清代浙东学派的创始人黄宗羲 (1610—1695) 无疑是清初儒学界的领袖人物之一。他继承其师明代心学殿军刘宗周的心学思想, 又接受其父黄尊素“通知史事” (1) 的教导, 提倡以六经为根底、以史书为羽翼的基础上反求诸己心的“一本万殊”“经世致用”之体用实学。 (2) 基于对明人空谈性理不理实务而导致亡国的学术反思, 为了国计民生与救亡图存, 黄宗羲广泛学习和研究了包括今天所说的哲学社会科学与自然科学在内的诸多领域, 在史学、哲学、文学、天文、历算、地理等方面都有很高的造诣与成就。另一方面, 明末清初随着利玛窦 (1552—1610) 为代表的大批耶稣会士的来华, 西方科学技术知识得以传入中国, 并受到儒家士大夫的普遍欢迎。黄宗羲就是其中学习和传播西方科学技术的代表人物之一。但耶稣会士来华的真正目的是传播福音神学并使中国人尤其是儒家士大夫皈依天主教, 以取代中国传统的儒释道三教信仰。科学技术只是利玛窦等人用以吸引和拉拢中国人尤其是以士大夫为主体的统治阶层的手段和敲门砖罢了。这种手段与目的的脱节也是利玛窦出于在以儒学为本位的专制帝国传教的策略性考虑。关于当时主流的儒家学者对天主教神学思想的态度和反应, 正如有学者指出的, 大体可分为三种情况:中性的、积极接受的、排斥天学的, (1) 或者总结为轻视、漠视或回避。 (2) 黄宗羲对于天主教的态度大体被归于中性或漠视一类。正如已有研究者所指出的, 黄宗羲思想中的哲学本体论与伦理价值观方面基本是对宋明理学 (包括理学、心学、气学在内的广义概念) 的继承, 与天主教神学似乎关系不大, 但这并不意味着黄宗羲在哲学思想领域与天主教思想完全无交涉。 (3) 事实上, 海内外学术界已经有不少学者论及黄宗羲与天主教的思想交涉。 (4) 研究者通过考察黄宗羲晚年所作《破邪论》中的《上帝》篇, 多肯定其上帝说是在利玛窦《天主实义》的语境下展开论述的, 二者对上帝信仰的结论也大体相同或联系紧密。而对于《破邪论》中的另外二篇哲学文献《魂魄》篇与《地狱》篇则少有人论及。事实上这两篇与天主教的关联虽然不像《上帝》篇直接提到天主教并加以批判那么明显, 但对于我们全面认识黄宗羲与天主教的思想交涉关系及其异同同样具有重要价值。其中《魂魄》篇尤为重要, 其内容关涉到《上帝》与《地狱》两篇。本文即以黄宗羲的《破邪论·魂魄》篇为中心, 分成魂魄、轮回 (附地狱) 、祭祀三大论题, 将其与利玛窦《天主实义》为代表的天主教思想文献进行比较哲学的分析, 阐明双方的思想内涵及其异同, 进而揭示其学术意义。
一 魂魄说的内涵及其根源
(一) 儒家魂魄说的内涵及其对道教“三魂七魄”说的批判
鬼神魂魄说作为中国传统思想中的重要课题, 与宇宙生成论及本体论都有密切的关系。虽然上古宗教中的鬼神被视为有实体并主宰人世祸福的神灵, 但从以人文道德战胜宗教迷信的周代开始, 人们已将鬼神自然化, 将其视为阴阳二气之聚散消长变化, 并认为其过程体现了天地生生之功用。《周易·系辞上》云:“精气为物, 游魂为变, 是故知鬼神之情状。”韩康伯注云:“尽聚散之理, 则能知变化之道。”孔颖达疏云:“物既以聚而生, 以散而死, 皆是鬼神所为, 但极聚散之理, 则知鬼神之情状也。” (5) 汉唐以后的儒家学者直至宋明理学家大都以阴阳之变化、气之屈伸往来解释鬼神。如汉王充《论衡·论死》篇云:“鬼神, 阴阳之名也。阴气逆物而归, 故谓之鬼。阳气导物而生, 故谓之神。” (6) 朱熹《四书章句集注》云:“程子曰:‘鬼神, 天地之功用, 而造化之迹也。’张子曰:‘鬼神者, 二气之良能也。’愚谓以二气言, 则鬼者阴之灵也, 神者阳之灵也。以一气言, 则至而伸者为神, 反而归者为鬼, 其实一物而已。” (7) 《朱子语类》卷三云:“鬼神只是气、屈伸往来者气也。” (1) 与鬼神论关系密切的魂魄观念分别依存于人的精神 (心) 与肉体感官 (身) 两个层面。具体来说, 中国古代一般认为魂魄概指依附在人的形体上, 主宰人之思维 (精神) 与肉体的精神灵气, 其中魂是阳气, 构成人的思维才智。魄是粗粝重浊的阴气, 构成人的感觉形体。分析言之魂与魄可视为两个不同的存在。魂是一种阳性的神灵, 附于人的气, 主宰人的精神思维活动;魄是一种阴性的神灵, 附于人之形, 主宰人的形体感官活动。如《左传·昭公七年》载子产云:“人生始化曰魄, 既生魄, 阳曰魂。用物精多, 则魂魄强, 是以有精爽至于神明。”杜预注云:“魄, 形也。阳, 神气也。”孔颖达疏云:“人之生也, 始变化为形, 形之灵者名之曰魄也。既生魄矣, 魄内自有阳气。气之神者, 名之曰魂也。魂魄神灵之名, 本从形气而有。形气既殊, 魂魄亦异。附形之灵为魄, 附气之神为魂也。附形之灵者, 谓初生之时, 耳目心识, 手足运动, 啼呼为声, 此则魄之灵也。附气之神者, 谓精神性识, 渐有所知, 此则附气之神也。” (2) 《淮南子·说山训》云:“魄问于魂曰:‘道何以为体?’”高诱注云:“魂, 人阳神也;魄, 人阴神也。” (3) 概而言之, 从气化的角度来看, 鬼神与魂魄的内涵基本一致, 而魂魄为鬼神之本。 (4) 天赋予人魂为阳, 属于神;地赋予人魄为阴, 属于鬼。魂魄、性命是阴阳的象征, 同为元气的变化。魂魄 (阴阳) 协调则人体健康。人死则魂 (阳气) 归于天, 精神与魄 (形体) 脱离, 形体骨肉 (阴气) 归于地下。《淮南子·主术训》云:“天气为魂, 地气为魄。” (5) 《大戴礼记·曾子天圆》篇云:“阳之精气曰神, 阴之精气曰灵。”卢辩注云:“神为魂, 灵为魄, 魂魄阴阳之精, 有生之本也。及其死也, 魂气上升于天, 为神;体魄下降于地, 为鬼。各及其所自出也。” (6)
传统魂魄说用来解释人的生命活动有其合理性, 但在与阴阳五行思想及民间宗教迷信结合以后出现了种种牵强附会之说。这与以追求长生不死、得道成仙为目的的道教及建立在阴阳五行说基础上的传统中医学有密切的关系。如在道教有所谓“三魂七魄”之数。“三魂七魄”说最早见于东晋葛洪《抱朴子内篇·地真》云:“师言欲长生, 当勤服大药, 欲得通神, 当金水分形。形分则自见其身中之三魂七魄, 而天灵地只, 皆可接见, 山川之神, 皆可使役也。” (7) 关于“三魂”的内容有多种不同的说法。道教经典《云笈七签》卷之十一“三洞经教部”中引《太微灵书》云:“人有三魂, 一曰胎光, 二曰爽灵, 三曰幽精。” (8) 具体来说, “三魂”又称天魂、命魂与地魂, 其中天魂, 名胎光, 太清阳和之气, 属于天。胎光主生命, 源于母体。命魂, 名爽灵, 阴气之变, 属于五行。爽灵主财禄。命魂决定智慧与能力。地魂, 名幽精, 阴气之杂, 属于地。幽精主灾衰。地魂控制人体性腺、性取向。 (9) 关于“七魄”。《云笈七签》卷五十四云:“其第一魄名尸狗, 其第二魄名伏矢, 其第三魄名雀阴, 其第四魄名吞贼, 其第五魄名非毒, 其第六魄名除秽, 其第七魄名臭肺。此皆七魄之名也, 身中之浊鬼也。” (10) 具体来说, “七魄”分别指:尸狗, 主人体睡眠时候的警觉性;伏矢, 主分散身体毒素;雀阴, 主生殖功能的调节;吞贼, 主夜间消除身体有害物质;非毒, 主散邪气淤积, 如肿瘤等;除秽, 主清除身体代谢物;臭肺, 主呼吸调节。道教认为要学仙就得学闭气, 此时魂离体而升天, 只留下魄来看守躯体。但魄被视为人体内的蟊贼, “常不欲人生”, (1) 只要魂不守舍, 留下看家的魄就要勾结邪鬼, 轻则制造噩梦, 重则令人死亡。所以道教的修行要求“炼三魂” (2) , 以魂制魄, 即把人体内的蟊贼制服了, 就不会勾结外鬼来侵扰, 人就可以长生不死。总之, 道教的“三魂七魄”说源于修炼, 即通过阳魂制阴魄来求得长生。
道教“三魂七魄”说认为人身中同时有三个魂和七个魄, 甚至还认为这三种魂与七种魄有相同的人的形象, 似乎是一种与个人品质无关的神物。 (3) 这种荒诞神秘的说法自然会引起儒家学者的批判。儒家认为人只有魂魄二者。因此要给“三魂七魄”做出符合儒家魂魄说的解释, 其关键在于如何解释“三、七”之数。南宋朱熹指出:“魂属木, 魄属金。所以说‘三魂七魄’, 是金木之数也。” (4) 宋末元初学者俞琰进而解释道:“医家谓肝属东方木而藏魂, 肺属西方金而藏魄, 道家乃有三魂七魄之说。魂果有三, 魄果有七乎?曰:非也。盖九宫数以三居左, 七居右也。白玉蟾三龙四虎之说亦犹是, 盖太玄以三为木、四为金也。” (5) 中国传统中医认为魂宿于肝内, 有促使人成长以及统制心之功用, 而魄则宿于肺内, 有促进五官之动作并使其成长的作用。如《黄帝内经·素问》卷第七“宣明五气篇第二十三”:“五脏所藏:心藏神, 肺藏魄, 肝藏魂, 脾藏意, 肾藏志, 是谓五脏所藏。” (6) 中医进而又将魂魄与五行及五方相配, 即俞琰所指出的“医家谓肝属东方木而藏魂, 肺属西方金而藏魄”。朱熹和俞琰都是用中医的魂魄与五方、五行相配的理论来解释道家的“三魂七魄”说。具体来说, 即“三”与“七”并不是指“三种”与“七种”这种数量词, 实是因“二四为肩, 六八为足, 左三右七, 戴九履一, 五居中央。” (7) 的所谓九宫算 (或称纵横图, 即数学上的“三阶幻方”, 横、竖、斜任意方向上的三个数字相加皆为十五) 中三居左 (东) , 七居右 (西) , 而三又与木 (东) 配, 七又与金 (西) 配, 从而得出:肝=木 (东) =魂=三, 肺=金 (西) =魄=七。这样“三”与“魂”皆指同一魂, “七”与“魄”皆指同一魄, 据此朱熹和俞琰认为“三魂七魄”并非指“三种魂七种魄”, 而就是“ (三) 魂 (七) 魄”, 也就是“魂魄”。 (8) 这样就用儒家的“魂魄”解释了道教所谓“三魂七魄”说。
(二) 黄宗羲的魂魄说及其与天主教“魂三品说”之比较
黄宗羲、黄百家父子编纂的《宋元学案》卷四十八“晦翁学案上”的“语要”中辑录了上述朱熹关于“三魂七魄”说的语录, 并随后全文附上了黄宗羲所作《破邪论》中的《魂魄》篇, (9) 在朱熹批判道教“三魂七魄”说的基础上进一步批判了传统中医及佛道二教的魂魄说。 (10) 以下, 围绕此文从几个方面来阐明黄宗羲的观点, 再将其与利玛窦《天主实义》的相关论述进行比较分析, 阐明其异同及学术价值。黄宗羲在《破邪论·魂魄》中首先指出:
或问:“医家言心藏神, 脾藏意, 肝藏魂, 肺藏魄, 肾藏精与志, 信乎。”
曰:非也。此以五行相配, 多为名目, 其实人止有魂魄二者而已。《礼记》曰:“魂者, 阳之盛也。魄者, 阴之盛也。”延陵季子葬, 子曰:“骨肉归复于土, 命也。若魂气则无不之也。”不言魄者, 已葬, 故不及魄。《易》曰:“精气为物, 游魂为变。”所谓精气, 即魄也。神与意与志, 皆魂之所为也。魂魄如何分别。曰:昭昭灵灵者是魂, 运动作为者是魄。魄依形而立, 魂无形可见。故虎死眼光入地, 掘之, 有物如石, 谓之“虎威”。自缢之人, 其下亦有如石者, 犹星陨如石, 皆魄也。凡战场之磷火, 阴雨之哭声, 一切为厉者, 皆魄之为也, 魂无与焉。譬之于烛, 其炷是形, 其焰是魄, 其光明是魂。 (1)
黄宗羲批判了上述以《黄帝内经》为代表的传统中医将魂魄与五行 (五脏) 相配的牵强附会之说, 指出人只有魂与魄二者, 这与上述俞琰、朱熹对“三魂七魄”说的批判是一致的。黄宗羲进而又依据《礼记》 (《郊特牲》与《檀弓下》) 的记载以阴阳二气之说规定了魂魄, 并按此传统观点指出人死则魄归地而魂升天。同时为了明确魂与魄的区别, 黄宗羲又引《周易·系辞传》指出魄作为依形而立之精气属于物质层面, 魂作为无形的神·意·志之主体则属于精神层面。可知黄宗羲的魂魄说主要依据先秦儒家典籍的记载, 代表的是正统儒家观念。
上述以黄宗羲为代表儒家魂魄说正是利玛窦等耶稣会士的魂魄说的重点批判对象。利玛窦指出“人有魂、魄, 两者全而生焉;死则其魄化散归土, 而魂常在不灭。吾入中国尝闻有以魂为可灭, 而等之禽兽者;其余天下名教名邦, 皆省人魂不灭, 而大殊于禽兽者也” (2) , 认为人由魂与魄结合而生, 分散而死, 这一点与黄宗羲为代表的儒家无别, 其与儒家最大的区别在于强调天主所赋予的“魂”是所有生物生命活动的原理, 而天主赋予人类个体的灵魂是超越和主宰肉体形骸的有始无终、永存不灭的精神实体 (神体) 。因为肉体形骸由土水气火“四元行”构成, 最终必然走向散亡, 是有始有终的物质存在, 而作为精神实体的灵魂则是天主所赋予的神体, 与“四元行”无关。儒家作为构成天地万物之质料的气 (统摄阴阳五行) 在利玛窦这里仅被视为“四元行”之一, 不足以成为构成万物的唯一基本物质。 (3) 由此可知, 儒家思想中的人魂 (气) 与天主教的人魂 (灵魂、神体) 在根源与本质上不同。基于天主教的这种灵魂与肉体的二元对立观, 利玛窦批判了儒家以气来规定魂并认为死后人魂 (灵魂) 会散灭的观点, 认为儒家这种基于万物皆由气化生成的万物一体说会将人 (兼具神性与兽性) 等同于禽兽。这里很明显地反映出利玛窦主张的天主赋魂 (性) 说与黄宗羲主张的中国传统气论之间的对立。
在批判儒家基于气化论的魂魄说的同时, 利玛窦正面宣扬天主教“魂三品说”云, “彼世界之魂有三品。下品名曰生魂, 即草木之魂是也。此魂扶草木以生长, 草木枯萎, 魂亦消灭。中品名曰觉魂, 则禽兽之魂也。此能附禽兽长育, 而又使之以耳目视听, 以口鼻啖嗅, 以肢体觉物情。但不能推论道理, 至死而魂亦灭焉。上品名曰灵魂, 即人魂也。此兼生魂觉魂, 能扶人长养及使人知觉物情, 而又使之能推论事物, 明辨理义, 人身虽死而魂非死, 盖永存不灭者焉。” (4) “魂三品”具体指促使植物生长发育的下品“生魂”, 促使动物生长发育和知觉运动的中品“觉魂”, 以及促使人类生长发育、知觉运动和推论明辩的上品“灵魂”。利玛窦认为中品“觉魂”包括下品“生魂”促使生长发育的机能, 而上品“灵魂”又包括下品“生魂”促使生长发育的机能与中品“觉魂”促使知觉运动的机能。这种“三魂”的机能说与中国先秦儒家荀子的性论颇为相近。如荀子指出:“水火有气而无生, 草木有生而无知, 禽兽有知而无义, 人有气、有生、有知、亦且有义, 故最为天下贵也。” (5) 唐人杨倞注云“生谓滋长, 知谓性识”, “义谓裁断也”。“滋长”即指生长。“性识”是指天性所具有的认识能力, 这里指动物生来即具备的感官知觉能力。“义”是指裁决与判断是非的能力。利玛窦也注意到了这一点, 但又认为儒家这种基于气论的对人、物性质的区分还不够精细, 而且儒家思想中万物有灵的一体观会抹杀人性与物性的区别。 (1)
包括利玛窦在内的耶稣会士都强调人魂的唯一性, 即天主教的“魂三品说”与上述道教的“三魂七魄”说完全不同。前者是就天地间包括人在内的所有生物而言, 后者则是单就人类个体而言。依据天主教的“魂三品说”, 人类的灵魂虽然具备低等的生魂、觉魂的机能, 但并不是说人身中同时具有生、觉、灵三种魂。事实上每个人只有一个合于自身的独一无二的灵魂。因此和黄宗羲等儒家学者一样, 耶稣会士 (如艾儒略) 也批评了中医将魂魄与五行 (五脏) 相配的说法, 认为魂是唯一本体, 肝、心、脑的功能都是魂的作用。因此不能说它们各有其魂, 实际只能说“一魂三用之具” (2) 。需要指出的是, 以知识渊博著称并与汤若望等耶稣会士有过交往 (3) 的黄宗羲应该了解当时广为流传的利玛窦《天主实义》及其“魂三品说”。虽然从现存文献中找不到黄宗羲直接使用“生魂”“觉魂”“灵魂”三个名词的地方, 但在他编纂的《明儒学案》《宋元学案》与《明文海》中“灵魂”一词多次出现, 此外他还在《破邪论·魂魄》中说过“依草附木之魂” (详见下文) (4) 。特别是黄宗羲的季子、其学术思想的忠实继承者黄百家代替其父在北京修史时曾与南怀仁等耶稣会士有过深入交往, 钻研过《天主实义》一类的天主教教理书, 著有《利玛窦传》并赞成其“魂三品说” (5) 。黄百家在《宋元学案·晦翁学案》中辑录朱熹关于“枯槁之物亦有性”的一条语录之后, 在案语中指出“泰西人分人物三等, 人为万物之首, 有灵魂。动物能食色, 有觉魂。草木无知, 有生魂。颇谛当”, (6) 直接引述了“魂三品说”, 并对其加以赞赏。这其实可以看作黄百家在继承其父思想基础上所做的进一步阐发。需要指出的是, 黄氏父子对“魂三品说”最多只是认同其机能及其对人物之性 (魂) 的区分, 并非对其天主赋魂 (性) 说的本源之认同。这是由儒家气一元论与天主教神学在本体论上的根本差异所决定的。
二 佛教轮回及地狱说批判
(一) 黄宗羲的生死观及其对佛教轮回说的批判
如前所述, 黄宗羲与利玛窦都认为人因魂魄结合而生, 因魂魄分离而死。即魂魄伴随着人的死生过程而分合。对此过程中两者的先后关系, 黄宗羲接着在《破邪论·魂魄》中指出:
子产曰:“人生始化曰魄。既生魄, 阳曰魂。”是人之生, 先有魄而后有魂也。及其死也, 有魂先去而魄尚存者, 今巫祝家死后避哀之说是也。有魄已落而魂尚未去者, 如楚穆王弑成王, 谥之曰灵, 不瞑, 曰成, 乃瞑, 中行穆子“死而视, 不可含”是也。 (7)
黄宗羲引用《左传·昭公七年》所载子产之语, 来说明人自受生以后, 伴随着身体的形成方才有魄, 继而才具有主宰精神的魂。这是黄宗羲继承儒家的传统气化宇宙论得出的结论。即由气化形成具体形质, 因而具备了依形体而立的魄, 然后才能生成主宰精神的抽象的魂。 (8) 而人死后魂魄离开肉体的先后关系, 黄宗羲则持两可态度, 认为存在“魂先魄后”与“魄先魂后”两种情况。黄宗羲在生死方面的魂魄先后说恰好又是天主教魂魄说的批判对象。一方面, 耶稣会士认为灵魂是人受生之时由天主所赋予的, 魂魄是同时具备的, 不存在先后关系。 (1) 另一方面, 耶稣会士又认为人死只是魄亡, 而魂是不灭的。 (2)
其次是关于死后人魂的归宿问题。这个问题站在佛教的立场来看, 有所谓“六道轮回”之说。轮回又称流转或转生。佛教认为包括人在内的所有生物都处在永劫之中, 依其业报而转化, 就像旋转的车轮一样, 众生在迷妄世界的“三界” (欲界、色界、无色界) 与“六道” (天道、人间道、阿修罗道、畜生道、饿鬼道、地狱道) 中生死轮回。人或动物在其死后灵魂进入母胎再一次投生就叫做“投胎”或“转生”。对此黄宗羲在《破邪论·魂魄》中基于气本论对佛教的轮回说予以了批判, 指出:
然则释氏投胎之说, 有之乎。曰:有之, 而不尽然也。史传如羊叔子识环之事甚多, 故不可谓之无。或者禀得气厚, 或者培养功深, 或专心致志, 透过生死。凶暴之徒, 性与人殊, 投入异类, 亦或有之。此在亿兆分之中, 有此一分, 其余皆随气而散。散有迟速, 总之不能留也。释氏执其一端以概万理, 以为无始以来, 此魂常聚, 轮回六道, 展转无已。若是, 则盛衰、消息、聚散、有无、成亏之理, 一切可以抹却矣。试观天下之人, 尸居余气, 精神懵懂, 即其生时, 魂已欲散, 焉能死后而复聚乎。且六合之内, 种类不同, 似人非人, 地气隔绝, 禽虫之中, 牛象虮虱, 大小悬殊, 有魄无魂, 何所凭以为轮回乎。 (3)
追根溯源的话, 北宋理学家张载批判了佛教的轮回说, 以太虚作为宇宙气化之根源与本体, 认为气聚而为有形之万物, 气散又复归于无形之太虚。这样就形成了“太虚气万物”的气化循环。对此南宋理学的集大成者朱熹指出“横渠辟释氏轮回之说。然其说聚散屈伸处, 其弊却是大轮回。盖释氏是个个各自轮回, 横渠是一发和了, 依旧一大轮回” (4) , 认为张载之太虚说虽否定了佛教的个体“轮回”, 但却陷入了气化循环的“大轮回”中。比张载稍晚的理学奠基人程颐则以理作为宇宙最高本体, 认为气分散之后不再返回所谓太虚, 而是从真元之气不断地产生气, 这便是天地生生 (天理) 之功用, (5) 在批判张载太虚说的同时, 也依据天理论驳斥了佛教的轮回说。 (6) 如果说程朱驳斥张载气化大轮回说的关键在于确立理先气后、理本气末的理本论的话, 那么其驳斥佛教个体轮回说的关键则在于区分人、物之性。朱熹继承程颐的“性即理”和“理一分殊”思想, 将儒家倡导的人性中固有之伦理道德提升为宇宙本源与本体 (天理) , 并进而以天理作为天地万物之性的本源, 指出:“论万物之一原, 则理同而气异;观万物之异体, 则气犹相近而理绝不同也。气之异者, 粹驳之不齐;理之异者, 偏全之或异。” (7) 他从义理之性 (禀自天理) 与气质之性 (理气结合) 的性气二元论出发区分了万物之性质, 认为人类与动物之间气质相近而理 (仁义礼智、道德理性) 则不同。具体来说, 人禀得理性之全体, 动物则只禀得一部分。这种不以气质构成的根本差别而以道德理性之偏全来区分人、物之性的观点在黄宗羲看来与佛教的“佛性说”类似, 反而会泯灭人性与禽兽之性的区别, 甚至有可能为轮回说张本, 因此必须予以批判。黄宗羲指出:
程子“性即理也”之言, 截得清楚, 然极须理会, 单为人性言之则可, 欲以该万物之性则不可。即孟子之言性善, 亦是据人性言之, 不以此通之于物也, 若谓人物皆禀天地之理以为性, 人得其全, 物得其偏, 便不是。夫所谓理者, 仁义礼智是也。禽兽何尝有是?如虎狼之残忍, 牛犬之顽钝, 皆不可不谓之性, 具此知觉, 即具此性。晦翁言“人物气犹相近, 而理绝不同”, 不知物之知觉, 绝非人之知觉, 其不同先在乎气也。理者, 纯粹至善者也, 安得有偏全!人虽桀纣之穷凶极恶, 未尝不知此事是恶, 是陷溺之中, 其理亦全, 物之此心已绝, 岂可谓偏者犹在乎?若论其统体, 天以其气之精者生人, 粗者生物, 虽一气而有精粗之判。故气质之性但可言物、不可言人。在人虽有昏明厚薄之异、总之是有理之气。禽兽之所禀者、是无理之气。非无理也、其不得与人同者、正是天之理也。释氏说“蠢动含灵, 皆有佛性”, 彼欲济其投胎托舍之说, 蠛蠓之微与帝王平等, 父母之亲, 入禽兽轮回, 正坐人物一气, 充类以至无理也。盖人而丧其良心入于禽兽者有矣, 未有禽兽而复为人者也。投胎讬舍, 偶而一见, 亦自有之, 未有辗转不已如释氏之论, 自家亦说不去也。 (1)
黄宗羲以理 (性) 为气之条理, 站在无气 (气质) 则理 (性) 也不能存在的理气、性气合一论立场上, 批判了程朱以“义理之性”与“气质之性”区分人性与物性的性气二元论。在黄宗羲看来, 一方面, 程朱所谓“义理之性” (“性即理”) 只适用于说明人性, 对于物性来说则并不适用。人与物虽均禀受天地之理而为性, 但只有人类才具备四德一类的道德理性。说得更明白一些的话, 动物禀受之理 (禀性) 与人类禀受之理是不同的。正因为人与物所禀之“理” (性) 不同, 因此不能像程朱那样以禀受天理 (仁义礼智) 之偏全来区分人性与物性;另一方面, 程朱所谓“气质之性” (“无理之气”) 只适用于说明物性, 而不能用于说明人性。因为心虽然包括知觉 (气、情) 和理 (性) 两方面, 但心具有此知觉的话即有此性, 换句话来说性是由知觉所决定的, 而不是如程朱所说的性决定知觉。人类与动物虽均有其知觉, 但人与物由其气质的差异决定其知觉也是不同的。理作为纯粹至善之本体无所谓偏全之区别, 人虽然因为禀气的“昏明厚薄”而产生才性上的差异, 但人所禀受之气终究是“有理之气” (德性) , 而动物所禀受之气则是“无理之气”。正因为人与物人与动物由气 (构成形体之气质) 而区分, 所以其理也不相同。这样人、物在气与理两方面皆不同, 因此本性 (“生之理”) 也不同。不可能像轮回说那样人与物之间能够相互转化, 所以佛教的轮回说不能成立。
(二) 利玛窦对佛教轮回说的批判及其与黄宗羲思想之比较
因为佛教轮回说与天主教的灵魂救赎及天堂地狱说根本矛盾, 而佛教轮回说在中国尤其是民间信仰层面的影响很大, 所以利玛窦在《天主实义》中专辟一章来加以批判。利玛窦首先从轮回说的现实表现出发证明轮回之事不可信。即今生之人不能忆前世之事, 与轮回说相悖。针对中士提出书籍上多记载有人能回忆前世的置疑, 利玛窦指出记忆前世是附于人及禽兽的魔鬼所为, 并非人或禽兽自己所为, 而佛教传入中国之前也没有所谓记忆前世之事, 可知其为佛教传说。不然的话, 人和禽兽都应该能记忆前世。针对中士提出的佛教认为轮回之后, 人魂与禽兽之体不相称, 所以不能记忆起前世的辩解。利玛窦依据灵魂神体说指出灵魂是不依赖于身形肉体的独立实体, 不存在受肉身的限制而不能达意的问题。 (2) 其次, 利玛窦从万物的性质根源出发证明轮回之不可能。如前所述, 宋明理学家一般依据理气来统论人物之性, 与此相反, 利玛窦则依据天主赋性说, 指出天主是生成万物之本源, 万物的性 (魂) 均由天主所赋予, 其中植物被赋予“生魂”, 动物被赋予“觉魂”, 而人类则被赋予“灵魂”。利玛窦依据“魂三品说”将人类的灵魂与植物的生魂、动物的觉魂区分开来, 认为魂三品的区别决定了三者的本性、类别与形貌不同 (魂→性→类→貌) , 反之观万物的形貌也知其魂不同。而人类的灵魂是上帝依据每个人的身体所作的独一无二的神体, 人与人相互之间尚且不可替代或转移, 更何况人与物之间由于具有完全不同的性质, 相互之间更不可能转化或转移, (1) 从而批判了佛教的轮回说。 (2) 再次, 利玛窦从社会效果出发说明轮回说不能沮恶劝善, 无益于世道教化。利玛窦从理性推理的角度出发指出人 (魂) 变禽兽 (魂) 并不能起到惩罚的作用, 因为恶人的所作所为本就是禽兽行径, 如果轮回变为禽兽的话恰好是遂其所欲, 只会适得其反, 反而有害于沮恶劝善。 (3) 最后, 利玛窦从经济与人伦的角度出发说明轮回说之有害。从经济的角度来看, 如果人能轮回变成禽兽的话, 可能出现人所役使的牲口是父母亲人之后身的情况, 杀之当然有悖于人伦, 所以佛教戒杀生, 但却不能避免役使牲口, 因为那样的话农牧业就要废除了。 (4) 从人伦的角度来看, 如果人能轮回成为他人的话, 那么信轮回之说将大乱人伦, 也就是乱婚姻之礼, 因为不能保证自己的配偶不是亲人的后身, 也会乱仆役之事, 因为不能保证自己所驱使詈责的小人不是亲友的后身。 (5)
对比可知, 黄宗羲虽然与天主教一样以人性与物性根本不同因而不能相互转化来批判了佛教的轮回说, 但却和朱熹一样依据中国史料中的记载认为不能完全否定转生投胎之事。朱熹指出:“死而气散, 泯然无迹者, 是其常。道理恁地。有托生者, 是偶然聚得气不散, 又怎生去凑着那生气, 便再生, 然非其常也。伊川云:‘《左传》伯有之为厉, 又别是一理。’言非死生之常理也。” (6) 黄宗羲在《破邪论·魂魄》中进而依据人之禀气从理论上给予了说明, 指出转生之事只是个别的特例, 而佛教的错误则在于将其作为一个公理而予以绝对化了。总之, 黄宗羲对人物在气质上的区分及其对程朱理学以道德理性之偏全来区分人物之性的批判与利玛窦依据西洋生物学与天主教“魂三品说”对理学性论及佛教轮回说的批判大体一致, 但与利玛窦彻底否定轮回说不同, 黄宗羲在某种程度上保留了传统信仰及其记载, 体现出对儒家文化传统的一种维护。
(三) 黄宗羲对佛教地狱说的批判及其与天主教之比较
黄宗羲还批判了与轮回说密切关联的佛教地狱说。在《破邪论·地狱》篇中, 黄宗羲一方面站在儒家德主刑辅的仁政立场上批评佛教地狱说中各种刑罚之残酷。 (7) 另一方面针对常人希望借地狱说能达到所谓劝善罚恶的社会效果的看法, 黄宗羲从阴阳气化和合的角度出发, 指出“夫人之为恶, 阴也, 刑狱之事, 亦阴也。以阴止阴, 则沍结而不可解, 唯阳和之气, 足以化之” (8) , 认为佛教地狱惩罚是以暴易暴无助于调和理顺天地阴阳之气, 因为“天上地下, 无一非生气之充满, 使有阴惨之象, 滞于一隅, 则天地不能合德矣” (9) 。因此地狱说只是佛教一家之私言, 不足以成为天下之大道公理。进一步的问题是, 如果不信地狱说, 那么对于奸恶之人在身后该如何惩罚呢。黄宗羲从孔子修《春秋》的史学传统出发, 认为“苟其人之行事, 载之于史, 传之于后, 使千载而下, 人人欲加刃其颈, 贱之为禽兽, 是亦足矣。孟氏所谓‘乱臣贼子惧’, 不须以地狱蛇足于其后也” (1) , 认为通过史书直笔的褒贬足以使善人流芳百世, 使恶人遗臭万年, 从而使世道人心有所敬畏。这已经足以达到赏善罚恶的社会效果了。可以看出黄宗羲基本是站在孔孟的现实理性主义立场上立论, 认为佛教的地狱说不仅违反人道而且是不必要的。对于以追求现世功名为人生目标的儒家士大夫来说, 来世的善恶报应只能是一种迷信色彩的幻想。黄宗羲在批判佛教地狱说的立场上虽与利玛窦一致, 但由上述分析可知他更不会认同天主教的地狱说, 所以压根就没有提及。因为天主教的地狱中对死后灵魂的刑罚之惨酷较之佛教的地狱有过之而无不及, (2) 而且天主教还反对佛教可超脱地狱之苦的轮回说, 认为一旦堕入地狱便永远受苦, 不可能再通过轮回超脱天主的惩罚。 (3) 像黄宗羲这样深受儒家人文精神侵染的理性主义者很难相信这种基于神学信仰的天堂地狱赏罚说。而利玛窦也坚决反对黄宗羲这种不言来世和天堂地狱赏罚的善恶报应说, 认为说报应只在本世的话太过于轻微, 且有失公平, 不足以满足人心的欲求, 又不足以满足诚德的功业, 又不足以体现上帝赏善罚恶的力量, 因而是不合情理的。 (4)
三 灵魂是否散灭与祭祀的本质
(一) 黄宗羲区分圣贤、凡愚的灵魂散灭观
死后灵魂是否会散灭的问题也是儒耶交涉的一个焦点。与此密切相关的是对儒家祭祀的评价及其宗教性的认识。黄宗羲在《破邪论·地狱》中接着指出:
然则儒者谓圣贤愚凡, 无有不散之气, 同归于尽者, 然乎否也。曰:亦非也。吾谓聚必散者, 为愚凡而言也。圣贤之精神长留天地, 宁有散理。先儒言“何曾见尧、舜做鬼来”, 决其必散。尧、舜之鬼, 纲维天地, 岂待其现形人世而后谓之鬼乎。“文王陟降, 在帝左右”, 岂无是事而诗人亿度言之邪。周公之金縢, 傅说之箕尾, 明以告人。凡后世之志士仁人, 其过化之地, 必有所存之神, 犹能以仁风笃烈拔下民之塌茸, 固非依草附木之精魂可以诬也。死而不亡, 岂不信乎! (5)
如前所述, 黄宗羲依据先秦儒家传统气论规定了魂魄的内涵, 魂在本质上也是一种气, 而气是有聚散的。因此持“神灭论”之无神论观点的儒者认为人死以后主宰精神的魂气将消散无遗。这与佛教的“神不灭”观点是根本对立的。因此在中国思想史上儒家无神论者与佛教徒就“神灭神不灭”问题有过激烈的争论。对此问题的回答, 黄宗羲采取了折衷立场, 即在人类中区分了圣贤与凡愚, 一方面认为常人 (凡愚) 死后其魂气必然分散, 一方面又依据《诗经·大雅·文王》与《尚书·金縢》等先秦文献的记载, 认为尧、舜、周公、傅说等圣贤的精神 (魂) 永远留存于天地之间。由此可见, 黄宗羲在批判佛教有神论 (神不灭) 与儒家自然主义无神论的同时又对两者采取了折衷的态度。众所周知, 中国古代有所谓“三不朽”说 (即《左传》襄公二十四年中所载“立德”“立功”“立言”) 。这种说法实包含有精神超越肉体生命的信仰成份在内, (6) 即认为人类有三种“生命”, 一种是“个体生命”, 即一般所谓的肉体生命, 包括人生在世时的各种生命活动。一种是“政治生命”, 即其政治主张与实践活动对社会的影响过程, 一种是“精神生命”, 即其精神思想对人类产生影响的过程。例如, 儒家的最高圣人孔子在其七十三岁时结束了肉体生命, 而其政治主张 (政治生命) 则延续至清末一直是支撑中国社会的政治支柱, 其道德人格与思想 (“精神生命”) 更是具有永恒的价值, 可说是人类思想与行为的永恒精神支柱, 因此可以说是“死而不亡”、永垂不朽的。从这点来看, 黄宗羲的上述主张应该是基于其强调圣贤的精神生命对人类的教化作用的立场而立论的, 其出发点还是儒家尤其是宋明理学所强调的以成圣成贤作为学问与人生追求的最高目的, 而这又是以圣贤的教化、师道之确立为前提的。由此出发强调圣人在精神层面的永垂不朽就是理所当然的了。
(二) 利玛窦论灵魂不灭及其与黄宗羲思想之比较
与此不同, 利玛窦依据天主赋性说, 指出天主是生成万物之源, 万物的性 (魂之机能) 均由天主所赋予。其中赋予植物的“生魂”与赋予动物的“觉魂”都依赖于身形而存在, 植物、动物身形死亡之后也随之消亡, 因而都是“有始有终”的“依赖者”。只有赋予人类的“灵魂”是“有始无终”的“自立者”, 即天主在每个人受生之时创造其灵魂出来后就永远不灭了。 (1) 应该指出, 黄宗羲以圣凡、贤愚、善恶来区别人魂消亡与否的观点在儒者中具有代表性。如与利玛窦对话的中士指出:“君子平生异于小人, 则身后亦宜异于小人。死生同也, 则所以异者必在于魂也。故儒有一种言善者能以道存聚本心, 是以身死而心不散灭;恶者以罪败坏本心, 是以身死而心之散灭随焉。此亦可诱人于善焉。” (2) 利玛窦在其《中国传教史》中向欧洲人介绍中国的宗教派别时也指出:“关于灵魂之不朽, 古人似乎没有什么怀疑, 甚而好似他们想人死后在天堂仍活很久, 但没有讲什么人是在地狱。只有现在的文人们认为人在死后, 灵魂完全消灭, 不相信在来世有天堂及地狱。但有些人觉得这种看法不合情理, 而说只有善人的灵魂不朽, 因为这些人因了行善, 使灵魂凝固坚实;坏人旣然不能聚精养神, 他们的灵魂离开肉体后就分散消灭。” (3) 对此利玛窦指出:“人之灵魂不拘善恶, 皆不随身后而灭。” (4) 认为灵魂的永远不灭适用于所有人, 并不存在黄宗羲所说的圣凡、贤愚、善恶之区别对待。双方在圣贤的魂不灭上是一致的, 因此争论的焦点在于恶人的灵魂是否不灭。对此, 利玛窦首先指出灵魂不会聚散, “人魂匪沙匪水可以聚散, 魂乃神也, 一身之主, 四肢之动宗焉。以神散身, 犹之可也;以身散神, 如之何可哉?” (5) 认为灵魂是天主所赋予的神性, 不会像由四元行构成的肉身那样有聚散, 并且由于灵魂不依赖于肉身, 因此肉身的散灭对灵魂没有影响。在此基础上, 利玛窦进而指出灵魂、精神不会因恶而散坏, “使恶行能散本心, 则是小人必不寿矣。然有自少至老为恶不止, 何以散其心犹能生耶?心之于身重乎血, 血既散, 身且不能立, 则心既散, 身又焉能行?况心坚乎身, 积恶于已不能散身, 何独能散其心乎?若生时心已散, 何待死后乎?” (6) 认为身 (肉体) 心 (精神) 并不必然因为恶行而散灭, 所以世上多有恶人长寿的情况。再次, 利玛窦指出天主不因其善恶而改变其本性, 因为禽兽虽善不能常生, “如鸟兽之性非常生之性, 则虽其间有善, 未缘俾鸟兽常生” (7) , 反之魔鬼虽恶不能殄灭, “魔鬼之性, 乃常生之性纵其为恶, 未缘俾魔鬼殄灭” (8) , 因此恶人灵魂也不能因其恶而散灭, “则恶人之心岂能因其恶而散灭焉” (1) 。利玛窦进而指出恶人灵魂一概受灭亡之刑罚不公平, “使恶人之魂概受灭亡之刑, 则其刑亦未公, 固非天主所出。盖重罪有等, 岂宜一切罚以灭亡哉?” (2) 因为罪恶是有轻重等差的, 如果不分轻重一律使犯有罪恶之人的灵魂消亡的话会有失天主赏罚的公平。利玛窦进而指出更为严重的后果是, 灵魂散灭的观点会导人为恶, “况被灭者, 既归于无, 则亦必无患难、无苦辛、无所受刑, 而其罪反脱, 则是引导世人以无惧为恶, 引导为恶者以无惧增其恶也。” (3) 因为使恶人灵魂消亡的话, 实际上相当于使恶人逃脱了身后的惩罚, 会使其生前无所忌惮而为非作歹, 反而不能起到赏善罚恶的教化效果。利玛窦最后指出儒家所谓的心散、心亡只是一种譬喻之辞, 并不是说精神 (心) 真的会散灭或消亡, “圣贤所谓心散、心亡, 乃是譬词。如吾泛滥逐于外事, 而不专一, 即谓‘心散’;如吾所务不在本性内事, 而在外逸, 即谓‘心亡’;非必真散、真亡也。” (4) 因此说凡愚的的心散、心亡、心放只是比喻凡愚的心思追逐外物而不知返, 因此放失了其内在的本心本性, 并不是说凡愚的精神实体 (灵魂) 真的散灭消亡了。应该说正如利玛窦所批判的, 黄宗羲在人魂是否会散灭问题上所做的圣凡的人为区分在理论上确实难以自圆其说, 更多的是基于儒家社会人文教化与人生境界追求的一种现实考虑。
(三) 黄宗羲对儒家祭祀的意义及其本质的论述
与人魂散灭与否密切相关的是儒家祭祀的意义及其实质的问题。中国自古以来就有祖先崇拜的传统, 并通过祭祀的形式来表达。而祭祀的基本理论前提就是万物有灵与人魂不灭。这样说来, 魂气之消散与儒家祭祀之间就产生了矛盾。具体来说, 按照上述黄宗羲为代表的儒家观点, 如果普通人的魂气必定要消散无遗的话, 那么在祭祀之时怎么能够“来格”并产生感应呢。如果后人与祖先之间不能产生感应交流的话, 祭祀似乎就会失去神圣性而变得徒具形式, 甚至沦为利玛窦所讥讽的“童子空戏” (5) 了。这是持无神论的儒者处于建立在有神论基础上的祭祀传统与重视人伦道德的理性主义之两难处境中所必须直面的难题。对此, 朱熹一方面指出“人之所以病而终尽, 则其气散矣。或遭刑, 或忽然而死者, 气犹聚而未散, 然亦终于一散。释道所以自私其身者, 便死时亦只是留其身不得, 终是不甘心, 死御冤愤者亦然, 故其气皆不散。” (6) 认为人正常死亡的情况下其气即散, 人若死于非命的话, 其气不会立即消散, 但长时间后终将消散, 总而言之, 人死其魂气必散。另一方面, 朱熹又从“理生气”的宇宙本体论出发, 主张由理决定了气之生生不息, 并依据谢良佐的“祖考精神便是自家精神” (7) 的说法, 认为祖先之气传至子孙, 在祭祀之时通过精神 (诚敬之心) 的感召 (感格) 就能再次汇集到直系子孙 (“尸”) 的身体中。 (8) 对这一问题, 黄宗羲在其《破邪论·魂魄》的最后一段中指出:
或疑普天之下, 无有不祭其祖先者, 而谓凡愚之魂尽散, 乃虚拘乎。曰:凡愚之魂散矣, 而有子孙者, 便是他未尽之气。儒者谓子孙尽其诚意, 感他魂之来格, 亦非也。他何曾有魂在天地间。其魂即在子孙思慕之中。此以后天追合先天, 然亦甚难, 故必三日斋、七日戒, 阴厌阳厌, 又立一尸, 以生气迎之, 庶几其一线之气。若非孝子孝孙, 则亦同一散尽也。 (9)
黄宗羲认为子孙自身即是祖先未尽之气, 因此祖先之气也通过子孙得以存续遗传。但由这种气脉相承出发并不能得出朱熹所说的只要子孙在祭祖时尽其诚意便能感召来祖先之魂的结论, 因为黄宗羲认为常人的魂在死后已散, 并不存在一个神灵实体能够留在天地间, 那么感格说也无从谈起了。这里体现出黄宗羲思想中比较彻底的理性主义色彩。但作为儒家本位知识份子的黄宗羲并不因此而否认儒家祭祖的价值意义, 只是指出祖先之魂 (精神) 并不像宗教的鬼魂说或理学所谓“感格”说那样作为实体存在于天地之间, 而实际上是存在于子孙的想念思慕中。这一主张其实仍然来自先秦儒家。孔子曾说“祭如在, 祭神如神在” (《论语·八佾》) , 强调祭祀时尽恭敬之诚心的重要性。荀子则指出:“祭者, 志意思慕之情也。忠信爱敬之至矣, 礼节文貌之盛矣, 苟非圣人, 莫之能知也。圣人明知之, 士君子安行之, 官人以为守, 百姓以成俗;其在君子以为人道也, 其在百姓以为鬼事也。” (1) 《礼记·祭义》中进而对祭祀过程中孝子的这种思慕之情进行了栩栩如生地描述云:“斋之日, 思其居处, 思其笑语, 思其志意, 思其所乐, 思其所嗜。斋三日, 乃见其所为斋者。祭之日, 入室, 僾然必有见乎其位。周还出户, 肃然必有闻乎其容声。出户而听, 忾然必有闻乎其叹息之声。” (2) 这种态度即是儒家孝道所倡导的“事死如事生, 事亡如事存” (3) 。这种理想主义色彩的观念其实是周人用世俗道德教化改造殷人的上帝崇拜的产物。 (4) 总之, 黄宗羲从气本论出发将神秘的魂气还原到人的身体上, 批判了朱熹的魂气感格说, 又在吸收先秦以来的传统儒家思想基础上承认祭祀之世俗意义。
(四) 利玛窦对儒家祭祀的解释及其与黄宗羲思想之比较
关于利玛窦对儒家祭祀的看法, 正如有学者指出的, 利玛窦为了适应中国的宗教和民俗, 对中国的“祭孔”和“祭祖”采取了策略性的宽容态度, 即将儒家的祭祀解释成一种“尽孝思之诚”的非宗教性世俗礼仪, 并认为这种世俗礼仪与天主教信仰及神学仪式可并行不悖, 以便适应中国国情并扫除中国人尤其是儒家士大夫皈依天主教的障碍。这种宗教宽容态度就是后来信奉天主的同时能否同时按中国的礼仪祭拜圣人和祖先的所谓“礼仪之争”中康熙帝所说的“利玛窦规矩”。而其直接理论依据恰好就是上述《荀子·礼论》中的记载。 (5) 具体来说, 利玛窦也认为儒家祭祀的意义在于“志慕思念”, 即“表示对祖先的爱情及感恩之情”, 另一方面是“为了教导子孙和无知的人孝敬仍然在世的父母。看到有地位的人, 事奉过世的仍像在世的, 自然是一种教训”。 (6) 总之利玛窦认为儒家的祭祀只是一种情感的表达或一种世俗教化的方式, 所谓“慎终追远, 民德归厚矣” (《论语·学而》) 即指通过此仪式所追求达到的社会效果, 并不具有神秘的宗教色彩。只不过如有学者指出:“祭礼中礼和俗 (即荀子所谓社会上层的‘君子’与下层民间的‘小人’) 两重脉络。在荀子看来, 祭祖活动在民间具有宗教迷信色彩。而利玛窦则不可能, 也无必要注意到祭祖在中国历史上的演变及细微的礼俗之别, 而只是一概而论只在他的解释中赋予这种中国礼仪以一种世俗的道德意义。这也是一种与带有技巧性的解释相互关联的策略, 也是他常用的一种理论伎俩。” (7) 其实不仅对儒家祭祀是这样, 利玛窦甚至将佛教造像那样的偶像崇拜都说成是表达“思慕”情感的礼仪, 不承认其宗教性意义。 (8) 但另一方面, 正如有学者所指出的, 利玛窦又在以儒证耶, 即附会儒家经典来论证灵魂不朽与天堂地狱的存在时又承认了“祭祖是‘异教’的宗教仪式”。这两种看似矛盾的观点也给后来的“礼仪之争”埋下了伏笔。 (1)
事实上, 利玛窦为了证明上古中国人也相信人死之后其灵魂不灭, 以《尚书》《诗经》中所载商周君主的鬼神 (祖先) 崇拜为例子予以说明。如解释《盘庚》时他指出:“盘庚者, 成汤九世孙, 相违四百*而犹祭之, 而犹惧之, 而犹以其能降罪、降不详, 励己、劝民, 则必以汤为仍在而未散矣。” (2) 同样在解释《西伯戡黎》时利玛窦指出:“祖伊在盘庚之后, 而谓殷先王既崩而能相其后孙, 则以死者之灵魂为永在不灭矣。” (3) 在利玛窦看来, 商周人的鬼神崇拜就是天主教所说的灵魂不灭, 也就是说祖先的灵魂是一种有始无终的精神实体。因此利玛窦反对宋明理学家以气化屈伸消长解释鬼神的思想, 指出“所谓二气良能、造化之迹、气之屈伸, 非诸经所指之鬼神也” (4) , 认为它们不符合先秦儒家经典的本义。而正如《破邪论·上帝》篇中所表明的, 黄宗羲虽然也承认中国上古所谓昊天上帝是世界 (气化生成) 的唯一主宰, 指出“天一而已, 四时之寒暑温凉, 总一气之升降为之。其主宰是气者, 即昊天上帝也” (5) , 并批评了后儒所谓“五帝”说和佛教不敬天的“唯我独尊”说。在“抑佛崇天”上黄宗羲似乎与利玛窦的观点如出一辙。但黄宗羲不相信天主“三位一体”的基督论, 把“道成肉身”的耶稣基督也视作“人鬼”而非“上帝”, 指出:“为天主之教者, 抑佛而崇天是已, 乃立天主之像记其事, 实则以人鬼当之, 并上帝而抹杀之矣。” (6) 黄宗羲这里强调的是昊天上帝和天主的差异。即昊天上帝乃一气之枢纽所在, 是无形之灵明, 并不是偏于一隅的实体或偶像。而黄氏所理解天主 (耶稣基督) 乃一实体性、偶像性存在。所以黄氏认为这一偏于一隅的实体不可能是最高本源, 充其量只是天 (气) 中一神而已。真正的本源必须是虚明之存在。同时黄宗羲也批判了程朱理学以天为理的观点, 认为“盖冥冥之中, 实有以主之者” (7) , 这个主宰具体来说就是昊天上帝, 而非抽象的形而上的理。在此基础上, 黄宗羲批评了朱熹以理为主宰的感通说来解释祭祀的观点与佛教的偶像崇拜, 指出“古者设为郊祀之礼, 岂真徒为故事而来格来享, 听其不可知乎?是必有真实不虚者存乎其间, 恶得以理之一字虚言之也。佛氏之言, 则以天实有神, 是囿于形气之物, 而我以真空驾于其上, 则不得不为我之役使矣。故其敬畏之心荡然” (8) , 认为前者因为不言主宰万物的昊天上帝而“以理之一字虚言之”, 会使祭祀 (包括上帝、祖先) 来格流于空虚形式, 而后者则以人造偶像凌驾于昊天上帝之上, 会使人失去敬畏之心。这与利玛窦对程朱理本论及佛教偶像崇拜的批判可谓如出一辙。对比可知, 黄宗羲与利玛窦对儒家祭祀的态度在思想根源 (本体) 上相对立, 前者是基于气本论, 而后者则是基于基督论和天主赋性说, 但其得出的结论, 即祭祀礼仪的社会效果和意义在于表达子孙的思慕之情与社会教化这一点上却基本一致, 可谓殊途而同归。正如冯友兰、梁漱溟等现代新儒家学者所指出的, 儒家祭祀的这种情感表达与社会教化的非宗教功能对于我们今天的社会来说依然具有不可忽视的理论价值与现实意义。 (9)
四 结语———“利玛窦规矩”影响下儒家主流学者的批判性回应
以上笔者围绕着黄宗羲的《破邪论》与利玛窦的《天主实义》, 从魂魄说的内涵及其根源、佛教轮回及地狱说批判、灵魂是否散灭与祭祀的本质三个大的方面出发阐明了双方的观点立场并比较了其异同。总的来说, 黄宗羲主要从其气本论的宇宙本体论和注重经世致用及道德教化的实学思想立场出发, 从先秦儒家经典中寻找依据, 批判了民间迷信及儒 (理学) 释道的魂魄说以及佛教轮回说, 肯定了儒家祭祀的世俗意义。而利玛窦则从其天主赋性说与天堂地狱赏罚论出发, 批判了儒家的魂魄说、佛教的地狱轮回说, 并给予儒家的祭祀以非宗教的解释。比较可知, 双方在魂魄说的根源上基本对立, 黄氏依据的是传统儒家的气化论, 利玛窦依据的是天主赋性 (魂) 论, 但在批判道教的“三魂七魄”说及中医的魂魄与五脏五行相配说上双方基本一致;双方在以人性与物性的不同来批判佛教轮回说上大体一致, 但黄宗羲并不认可天主教的地狱说;双方在对灵魂散灭的问题上观点不一致, 黄宗羲从社会教化的角度出发认为灵魂散灭与否存在圣凡的区别, 而利玛窦则站在天主赋性与天堂地狱赏罚说的基础上强调所有人的灵魂都是天主所赋予的有始无终的神体;双方在对祭祀的看法上基本一致, 都认为祭祀是表达子孙思慕之情的一种仪式。本文比较分析所得出的这些复杂的异同情况正好体现出以儒家为本位的黄宗羲与天主教神父利玛窦在世界观上根本对立的同时却在具体问题与措施层面上有所交涉与融合, 甚至殊途同归, 从而有助于加深我们对明末清初儒家主流学者与天主教神学的思想异同及其交涉的认识。需要指出的是, 黄宗羲作为儒家本位主流学者对天主教采取基于自身思想立场的批判态度, 而从其承认儒家祭祀之非宗教世俗意义等方面来看, 恰好可视为利玛窦所倡导和推动适应中国国情的“利玛窦规矩”影响下儒家主流学者的批判性回应。这也从一个侧面反映了“利玛窦规矩”的价值和意义, 对于我们今天在继承优秀传统文化的基础上批判和借鉴外来宗教文化而言也不无启发意义。
【注释】
1 (清) 全祖望:《鲒埼亭集》卷十一碑铭六《梨洲先生神道碑文》, 朱铸禹校注:《全祖望集汇校集注》 (上) , 上海:上海古籍出版社, 2000年, 第214页。
2 (清) 全祖望:《鲒埼亭集》卷十一碑铭六《梨洲先生神道碑文》, 第219页。
3 孙尚扬:《基督教与明末儒学》, 北京:东方出版社, 1994年, 第133-136页;孙尚扬:《圣俗之间》序, 北京:中国广播电视出版社, 1999年, 第6页。
4 张晓林:《天主实义与中国学统---文化互动与诠释》, 上海:学林出版社, 2005年, 第295-327页。
5 张晓林:《天主实义与中国学统---文化互动与诠释》, 第306-307页。
6 相关研究如陈受颐《明末清初耶稣会士的儒教观及其反应》, 收入陶希圣主编《明史论丛:明代宗教》, 台北:学生书局, 1968年, 第119页;[法]谢和耐:《中国文化与基督教的冲撞》, 于硕等译, 沈阳:辽宁人民出版社, 1989年, 第33页;夏瑰琦:《黄宗羲与西学关系之探讨》, 收入吴光等主编《黄梨洲三百年祭祭文·笔谈·论述·佚著》, 北京:当代中国出版社, 1997年, 第169-176页;徐海松:《论黄宗羲与徐光启和刘宗周的西学观》, 《杭州师范学院学报》1997年第4期;张晓林:《天主实义与中国学统---文化互动与诠释》, 上海:学林出版社, 2005年, 第307-309;贾庆军:《冲突抑或融合:明清之际西学东渐与浙江学人》, 北京:海洋出版社, 2009年, 第75-82页;朱光磊:《黄宗羲论天主教》, 收入《宗教与历史2:中国基督教青年学者论坛》, 上海:上海大学出版社, 2014年, 第69-75页, 等。
7 (魏) 王弼注, (晋) 韩康伯注, (唐) 孔颖达疏:《周易正义》, 卢光明, 李申整理, 北京:北京大学出版社, 2000年, 第313页。
8 (东汉) 王充撰, 刘盼遂集解:《论衡集解》, 北京:古籍出版社, 1957年, 第414页。
9 (宋) 朱熹:《四书章句集注》, 北京:中华书局, 2010年, 第25页。
10 (宋) 黎靖德编:《朱子语类》 (第1册) , 北京:中华书局, 1986年, 第34页。
11 (晋) 杜预注, (唐) 孔颖达等正义:《春秋左传正义》, 收入《十三经注疏》 (下) , 上海:上海古籍出版社, 1997年, 第2050页。
12 (汉) 刘安, (唐) 高诱注, 刘文典集解:《淮南鸿烈集解》 (下) , 北京:中华书局, 1989年, 第520页。
13 (晋) 杜预注, (唐) 孔颖达等正义:《春秋左传正义》, 第2050页。
14 (汉) 刘安, (唐) 高诱注, 刘文典集解:《淮南鸿烈集解》 (上) , 北京:中华书局, 1989年, 第270页。
15 (汉) 戴德辑:《大戴礼记》, 济南:山东友谊出版社1991年版, 第117页。
16 (东晋) 葛洪撰, 王明校释:《抱朴子内篇校释》, 北京:中华书局, 1985, 第326页。
17 (宋) 张君房辑:《云笈七签》 (一) , 李永晟点校, 北京:中华书局, 2003年, 第238页。
18 (宋) 张君房辑:《云笈七签》 (三) , 李永晟点校, 北京:中华书局, 2003年, 第1188-1190页。
19 (宋) 张君房辑:《云笈七签》 (三) , 第1194页。
20 (宋) 张君房辑:《云笈七签》 (一) , 第345页。
21 (宋) 张君房辑:《云笈七签》 (三) , 第1193页。
22 参见 (宋) 张君房辑:《云笈七签》 (一) , 第345页。
23 (宋) 黎靖德编:《朱子语类》 (第1册) , 第42页。
24 (宋) 俞琰:《席上腐谈》卷上, 北京:中华书局, 1985年, 第12页。
25 (唐) 王冰注编:《黄帝内经》, 北京:中医古籍出版社, 2003年, 第57-58页。
26 (东汉) 徐岳撰, (北周) 甄鸾注:《数术记遗》, 北京:中华书局, 1985年, 第20-22页。
27 参见刘瑞明:《刘瑞明文史述林》 (下) , 兰州:甘肃人民出版社, 2012年, 第1880-1882页。
28 (清) 黄宗羲, (清) 全祖望:《宋元学案》 (第2册) , 陈金生, 梁运华点校, 北京:中华书局, 1986年, 第1516-1517页。
29 (清) 黄宗羲:《破邪论》, 朱义禄校点, 收入吴光执行主编《黄宗羲全集》 (第1册) , 杭州:浙江古籍出版社, 2012年, 第195-197页。
30 (清) 黄宗羲:《破邪论》, 第195-196页。
31 (意) 利玛窦:《天主实义》, 朱维铮主编:《利玛窦中文著译集》, 上海:复旦大学出版社, 2001年, 第26页。
32 (意) 利玛窦:《天主实义》, 第39页。
33 (意) 利玛窦:《天主实义》, 第26页。
34 (清) 王先谦:《荀子集解》卷五《王制篇》, 沈啸寰, 王星贤点校, 北京:中华书局, 1988年, 第164页。
35 (意) 利玛窦:《天主实义》, 第38页。
36 (意) 艾儒略:《性学觕述》, 收入黄兴涛, 王国荣编《明清之际西学文本:50种重要文献彙编》 (第1册) , 北京:中华书局, 2013年, 第252页。
37 参见方祖猷:《黄宗羲长传》, 杭州:浙江大学出版社, 2011年, 第79页。
38 (清) 黄宗羲:《破邪论》, 第198页。
39 参见杨小明:《黄百家年谱简编》, 《中共宁波市委党校学报》2007年第3期。
40 (清) 黄宗羲, (清) 全祖望:《宋元学案》 (第2册) , 第1521页。
41 (清) 黄宗羲:《破邪论》, 第196页。
42 参见 (晋) 杜预注, (唐) 孔颖达等正义:《春秋左传正义》, 第2050页。
43 参见 (意) 艾儒略:《性学觕述》, 第257页。
44 参见 (意) 利玛窦:《天主实义》, 第35页。
45 (清) 黄宗羲:《破邪论》, 第196-197页。
46 (宋) 黎靖德编:《朱子语类》 (第7册) , 北京:中华书局, 1986年, 第2537页。
47 (宋) 程颐, 程颢:《二程集》 (上) , 北京:中华书局, 2004年, 第148页。
48 参见傅小凡:《宋明道学新论:本体论建构与主体性转向》, 北京:社会科学文献出版社, 2005年, 第68-71页。
49 (宋) 朱熹:《晦庵先生朱文公文集》 (三) , 收入朱杰人, 严佐之, 刘永翔主编:《朱子全书》 (第二十二册) , 上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社, 2002年, 第2130页。
50 (清) 黄宗羲:《孟子师说》, 朱义禄校点, 收入吴光执行主编《黄宗羲全集》 (第1册) , 杭州:浙江古籍出版社, 2012年, 第135页。
51 (意) 利玛窦:《天主实义》, 第49-50页。
52 (意) 利玛窦:《天主实义》, 第51页。
53 (意) 利玛窦:《天主实义》, 第50-51页。
54 (意) 利玛窦:《天主实义》, 第51页。
55 (意) 利玛窦:《天主实义》, 第51页。
56 (意) 利玛窦:《天主实义》, 第52页。
57 (宋) 黎靖德编:《朱子语类》 (第1册) , 北京:中华书局, 1986年, 第44页。
58 (清) 黄宗羲:《破邪论》, 第198页。
59 (清) 黄宗羲:《破邪论》, 第198页。
60 (清) 黄宗羲:《破邪论》, 第198页。
61 (清) 黄宗羲:《破邪论》, 第199页。
62 参见 (意) 艾儒略等四人口铎:《口铎日抄》, 收入郑安德编辑《明末清初耶稣会思想文献汇编》, 北京:北京大学宗教研究所, 2000年, 第440页。
63 (意) 利玛窦:《天主实义》, 第70-71页。
64 (意) 利玛窦:《天主实义》, 第66页。
65 (清) 黄宗羲:《破邪论》, 第197页。
66 参见冯友兰:《中国哲学史》 (上) , 北京:中华书局, 2014年, 第363-364页。
67 (意) 利玛窦著:《天主实义》, 第12、26页。
68 (意) 利玛窦著:《天主实义》, 第31页。
69 (意) 利玛窦:《利玛窦全集1:利玛窦中国传教史》上, 台北:光启出版社, 1986年, 第84页。
70 (意) 利玛窦著:《天主实义》, 第31页。
71 (意 利玛窦著:《天主实义》, 第32页。
72 (意) 利玛窦著:《天主实义》, 第32页。
73 (意) 利玛窦著:《天主实义》, 第32页。
74 (意) 利玛窦著:《天主实义》, 第32页。
75 (意) 利玛窦著:《天主实义》, 第32页。
76 (意) 利玛窦著:《天主实义》, 第32页。
77 (意) 利玛窦著:《天主实义》, 第32页。
78 (意) 利玛窦著:《天主实义》, 第32页。
79 (意) 利玛窦著:《天主实义》, 第30页。
80 (宋) 黎靖德编:《朱子语类》 (第1册) , 第44页。
81 (宋) 谢良佐撰, (宋) 曽恬, 胡安国辑录, (宋) 朱熹删定:《上蔡语录》, 严文儒校点, 收入朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书外编》 (三) , 上海:华东师范大学出版社, 2010年, 第13页。
82 (宋) 朱熹:《晦庵先生朱文公文集》 (三) , 第2438-2439页。
83 (清) 黄宗羲:《破邪论》, 第197页。
84 (清) 王先谦:《荀子集解》卷十三《礼论篇》, 第376页。
85 (汉) 郑玄注, (唐) 孔颖达疏:《礼记正义》, 收入李学勤主编《十三经注疏》, 北京:北京大学出版社, 2000年, 第1530页。
86 (清) 王先谦:《荀子集解》卷十三《礼论篇》, 第378页。
87 参见孙尚扬:《基督教与明末儒学》, 第21页。
88 参见孙尚扬:《基督教与明末儒学》, 第22页。
89 (意) 利玛窦:《利玛窦全集1:利玛窦中国传教史》上, 第85页。
90 参见孙尚扬:《基督教与明末儒学》, 第27-28页。
91 (意) 利玛窦著, (法) 梅谦立注:《天主实义今注》, 北京:商务印书馆, 2014年, 第202页。
92 参见孙尚扬:《利玛窦与徐光启》, 北京:中国国际广播出版社, 2009年, 第66页。
93 (意) 利玛窦:《天主实义》, 第33页。
94 (意) 利玛窦:《天主实义》, 第33页。
95 (意) 利玛窦:《天主实义》, 第34页。
96 (清) 黄宗羲:《破邪论》, 第194页。
97 (清) 黄宗羲:《破邪论》, 第195页。
98 (清) 黄宗羲:《破邪论》, 第195页。
99 (清) 黄宗羲:《破邪论》, 第195页。
100 参见冯友兰:《中国哲学史》 (上) , 北京:中华书局, 2014年, 第358-363页;梁漱溟:《东西文化及其哲学》, 收入中国文化书院学术委员会编《梁漱溟全集》 (第一卷) , 济南:山东人民出版社, 2005年, 第469-470页。
（原载《华侨大学学报》(哲学社会科学版) 2017年第06期)