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交叉研究

【黄敏】 “分别说”与“非分别说”——牟宗三的判教思维及其对宗教对话的启示

 

从判教的思想上来回答儒佛之争,用“分别说”与“非分别说”的方法看待儒佛乃至中西文化,是牟宗三继承熊十力而更加推进的结果,所谓“吾兹所述者,亦只承之而前进云尔”。(牟宗三,1996,)熊十力在《新唯识论》中曾指出:人们常以援佛入儒,或以儒释佛云云,但“吾惟以真理为归,本不拘家派,但新论实从佛家演变出来,如谓吾为新的佛家,亦无所不可耳。然吾毕竟游乎佛与儒之间,亦佛亦儒,非佛非儒,吾亦只是吾而已矣”。(熊十力,404)牟先生认为熊先生这是站在非分别说的立场平情看待诸家,超越于分别心来理解其文化生命中极为重要的两大关涉点,并以此回应西学。牟先生比熊先生走得更远,他继承了会通这一方法,并用分别说与非分别说的佛教思维很好地处理了教相之争的问题,找到了儒佛会通的内在共同点,即“内在而超越”这一关键理念。尽管他最终还是提出了圆教的判摄原则,从非分别说转向分别说。这一过程看似吊诡,却折射出宗教对话过程中不可避免的张力,即在意见、见解与内在情感的关系上,有着超越于方法论之外的因素,非局外人所能理解。这里有很多值得探讨的问题。本文仅涉及从非分别说到分别说的转向及其在宗教对话中的意义,这一问题具有普遍性,或可作为宗教对话的一次有益尝试。

一、“分别说”与“非分别说”的提出

牟宗三从《般若经》出发,认为般若思想是贯穿整个佛教的根本思想,这种思想对一切法做非分别说,并不分别建立法,而是融通淘汰地在去执中显现一切法。所谓“非分别说”,也就是无对待、无分解、无执着的示现,即一种无所立、遣荡一切相的方法。般若智慧无法言说,只是一种呈现,所以空观即是一种智慧观、般若观,无一法可立,无一法可得,展现出如如的样子。在般若的系统里没有大小乘经典里的诸种分别。牟先生引用《金刚经》“佛说般若波罗蜜,即非般若波罗蜜,是名般若波罗蜜”的话之后说:“这个方式不是分解的方式,而是一种否定的展示。这种表示法,即是辩证的诡辞;而此种诡辞即指示我们,般若是我们真实生命中的智慧,它必须从主体方面,通过存在的实感而被呈现或被展示,这是不能用语言或概念加以分析的。”(牟宗三,1997a,336)所以,般若法门是从无住本立一切法。其中所说的诡辞,即是从无住本而能立一切法,即佛“说法四十九年,而无一可说”(同上,335),其辩证性吊诡性就体现在这种不二思维里,在遣荡一切相的空观里如如呈现。只有这种呈现,才可以破除是非、执着、人我,才是一种无诤法。

与此相对,“分别说”是一种分解的说法,一种有所立、有分别的说法。有分别就有自他,有人我,有所取,有立场,这样就陷入庄子说的此亦一是非,彼亦一是非的境地。所以,“凡是分别说所建立的概念,都有所限,一有所限,人就顺此限制而有所执着,此即是封限”。(同上,334)佛陀说法除非分别地开示以外,针对应机不同,不可避免地随顺方便,从而有各种不同深浅程度的应机说法,这种说法就采取分解的方式,分别性的说明,如对佛性的说明。根据对象、内容、方式的差异而采取分别的方式言说,这促进了佛教内部大小乘各派的义理发展。

牟先生分别比较了《观察诸法行经》和《诸法无行经》,以此说明分别说与非分别说的不同。《观察诸法行经》旨在分别菩萨何法当有,何法当无,抉择何者为善法当行,何者不当行,其思想是从分别诸法相来说明善恶分际,“总之,是诸恶莫作,众善奉行”。(牟宗三,2004,下册,1192)《诸法无行经》则呼应维摩诘经的不二法门,不坏假名而说诸法实相,分别从各方面说不应著一切法,甚至如文殊师利说:“一切法皆是邪,虚妄不实,是故我是邪行人”。(同上,1201)在无分别中吊诡地说明无有对立到此种地步,表达彻底的圆实平和相,简言之,“一切诸法皆是佛法”(同上),何来分别。不独此经,佛教中的其他经典也渗透着这种观点。佛陀说法最终乃抱着一圆实平和的目的,乃为众生觉悟解脱而说,故能做到不坏世间诸法而善成就诸法。

牟宗三言说分别与非分别的旨归在于判教。他认为,真正的非分别说与分别说当不在一个层次。“吾人必须知此般若之无诤虽与分别说者相反,然不与其为同一层次,即它们不是同层次同一方式者之对反,乃是异层而不同方式者之对反。”(同上,1205)所谓与分别说不在一个层次,首先是指般若说法的非分别并不是在对法中与分别相对的非分别,它是超越对法之上的无所建立法,所以与分别说是异层的关系。然而,这种无所建立的非分别,在牟宗三看来并未对一切法作根源性的说明,般若法尚且不是圆教,只是“作用地具足一切法”(牟宗三,1997a,337)的圆,在这个共法之外,还要有客观的圆,客观地确立法的存在,此即佛性的系统所解决的问题,佛性的系统下才出现真正的非分别,这一非分别才是真正的圆教。这里有一个矛盾,既然分别说者皆是可诤法,皆不能圆,则对佛性言说的不同宗派皆不可能圆,这就不得不建立一个超越分别与非分别之上的存有论的非分别,才是他心目中真正的圆教。他认为,真正的法落实于何处是问题的关键,此法即缘起法,而“其落实处就是心,心就是缘起心……佛家的基本观念就是心与性”。(牟宗三,2004,1208)最终他以天台为圆教,以一念无明法性心确立一切法,实则建立起“佛教式的存有论”(牟宗三,1997a,342)来判摄诸宗的圆别。如此一来,在佛性的分别系统下实现真正的般若无分别,显示出有系统而无系统相的吊诡。

值得注意的是,这一本来源于佛陀应机说法的特点形成的判教理论,是针对佛教内部诸宗派而言,但牟先生却借此引申出对儒佛道耶等各宗教之间的判断;根据圆教必达圆善的原则,以德福一致为标准,将诸宗教分为离教和盈教的不同。这就把判教原则引申到不同宗教间。而这一说法得以成立,就在于诸宗教在他看来有共相:从圆教的观念看,诸宗教不失为一种分别说,而教的根本的无分别说又内在地蕴涵在诸宗教的分别说当中,那么,一旦承认并寻找到诸宗教间的那个共同领地,那个所谓非分别的部分,诸宗教间看似不可逾越的鸿沟便化解了。

所以,从分判佛教的分别说与非分别说出发,牟先生力图以无分别的立场看待各大文化系统。但由于作用的存有尚无法保证法的存有,最终他又不得不回归分别说的思维,以圆教理念判摄其他宗教在儒之下,不意间走向了另一种分别说。这一过程可以说是试图寻找宗教对话途径的一个曲折过程。

二、“内在而超越”———宗教对话的可能性

在牟宗三看来,判教之所以可能,非分别所以能实现,乃在于诸宗教中有共同的观念,即与分别说在一个层面上的非分别观念———内在超越。这样一来,他找到的儒佛共通点,乃至诸宗教融合的共通点,宗教对话可能实现的关键概念,就是内在而超越。他说:

天道高高在上,有超越的意义。天道贯注于人身之时,又内在于人而为人的性,这时天道又是内在的(Immanent)。因此,我们可以康德喜用的字眼,说天道一方面是超越的(Transcendent),另一方面又是内在的(ImmanentTranscendent是相反字)。天道既超越又内在,此时可谓兼具宗教与道德的意味,宗教重超越义,而道德重内在义。(牟宗三,1997b,21)

他认为,儒教虽不具备普通宗教的仪式,但已经将宗教仪式转化为日常生活中的礼乐活动,而且以全部道德意识和道德实践贯注于宗教意识、宗教精神中,重点在人如何体现天道上,所以儒之为宗教是可以成立的。这与1958年他与唐君毅、张君劢、徐复观等四人发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》中提出的看法相一致,特别证明中华民族的宗教精神在于内在超越性:一方面有敬天祭祖的超越意义,另一方面天人合德,人的价值在于如何体现天道,这与基督宗教强调上帝的外在超越至上性形成对比。杜维明在阐述内在而超越时补充解释到,用孟子的话这就是所谓“掘井及泉”(杜维明,345),越是深入内在自我,反躬自省,越能超越上达天道,超越紧扣内在,在个人道德修养、成圣过程中不断实践天道,体认天道,尽心知性知天。牟先生进一步认为,在佛家、特别在如来藏系三大宗派那里,也具备这种特性。从无住本立一切法,从如来藏自性清净心的概念来理解,则内在而超越同样适用。(牟宗三,1971,211-215)

此外,唐君毅在《人文精神之重建》《中国人文精神之发展》等多处,也阐发了中国宗教的内在而超越精神,强调中国宗教的人本性,并由此结合西方基督宗教的神性,构造出世界宗教发展的大方向。他特别强调儒家的宗教意识是即道德即宗教,对宗教的判定是以道德为标准,而在他的心通九境中,以基督教归向一神境、佛教我法二空境、儒教天德流行境为最后三境,肯定了佛耶两家的宗教境界。(参见唐君毅,553)而宗教间冲突的消除就在于寻找各大宗教中宗教精神的共同本质,即非分别性。各宗教信仰具体内容描述上差异万千,但各宗教的宗教精神有内在一致性,在这个意义上通过寻求宗教精神实在论来协调宗教间矛盾。牟先生和唐先生均以内在而超越作为中国宗教精神的共相,以此作为回应中西宗教对话的基点。

如此一来,诸宗教作为分别说最后之所以可能实现共融,即在于它们有着同样的精神价值,并以此为目标不约而同地力图达到非分别说的境界。从中国宗教的内在而超越这一本质出发,牟宗三认为,耶教的上帝也应当内在而超越,上帝不能高高在上离于人道。他会通儒佛兼顾及中西,提出自由无限心(即智的直觉)作为各宗教的共同点,认为宗教的信仰对象与信仰者的关系有此共通性。而各民族因众生机宜不同、表述不同,每个宗教的教相就有不同,但都是人通过某种途径展现个体生命的过程。人的追求无限的特点使人可以即内在即超越,他说:

因此,虽知教之一途只彰显一义,然既是无限心,则其所彰显之一义即不因教之限而自限,因此,亦不执此一义而排他,因为若排他,即非无限心故。不但此一义不排他,而且此一义即通全蕴,全蕴尽收于此一义。此之谓圆盈教之大通。然须知此大通不是一个教,乃是各圆盈教者之通达。至此,教无教相,乃得意而忘教也。只是一真实生命之作其所应作,一无限心之如如流行。此如如流行,此作所应作,吾不知其是属于儒教者,属于佛教者,属于道教者,抑或是属于耶教者。(牟宗三,1990,455)

所以,各宗教会通之后的最高境界只是个体生命的无限自由心的展现,是不同途径达至教无教相的真正非分别,最后就并无所谓儒耶佛之分。然而,根据牟先生的这种说法,圆教之达到圆善的最终途径还是要回归儒家心性传统,这无疑是通过非分别说的探讨得出分别说的护教结论。

这使人很自然地联想到希克关于不同宗教寻求一个共同实体的比喻,即不同宗教都是在爬同一座山,只是方向路途不同,最终大家都会爬到山顶。(参见希克,2005,译者导读,3)不过,牟宗三又注意到普遍性中的特殊性,认为每个民族的宗教源于内在生活,有其特殊性,所以各个宗教的发展不能简单地以耶教化或儒教化来解决。(参见牟宗三,1997b,100-104)中西文化之间应是相融相即而不相碍,不失自性。可见他是在肯定各宗教的普遍本质的基础上,保留各宗教自身到达圆教的途径的多样性。这种想法既有本质主义的一面,也包含非本质主义的因素。因为就信仰层各民族宗教体验的特殊性来说,无疑本质主义是不奏效的,这即是对不同途径的肯定。

三、分别与非分别的张力———宗教对话的复杂性

从佛教的分别说与非分别说的意趣看,判教思维在处理教内诸宗派争议时是有效的。然而,不同宗教间对话的问题更为复杂,远非某一宗教内部的判教思维可解决。大体上说,不同宗教间的对话相对于世俗世界来看属于宗教内对话,而同一宗教内部不同分支间相对地也可以说存在宗教内对话的现象。为了更好地区分宗教对话的层次性,使宗教对话的研究对象和研究语境更具针对性,我们姑且把宗教与世俗其他利益团体的对话视为宗教外对话;宗教内对话情况由于相对不同对象而言用法有别,也可将不同宗教间的对话称为宗教间对话,而将同一宗教系统内的对话称为宗教内对话。这样一来,宗教对话大体可分为宗教外对话、宗教间对话和宗教内对话三种类型。

就不同宗教间对话来说,分别的立场常常难免。以往西方宗教学界提出的排他论或兼容论,试图通过不同方式将其他宗教纳入基督教名义下即是如此。牟宗三虽然看到非分别说在会通中西、促进不同宗教间对话的价值,但由于他始终站在圆教的立场看待其他诸宗教,难免也落入分别的立场。在他的判教思维中始终存在一个矛盾:一方面,寻找诸宗教可通约的共相和非分别的一面,此种非分别可以说是与分别说同属一层次的对法;另一方面,用判教的眼光分别诸宗教的高下,在非分别的愿景下不自觉地走向了分别。而这一吊诡正反映出宗教对话中实在论的多元论与非实在论的多元论之间的张力。以下通过比较牟宗三与当代西方著名的宗教思想约翰·希克、雷蒙·潘尼卡以及唐·库比特等人关于宗教对话的理念,窥见一斑。

约翰·希克较早注意到排他与成全模式的不可取,他认为诸宗教对终极实在的认识是平等的,不同宗教表达着一个共同的东西(参见希克,2005,译者导读,3),这引起了神学界的反感。更为强烈的批评认为,这种多元论实际上排斥了宗教信仰的特殊性,否认宗教真理的客观性、绝对性,其预设的前提是各个宗教说的是同一回事,这种过分的宽容导致同一化、教条化,是对宗教信仰的独断,无疑会导致对宗教教义定义的不严格,乃至宗教的泛化。(参见史密斯,译者序,16)国内学者如段德智认为,希克的多元主义试图设定一个宗教间共同的终极实体,而将宗教对话平面化为一般哲学对话,将诸宗教的终极对象设定为一现象界对实体的表达。(参见段德智)王志成则认为,希克的多元主义是一种批判实在论,但同样属于寻求宗教本质主义的做法。(参见王志成,2003a)可以说,希克的做法确实是本质主义的思路,是在肯定多元宗教情况下的求同,同时这也是一种非分别说的思维,是落实了的、存有论意义的“非分别”,这种非分别尚处于与分别相对的一个层次,与牟先生所谓圆具的建立一切法有同样的落入分别说之嫌。

兼具基督徒、印度教徒、佛教徒身份的雷蒙·潘尼卡,则是非分别说思维的另一代表。作为宗教对话的多元论主义者,他提出形式相似的等价物观念。(王志成,2003b,117-123)所谓相似等价物,是寻找自己面对的文化、宗教中那些与本己宗教在形式上发挥相应作用的相似的等价物。这个等价,是指价值上的同等地位、相当、相应之意,如上帝与梵的观念。此外,潘尼卡是从宗教与哲学之间的互益出发来论述形式相似等价物这一概念。他试图通过发掘诸宗教中那些属于哲学上的形式相似等价物的词语,来阐明不同宗教对同一价值描述的相似性,这种从文化传统、哲学传统来思考宗教语言的做法,可以说也是具有本质主义色彩的追根溯源思路。这与牟先生通过“内在而超越”这一观念实现中西宗教会通的做法在方法论上不谋而合。在潘尼卡看来,真正的非分别立足于灵性对话。就他的宇宙--人共融经验来看,这种直觉观为宗教间对话提供了某种可能性,对话的主体首先是能思、能观释放内在生命体验的人,人与宗教信仰对象之间不是隔绝的,而是有灵性能不断自我超越的(参见潘尼卡,105-110),用儒家的话来说,即内在的超越,所以,宇宙--人共融的视域,对理解宗教间协同性非分别性的一面至关重要。

然而,宇宙--人共融的提法能否为各宗教普遍接受仍是个问题,特别是从神的提法看,这一模式似乎仍带有实在论的观念色彩。东方非有神论体系的宗教如何理解宇宙--人共融?虽然潘尼卡认为宇宙--人只是方便提法,不表示含有实指的有神论意义,但从他另外的一些观点看,这一提法仍值得商榷。如他说耶稣是基督,基督不是耶稣,基督在其他宗教里也做工,尽管人们不称其为基督。所以,基督既有不为印度教所知的一面,也有为印度教所知的一面。(参见王志成,2007,166-167)最后一句话可以看作是宗教间形式相似等价物的表述,但这里的关键在于,潘尼卡将基督作为宇宙中的象征,而这一象征又完全可以表征在其他非基督宗教里面,而后期他又认为,所有的人本质上都可以说是基督徒(参见王志成,2003,143),这自然遭到基督徒的普遍反对,无怪乎保罗·尼特将他视为离群的多元论者。(同上)而且如此一来,潘尼卡的宇宙--人共融的表达也就难免带上有神论色彩,使他不意间走向实在论的多元论,从而又落入分别中。

唐·库比特则提出另一种非分别说。对他而言,第二轴心时代意味着人类要从传统的实在论的世界观转向面对生活世界,即一个非实在论、虚无、多元主义的世界。这意味着宗教即生活,宗教就在生活中。是我们的生活方式、语言影响并改变着传统宗教观,而这一传统,他更多地是指西方基督宗教的实在论传统。他提出太阳伦理学,认为人要像太阳般直接呈露,个人就是宗教的主人,灵性的人,神的人,将人神圣化同时又世俗化,将世俗与神圣之中介取消。(参见库比特,2008a,137)按照他的观念推而广之,一切都是超二元而又内在于生活当下的。可以说,充分的生活即超越,当下即永恒。他的观点反映出世俗化过程以来宗教观念已经发展到无神论阶段,即解构传统宗教观念的阶段。这是一种取消了分别界限的非分别,当然这种非分别也同时消解了宗教本身。

从以上诸种关于宗教对话的设想看,本质主义与非本质主义的观念如何取舍,始终是宗教对话中令人摇摆但又不得不面对的问题。人们始终在与分别说相对的非分别中徘徊,由于对法中的二者形影不离,真正意义上的非分别尚未出现。以实在论格义非实在论,或以非实在论替代实在论,无疑都是从一种分别走向另一种分别罢了,尽管他们都有着非分别的宗教和谐共融愿景。可见,在展开宗教对话之前,对话的基本前提是什么,是否应探求共同本质,真正的非分别应基于什么,都值得深入考虑。

四、“非分别说”与非目的论的宗教对话

牟宗三先生从佛教立场出发,以非分别说的思维看待诸宗教问题,这无疑是一种创见,然而他没有停留在般若法作用的圆具,而试图以圆教来建立儒家式的存有论判摄诸宗,判教思维决定他最终不得不走入分别说。在宗教对话中,这是以哲学层面的体系构建来消融宗教间差异,无疑与希克的多元主义假说理论类似。希克也试图通过寻求宗教间终极实体的特质,来说明各宗教背后有一个共同的终极实在,而将宗教间的义理差异视为对一个共同体的不同表达。(参见希克,2010,24)两者都是通过寻求终极实体,肯定各宗教背后有一共同实体属性来解读宗教差异。而希克的做法的缺陷无疑已经被研究者们多所论及。研究者们也注意到在宗教对话中无论采取何种态度,设立何种对话目标,都有悬而未决的难题未能解决。

实际情况往往是无论以基督宗教来取代其他宗教、设立匿名基督徒,还是像希克多元主义那样设立一终极实体,后现代解构宗教的太阳式生活,都隐含着设立对话目标的前提。研究者们无疑是从解决宗教冲突,协调宗教矛盾的立场考虑问题,并且或多或少试图通过本质主义的做法来缩小宗教间差异,使宗教走向共同化。问题是,这样的前提是否可取?是否可以不带任何理解的前见就进入对宗教对话的思考,并且还抱着消除宗教差异的野心?即使个人理解前见不可避免,那对于宗教对话目标的设立可取吗?事实是,在设立宗教对话目标的过程中人们往往背离了宗教对话自身,而急于为解决问题提供方案,使对话过程过早暴露出独断和功利的动机,没有注意到宗教徒自身的教内立场。当研究者在讨论解决问题的方案时,他们已经离开了宗教内部而转移到宗教与宗教外部之间的对话,抛弃了宗教对话自身的宗教性,如牟先生以圆善论圆教来判摄诸宗教即是如此。可见,真正的非分别应基于对宗教对话的层次性问题的考虑。

一方面,与分别说在同一层次的非分别说仍具有普遍意义,归纳本质的做法有其合理性,在宗教学研究中意义重大。对宗教本质的探讨、寻求“相似等价物”、对不同宗教信仰对象的实体性归纳,这对深入研究宗教内涵,挖掘宗教本质仍具有重要作用,一定程度上可以加深人们对宗教共通性的认识,更深入了解宗教的特殊性。反之,对宗教本质认识的加深又会影响到人们对自己宗教内部的理解,反映出宗教对话从直接到间接层面展开的可行性。哲学义理诠释、语言概念的交流互用、思想路线的阐发、大范围的义理争论看似纷纭,实则逐渐会影响到人们对宗教信仰教义本身理解的变化。从历史上三教关系的发展,特别是佛教的汉化来看更说明了这一点。另一方面,分别说的立场是促使真理越辩越明的一个有效途径,有分别才有知见,有立场,有迹可寻,促使人们在对话过程中发现自我,并超越自我。宗教对话的目的不是趋同,恰恰是别异,而本质主义的探究方法使得别异的过程具有吊诡性,别异不是绝对的对立,相反是宗教精神的展开和提升,是终极超越境界的协同并进,承认差异性多样性是对话的前提。换言之,在宗教对话展开之前,承认分别说,在分别说中寻找与分别说在同一层面的非分别,是互相加深认识、开展有效对话的前提。

最后,真正的非分别应基于无目的的宗教对话原则。实际上,宗教对话本身不在于探讨诸宗教是否同属一个终极实体、从哲学上还原其本质,更不在于试图以社会功能、群体利益等分别意图强加给信仰者及信仰对象。对信仰者而言,对话的平等性在于相互了解而远非相互认同,对宗教本身的基本尊重在于从其自身价值出发而非趋同性格义。主张后现代解构神学立场的库比特对宗教对话的非实在论的理解,恰恰可以作为对宗教对话层次性思考的注脚。他认为,没必要设立对话目标,对话不可能达成一致,寻求真理无效等等,无疑从侧面反映出宗教信仰层对话的特殊性。(参见库比特,2008b,166-174)我们虽然不赞同他的非实在论立场,不赞同第二轴心时代以非实在论取代实在论的观念,但在宗教对话问题上不同层次的问题采取不同办法,保留开放式态度,这种无目的的原则相信更符合宗教对话自身的情况。也只有在消极的不做主张的态度下,那种真正意义的非分别说的对话,真正平等宽容的宗教对话才有可能出现。

从这一点上说,牟宗三虽意识到般若法的非分别说与佛性的分别说分属不同层次,然而他始终从存有的积极意义,于心上建立一切法,故不得不落入儒家判教立场来看待佛教第一义的无分别。实际上,般若法作为教门共法,其无所建立、作用的圆具恰恰显示出在方法论上的圆融性。这种非分别说不是牟先生存有论意义上落实了说的“非分别”,更指的是一种态度、方法上的无执着。也唯有这种方法论的非分别立场,才有可能避免走向与分别说同一层次的非分别,判教式的分别才不至于出现。应该明确的是,宗教对话的目的并非寻求相似等价物和终极实体,不在于存有论的建立一切法,而仅仅是让对话展现自身。也就是说,在对宗教对话的研究中,寻求共同点依然可行,但无需以设立共同目标为前提,寻求共相的目的不在于强行达到一致和趋同。这也是“般若非般若是之谓般若”(牟宗三,2004,1205)的诡谲方式给予宗教对话的启示。

【参考文献】

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(原载《哲学研究》2016年第8期)