之极鲜明的旗帜”, 这种无政府的解读赋予了庄子思想新的政治理念, 亦体现了其时代新义的涵注。又, 在思想宣传方面, 伊壁鸠鲁派有组织严密的团体, 而庄子则“以天下为沈浊, 不可与庄语”, 因此在践行上, 他是“独与天地精神往来”。笔者需要补充的是, 在应世方面, 伊氏虽反对参与政治, 但这并不妨碍他入世快乐的存在。他主张“快乐地活着”与“谨慎地、正大光明地、正直地活着”是不可分离的并存状态, 他的逻辑是:“正直的人是一切人中最不为不安所苦者, 不正直的人永远为不安所苦。”[5] (p345) 可见, 他的永恒快乐本具伦理蕴涵在其中, 这一点与庄子的伦理超越也是不同的。
四、伊、庄比较的方法和意义
顺应时代的召唤, 钱穆以伊壁鸠鲁与庄子的比较展开了中西文化交融的尝试。他从两者的思想宗旨、实践途径、对世界及人生的认识等方面进行了系统比较, 并通过重新诠解庄子建立起与伊氏思想的相通。这种解读, 一方面为庄子的文化生命注入了时代活力, 同时也为中西思想的交流做了进一步探索。钱氏中西比较的研寻方法, 亦对学人启迪颇多。
首先, 他善于辨别伊、庄异同。如在快乐与逍遥的思想及实现路径方面, 在对人的死生态度及对世界的认识方面, 两者均具有相似之处。这种思想理解的融通超越了民族文化的差异, 寻求的是人类文化的共性。这种高屋建瓴的视野欲以文化的相通呈现中西方所共有的文化精神, 已突破了单极中心论的狭隘, 这在客观上既拒绝了文化保守主义者, 也否定了全盘西化者。值得注意的是, 在比较中, 他虽以文化共性为主, 但同时亦指出了二者的差异。如伊、庄政治态度的不同;思想宣传方式的不同等。在差异中, 他使我们看到了中西方哲人各自独特的文化个性及个体精神。由于这是较早期的尝试, 因此在某种程度上不免存在辨析方面的粗略感, 但钱先生对二者比较中主要方向的把握, 却为学人厘清了汇通中西文化思想的脉络。
其次, 他注意在比较的过程中, 融入哲学与历史的思考。在哲学方面, 如在探讨庄子的失性之五“趣舍滑心”时, 钱先生对墨子的“兼爱”思想做了详尽阐述, 并说明其兼爱仍属“失性”而非“自得”。在对待死生的思考上, 他则从伊氏的历史生存状况与《庄子》中子舆、子来之流相比较, 以此突出其相似境遇下对待死生态度的一致。对于伊氏的原子变易说、庄子的物论, 他亦将之与当时影响甚大的“进化”观念进行对比辨析, 从而使诸家学说在思想上的混乱变得清晰, 尤其他对问题节点的疏解, 使学人在是非判断上更为明朗。在比较中, 钱氏亦十分重视伊、庄思想历史的研寻。对于伊、庄的学说理论, 钱氏并未给予孤立看待, 而是清晰地呈现其先后递嬗的学理脉络。如伊壁鸠鲁的宇宙观源于德谟克利泰的原子说, 同时亦不同于斯多噶派的原子变易律, 伊氏与斯多噶派学说又均导源于西任列派与犬儒学派;庄周、子思学说同源于老子, 但亦有不同等等。虽然庄源于老的观点在其后期的研究中发生了变化, 但这种历史性的治思视野与伊、庄思想的横向比较相结合, 构成了具有时代性的立体治学视域, 这种方法对于后世学人颇具积极的启示意义。
再次, 钱先生在比较讨论时, 往往从大处着眼, 从根本问题上切入。如在伊、庄对比中, 他开篇即抓住了两者追求快乐宗旨的一致性。继而, 是对追求途径、对世界的认识等学说思想展开比照评析, 从而给学人以宏观的中西文化的把握。对于差异处, 他亦从政治态度、传播方式等方面给予清晰呈现。在伊、庄的比较中, 我们会有一个很深刻的感觉, 即他在对两者共同点进行论述时, 很少谈及二者的细微差别;而在谈差异时, 也很少言及其相近处。对此, 笔者以为, 钱先生如此解读, 当有其目的, 也许, 他正是在沉潜反复后过滤掉了细小的分别, 从而给读者以思想呈现的显著与明晰。当时中西文化论战的关键是如何在社会生活中对待和处理中、西文化, 而主流的观点是交融与互补, 钱先生亦持此见。因此, 他在伊、庄比较中, 以共性为主, 重在汇通。对于两者的分别, 他则以简略方式处理, 一方面体现其本具特殊性的客观态度, 另一方面又在固有张力中实现一种平衡, 而其平衡的节点则偏于共性, 目的在于对中西文化优秀思想的共同肯定。笔者在前文论述中有部分对钱先生观点的补充说明, 目的即在于使读者明辨伊、庄异同后, 体会钱先生的用意。
五、结语
《伊壁鸠鲁与庄子》是钱穆先生早期研究庄子的成果, 他选择伊壁鸠鲁与庄子进行比较, 既是当时学术界对中西文化关注的体现, 也是钱氏对中西文化融合的初步探索。自此文发表后, 学界继之出现了伊壁鸠鲁的人生哲学、伊氏与杨朱学说的比较、伊壁鸠鲁哲学思想以及伊壁鸠鲁学派等相关方面的研究。通过对近现代文献的查索, 我们会发现自钱氏的伊庄比较后, 学界更多地展开了关于伊壁鸠鲁的学术研究, 而此前则鲜有涉猎。可以说, 钱穆对伊氏思想在中国学界的传播发挥了重要作用:一方面, 他通过将之与庄子的比较, 使学人初步了解了伊壁鸠鲁思想, 从而为伊氏思想的深入研究奠定了基础;另一方面, 他也为中西比较范式的建立, 做了进一步的尝试。在庄学史上, 他在继承传统比较方式的基础上, 在胡适以进化论解庄的初步尝试后, 对庄子与西学的比较做了进一步拓展和方法上的探索。汪学群曾说:“与胡适等人侧重指出庄子思想中的消极面不同, 钱穆过多地论及庄子的合理因素。”[7] (p64) 胡适是西化论的代表, 而钱穆在伊、庄比较中特别批评了其以进化论庄的观点, 这实际上也体现了二人立术之本的差异, 因此, 钱氏之文在客观上亦具有纠正西化论调的用意。继此文后, 学界接踵出现了庄子思想与达尔文思想关于天择律的系统比较、斯宾诺莎与庄子的比较、黑格尔与庄子的比较、托尔斯泰与庄子的比较等, 而钱先生的伊、庄讨论无疑具有示范性作用。虽然, 由于时代条件的局限, 钱氏的研究尚存失备之处, 但其所指出的伊、庄异同在当时已是苦心孤诣, 他以中学为本的治学理念体现了对民族文化的自信, 他的曲畅旁达与条贯秩然的研寻方法亦呈显时代新风。
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（原载《理论月刊》2019年03期)