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交叉研究

【姚新中】比较哲学的“第三条路线”——一个方法论的讨论

 

无论如何定义与解释, 比较哲学在世界哲学界日益受到重视已是不争的事实。相比之下, 比较哲学对于中国哲学有着较为特殊的意义。一方面, 诞生于古希腊的“philosophia (哲学) ”对于一部分中国学者而言乃是一个外来的思想词汇, 是“西学”在强势文化背景下“东渐”的产物。中国哲学学科虽然仿造西学体例建成已有百余年, 但对“中国哲学”的合法性疑问始终未能彻底消除。①就此而论, 中西比较哲学的兴起与成功将在很大程度上证成中国哲学的独立资格与平等地位, 并从根本上回答中国哲学的合法性问题。另一方面, 比较哲学不等于哲学比较, 它虽然以比较为核心论证方法和主要呈现形式, 但比较不是它的最终目的, 其终极旨归应当是新型态的哲学, 因为比较哲学就是以比较的方法实现突破和创新的哲学样态。因此, 比较哲学, 尤其是中西比较哲学的成功将会为中国哲学在世界哲学舞台上提供更多的话语权, 为世界哲学贡献更多的中国智慧, 也为中国哲学的创新研究提供更多的方法和途径。但不可否认, 目前比较哲学无论是在中国还是在世界范围内, 都还是一个很不成熟的学科领域, 尤其是在方法论、研究领域和界限范围等问题上还存在许多不确定性, 也没有达成基本的学术共识。比较哲学距离我们的美好期待还有很长一段路要走。当今的比较哲学中存在着两条流行的研究路线, 即“平行的进路”和“自高而下的进路”, 但都有各自的不足。为了推进比较哲学的深层研究, 本文将尝试从比较哲学的“第三条路线”出发, 考察比较哲学的方法论问题, 试图解决“第三条路线与第一、第二条路线的差异”“第三条路线形成的内外动因和展开过程”, 以及“第三条路线与中国哲学话语权”等重要的理论和实践问题。

一比较哲学的“第三条路线”

比较哲学虽然方兴未艾, 但在许多问题上还缺乏普遍接受的定论和共识。对于什么是比较哲学、如何比较不同的哲学, 以及为什么要进行哲学比较, 不同的学者往往有不同的定义或不同的价值偏好, 这些不确定性直接影响着我们对比较哲学方法论的思考, 也左右着我们的比较进路。美国学者郝大维和安乐哲认为, “比较哲学也许比其他任何哲学更容易被比较者自身的偏爱所累。将中国哲学和西方哲学进行比较尤其如此”①。就当前而言, 比较哲学常用的进路大致可以分为两类:其一是“平行的进路”, 即平等地看待两种不同的哲学体系或观点, 不预设价值的高低, 其研究路线是自“同”而“异”再到“同”, 从而达到所追求的“客观”“公正”的比较结果;其二是“自高而下的进路”, 即从某种自认为处于价值高位的哲学出发, 对其他哲学观点进行评价性的比较, 自“异”而“同”, 并形成前后一致的体系与结论。两种进路在比较哲学领域都有各自的市场和拥趸, 但无论哪一种进路都存在自身无法克服的方法论局限:前者受现象学方法论的影响, 由于太过注重比较的客观性而废弃了哲学的价值立场和思想使命, 以至于“因公废私”, 使比较沦为“罗列”或“平铺直叙”;后者则“以私废公”, 为了保持自己所偏好哲学的价值“高位”, 不惜借比较之名强行吞噬“他者”的哲学立场, 从而使比较沦为“兼并”。两者中无论哪一种, 都很难为现时代的比较哲学研究提供合宜的方法论支撑, 也无法使比较哲学上升至一个成熟学科领域的高度。

很多学者在比较哲学的第一条路线中看到了哲学的不确定性。因为把哲学比较视为平等地罗列不同的哲学概念, 并极力在思想的差异中找出哲学的共性, 这样的做法很难化解不同哲学之间的张力, 也无法形成有序的哲学体系。进而言之, 把不同哲学观点作等量齐观, 寻求哲学比较的公正性只是一个美好愿景, 这在现实的具体研究中几乎不可能实现。因为每一个学者对特定的问题或观念都会有自己的观察视角和理解视域, 价值预设或如伽达默尔所说的“前结构”“前理解”是无法避免的, 它必然会影响我们对其他哲学观点的看法、评价和解释。从事比较哲学的不同学者也会因为哲学背景不同, 看问题出发点有差异, 而对同一问题得出相距甚远的理解。②

为了克服这一问题, 使比较哲学具有更大的确定性, 一些学者提出了比较哲学的第二条路线, 即认为比较哲学是且只能是这样一门学科, 它旨在从某一个特定哲学体系或结构出发, 来检查、理解、解释其他哲学体系, 并寻求把这样的理解或解释系统化、专门化。这样的研究虽然能够产生评价、解释的一贯性和比较的确定性, 但由于具有强烈的“主观性”, 而且采用了“霸权主义”比较方法, 即通过比较来追求“万法归宗”, 将不同哲学流派归结到比较者自己认定的特定哲学体系上, 因此也就不可避免地会把“比较哲学”简化为“哲学比较”, 甚至把比较变成辩护自己的特殊观点的工具。这不是通向比较哲学的自由之途, 正如罗蒂所指出的:“再描述具有巨大的威力, 但大多数的人都不愿被再描述, 他们希望别人按照他们的意思来了解他们”, 因为, 再描述很有可能“把他们认为最重要的东西变得一文不值、落伍过时, 或毫无意义”;在罗蒂看来, 这种生硬的再描述实际上就是“侮辱”。①安乐哲对于罗蒂的这一观点有着更为简洁的转述:“生硬地重新定义实际上就是羞辱。”②因此, 如果顺此而行, 比较哲学便可能会导致对其他哲学观点的扭曲, 进而使比较哲学研究成为偏见丛生的领地。③

笔者的问题是, 在比较哲学研究中, 我们是不是只能在这两种进路之间作出非此即彼的方法论选择?比较哲学中有没有超乎这两者之上的“第三条路线”可循?回答应该是肯定的, 诸多学者也已经开始对此作出有益的探讨。如牟博在《论比较哲学中的建设性交锋-交融的方法论策略》一文中倡导我们, “去探索那些来自各种哲学传统或者来自 (同一传统或不同传统间) 做哲学的不同风格/取向的不同思想方式、方法论途径、眼光、洞察、基本观点或概念性/解释性资源, 如何能够通过反思性批判和自身批判而相互学习、携手为共同的哲学事业和/或一系列哲学上的共同问题和关切作出贡献。”④在笔者看来, 所谓比较哲学的“第三条路线”, 主张哲学比较既不是把不同哲学完全平等地看待, 也不是把比较的对象全部纳入自己的哲学体系之中, 而是通过让来自不同传统或具有不同风格的哲学观点进行合作式对话、互镜式学习、共生式融通, 最终为哲学思想的创新与突破、哲学事业的延续与发展贡献新的力量, 形成世界哲学共同体。与第一和第二条路线从静态的观点进行比较不同, 第三条路线主张把比较哲学看作一个动态的过程, 认为比较哲学既需要包容的态度, 也具有提升的诉求, 既倡导平等, 又坚持融合。如吴根友所说, “‘比较’研究不应当以研究者自以为是的某种理论为标准来判决另一种理论的是非、高下, 而是将用来作‘比较’的两种或两种以上的理论相互作为对方的参照, 寻找出其中的异同, 并进而辨析出其中的‘异中之同’与‘同中之异’, 最终达到一种‘视域的融合’”⑤。如果说第一条路线的首要手段是“分析”, 第二条路线的有效工具是“论辩”, 那么第三条路线的基本方法就是“对话”, 并通过对话找到不同哲学体系内部的同源性。循着第三条路线, 比较哲学成为一个哲学创新的过程, 在这一过程中, 比较者需要依据特定的标准来对不同哲学或观点进行分析和评判, 比较的目的不仅仅是看到异同, 而是要发现隐含于两种或两种以上哲学观点之中、但又高于其上的思想可能性, 发现“差异中的相同”和“相同中的差异”, 并在比较中超越比较的对象, 创造出新的哲学概念和价值秩序。这类似但不等同于南北朝时代起源、至隋唐还继续盛行的佛教中的“判教”:在佛教中根据义理的浅深、说时的先后等方面, 将后世所传的佛教各部分加以剖析类别, 以明说意之所在。虽然自有判教以来, 就未得一致的见解, 且由于诸家所见各异, 遂生宗派之别, 成为中国佛教宗派成立的原因之一, 但这未必不是推动中国佛教大发展的重要推手。如果比较哲学能以扬弃的立场做到如此, 其成果将会远远超出我们的预想, 从而为形成新的思想流派铺平道路。只有这样才能既避免前两条路线各自的弊端, 同时也为比较哲学开拓出广阔的研究前景。当然, 这样做的难度会非常大, 即使那些具有丰厚哲学积累和素养的学人, 也会有“劳而无功”的可能, 甚至有可能会因为见解不同而引起新的纷争。但从长远来看, 只有着眼于高于所比较对象的包容性、创新性, 才有可能使比较方法事半功倍, 真正实现比较哲学的内在价值和创新性突破。

二第三条路线形成的内外动因

“比较哲学”一词最初由法国哲学家保罗·马松-奥赛尔 (Paul Marson-Oursel) 1923年在《比较哲学》一书中提出。在该书中, 作者提出比较哲学应当采取实证主义的方法;又指出各种文明中均有哲学, 但欧洲、印度和中国哲学是世界哲学中的三个主要形态;认为比较哲学既不是求同, 也不是求异, 而是求哲学中的相似之处, 并认为这可以作为将来各种哲学之间相互学习、相互融通的途径。①马松-奥赛尔对于比较哲学的方法和内容的理解在多大程度上至今仍然有效, 是可以商榷的。但值得注意的是, 他对于东方哲学的重视使得“比较哲学”一词在诞生之初就已经容纳了中国哲学。换言之, “哲学”虽然诞生于西方, 但如果否认东方哲学、中国哲学是一种独立于西方哲学而存在的哲学范式, 那么“比较哲学”是否仍然是一个有意义的学术领域, 便是十分可疑的。毋庸置疑, 比较哲学的兴起同第一次世界大战后, 世界格局的新变化松动了自启蒙哲学以来盛行的“西方中心主义”立场有着密切的关联。自此以后, 哲学不再囿于西方, 而是开始将目光投向遥远的东方, 其标志性成果之一便是1939年在夏威夷大学召开的第一届东西方哲学大会, 从新的视角理解比较哲学日益为人们所重视, 并且开始了一个长期积累的过程。一方面, 文明的碰撞使得比较哲学的兴起成为20世纪的应然事件;另一方面, 哲学自身诠释系统的演变也使得哲学比较有了更为丰富的价值和意义。哲学自身所蕴含的比较性也是比较哲学在现时代能够取得长足发展的重要推手, 而所有这些方面也都提示着比较哲学第三条路线的可能性与现实性。

人类文明的发展本就是一个多文化、多民族不断冲突、融合, 在比较鉴别中相互取长补短的过程。随着冷战的结束和世界经济与政治的日益一体化, 不同国家与地区在全球范围内的交流也日益频繁, 不同文化之间的差异以及由此所引发的文化与政治冲突也越来越吸引人们的关注。美国学者亨廷顿提出了“文明冲突”理论, 认为在冷战结束后的“新世界里, 最普遍的、重要的和危险的冲突不是社会阶级之间、富人和穷人之间, 或其他以经济来划分的集团之间的冲突, 而是属于不同文化实体的人民之间的冲突”②。亨廷顿的论断在学界虽然尚有争议, 但至少可以达成共识的是, 文化之间的冲突已经成为人类社会无法忽视的一种分裂力量。文化之间并不只是冲突的关系, 即使亨廷顿也承认, “在冷战后的世界, 文化既是分裂的力量, 又是统一的力量”③。因此, 问题的关键就在于我们如何理解文化之间的差异和文明的冲突;而更重要的是, 如何在差异和冲突中实现和谐与共存。这些问题正是当代比较哲学提出第三条路线的根本原因。在比较方法上, 比较哲学的第三条路线既不赞同那种“你好我也好”的文化乡愿主义, 也不赞同那种“你死我活”的文化霸权主义, 而是主张“你活我也活”“己欲达而达人”的文化共生主义。因为无论是文化乡愿主义还是文化霸权主义, 都无法真正揭示那些张力与隔阂背后的深层理念、思维方式与价值追求之间的差异与共性, 从而也就无法真正化解不同哲学与文化之间的内在张力;只有通过文化共生主义的哲学比较, 探究文化一元与多元、互斥与共生背后的哲学理念, 通过对话促成不同哲学间的“互镜式”学习、融合、提升, 才有可能在一种更高的文化水平上比较和会通不同哲学, 从而为新时期哲学创新开拓出更多可能性。④

比较哲学之所以引起人们关注, 还因为哲学自身诠释系统的不断演变与对话。法国哲学家德勒兹 (Gilles Deleuze) 曾说:“哲学是一门创造概念的学科”, “哲学的目的就是不断地创造新概念。”①概念是哲学用以把握世界、诠释真理的途径, 如果一个哲学家不能创造属于自己的哲学概念, 那么我们也很难说这个哲学家有什么价值可言。②正因为概念属于哲学家个人, 所以不同的哲学体系往往会出现不同的哲学概念或诠释系统, 不同时期、不同文化传统下的哲学对于同样现象和问题的解释与回答往往也会呈现较大的差异。但也正是这些概念与诠释系统之间的差异为比较哲学奠定了思想基础。因为, 哲学概念虽然是哲学家个人的, 哲学思想却是全人类的。不同时空的哲学家使用着不同的概念, 但他们所面对的生活世界和问题域常常是相似的, 比如世界的本原、真理问题、如何实现公正与幸福, 等等。正因为相似的问题域中存在着差异性回答, 哲学比较才富有意义, 因为通过比较, 我们拓宽了生活世界的可能性。安乐哲认为, “在比较哲学中, 异比同更有意义”, “正是这种十分重要的差别才使人认识到, 对某一种文化中的问题和困难, 还存在着可供选择的其他回答, 才能够为中西两种文化提供相互补充的机会”③。随着全球化时代的降临, 人们的生活视域变得愈发开阔, 生存境遇间的关联也愈发紧密, 面对共同的生活世界, 不同国家的哲学家、不同哲学背景下的思想者、不同学科体系中的研究人员越来越多地在国际会议和学术交流中不期而遇, 由此产生的思想交锋与共鸣, 促使我们以一种更为客观和宽容的眼光去追寻相同中的差异和差异中的相同, 而非只是简单地对“他者”哲学表示赞同或否定, 从而也就为比较哲学的第三条路线设定了理论场景, 作出了思想上的铺垫。

此外, 哲学自身的内在比较性也是比较哲学得以发展的重要推手。对于哲学观念强弱的判定和价值秩序的设置, 自古以来就缺乏统一的范式, 不同哲学家往往会采用不同的方法和标准作出不同的回答, 由此引发哲学家彼此间、哲学家与其他领域的思想家 (如政治学家、经济学家) 之间的交锋和交融, 这些活动自古希腊、先秦中国等轴心时代的原初哲学形态诞生以来, 便一直贯穿在中外哲学演进的过程中。庄子坐而论道, 评判百家;荀子非十二子, 一家独尊。亚里士多德高呼“爱吾师更爱真理”;耶稣则宣称“让那死了的人去埋葬他们的死人, 跟着我来”。黑格尔虽然把哲学史比喻为死人的王国, 但我们知道, 正是这些思想的战争才是加深人们哲学思考、扩展哲学领域、形成哲学体系的重要推手和动力。罗伯特·艾林森 (Robert Allinson) 曾提出过一个很好的问题:“比较哲学和哲学本身有什么区别?既然所有的哲学或者是对以往哲学的反叛, 或者是对以往哲学的补充, 所谓的‘比较哲学’岂不是个神话?”④但如果反过来理解, 这句话则恰恰说明哲学自其产生之日起就带有比较的性质, 没有比较, 就没有哲学, 比较的必要性蕴含在哲学的内在本性之中。而随着哲学“资料库”的扩大, 可比较的范围和对象越来越多, 比较哲学也必须学会以一种更具开放性的方法和态度来面对这个“资料库”, 跳出“死人王国”的窠臼, 超越第一条和第二条路线, 让哲学在更具开放性的比较中创造更多的可能。这可以说是比较哲学第三条路线出场的哲学必然性。

正是在这些动因的合力推动下, 比较哲学的第三条路线才具有实现的可能性和发展的空间。人们自觉地采用共生比较的视角和方法来研究不同文化的哲学理念或不同哲学体系、不同哲学概念之间的异同, 自觉思考造成这些思想异同的社会、文化、价值与哲学原因, 探索这些异同及其社会根源为我们当下哲学思考所带来的影响, 寻求跨哲学、跨学科、跨文化的对话、融通、共生、互补。比较哲学的第一与第二条路线尽管也追寻哲学之间的共通性, 但在面临“内”与“外”、“我”与“他”的关系问题时, 很难做到恰当的平衡。相反, 第三条路线则为哲学的差异与相通预设了方法论前提, 提出了前后一致的原则, 从而为真正的比较哲学划出了更为合理的界限。

三第三条路线的展开

比较哲学有着自己的界限, 并非把任意两个要素放在一起, 也不是漫无目的的文字游戏。只有当我们认为所比较的观念具有较高的思想启发价值时, 观念的比较才成为比较哲学。比较哲学在方法论上的展开, 最重要的无外乎确定比较的目的以及实现该目的的手段。第三条路线在比较的目的、方法及两者的关系上, 显露出不同于第一、第二条路线的特色。

哲学比较经常会涉及两个以上的比较要素, 这时就会出现多项博弈以及如何平衡三个或更多要素之间关系的问题。因此, 我们需要尽可能地把复杂问题简单化, 把多项因素还原为两项, 从而为比较作出方法论准备。两两比较的方法多种多样, 就比较对象而言, 可以分为纵比、横比、同比、异比、同异交比;而就如何比较而言, 则有平行比较、差等比较、描述性比较、解释性比较、评价性比较, 等等。确定比较对象之后, 比较哲学还要回答为什么要比的问题, 因为比较哲学有着明确的价值指向。为什么比的问题涉及比较哲学的目的, 而这正是方法论首先要回答的问题。只有确立了特定比较哲学课题的目的, 我们才能选取达到目的的最有效方法和手段。但这样说并不是主张“目的至上”, 因为如果过分强调目的决定手段, 我们就可能面临“为达目的不择手段”的风险。比如, 为了证明某两个哲学观念具有相同性, 我们可能会选取对实现这一目的有利的材料而忽略与之相反的解释, 从而落入“片面真实”的陷阱。

但比较哲学的目的与手段之间也并非如此简单的单向决定关系, 而是双向的、相互作用的复杂系统。手段既要服务于目的, 同时也可能左右目的的实现, 在特殊情况下甚至会导致在比较的过程中修正或重置目的。也就是说, 比较的手段和目的在比较哲学中是动态变化的, 它们之间的关系可能会此消彼长或彼消此长。目的与手段关系的变化, 也会对我们在开始比较时所作的方法论预设作出修正或调整, 甚至引进或拒斥某种特定的方法。

就方法论而言, 第一条路线的错误在于过于宽泛地设定目的, 而第二条路线的错误则在于固化比较哲学中的目的与手段。前者认为比较的目的无外乎罗列对象和发现共性, 而后者则是要消解异质哲学, 并以此作为比较的前提预设, 从而把霸权主义作为唯一行之有效的方法。在这方面, 亨德里克·克莱默 (Hendrik Kraemer) 为我们提供了一个经典的例证。他说:“除了基督教伦理之外, 世界上所有的伦理学都是某种形式的幸福论。”①这样预设目的, 不仅暴露了第二条路线在方法论上的简单与粗暴, 而且提示了比较哲学与比较宗教学之间的复杂关联。实际上, 比较哲学的第一和第二条路线都与比较宗教学有着千丝万缕的联系, 甚至可以说是比较宗教学的衍生品。早期的比较宗教学有利于第一条路线, 古代的多神教倾向于把各宗教看作平等的, 希望看到各宗教的共性。但当一神教统治宗教世界之后, 宗教之间的平等性也就消失了。现代意义上的比较宗教学产生于19世纪以基督教为代表的一神教对多神教、基督教文化对非基督教文化的批评与改造, 由此助长了第二条路线的比较哲学。在很长一段时间, 以基督教为出发点的宗教比较不可避免地带出宗教观念的哲学背景、宗教信仰的哲学论证以及宗教现象的哲学依据, 在比较宗教学长足发展的背景下, 东西方哲学家越来越关注宗教的哲学性问题。同时, 这样的宗教比较方法论, 即以本宗教的信念来预设比较的目的, 以独断或附会为手段, 也不可避免地影响到比较哲学的方法论, 成为第二条路线的有力推手。①

在东西方哲学比较的领域, 赛义德所提出的“新东方主义”为拒斥1920世纪西方哲学在解释东方哲学时所采取的第二条路线提供了理论依据, 也为重新认识东西方哲学或中外哲学各自的特点和价值、为东西方哲学比较开辟出新的进路和方法。而兴盛于20世纪, 以考古学、人类学、语言学诸领域的发展为基础的交叉学科, 以及寻求普遍性宗教伦理的努力, 则为比较哲学第三条路线的兴起奠定了学术基础。文明冲突理论也警示人们, 仅仅靠强势手段无法达到“各美其美、美人之美、美美与共、天下大同”的目的。只有在第三条路线中, 比较才不再仅仅是某一种宗教或哲学对其他异类宗教或哲学的批判, 而是在目的与手段上都既注重比较的一致性, 又留下足够的空间, 允许不同哲学体系或观念各具特色地共生, 从而最终形成包涵多样性的世界哲学。

四第三条路线与中国哲学话语权

第三条路线的比较哲学不是一个封闭的内循环系统, 而是一个开放包容的体系, 它力求把不同哲学观念、价值、体验等纳入其中, 以期使哲学比较的内容得到极大的丰富。在这样的哲学中, 比较的意义便不在于简单地罗列彼此或消解对方, 也不只是为比较选定适当目的和方法, 而是要通过比较来彰显那些在单个哲学观念中所隐含的思想意义和价值, 在于比较本身所产生的价值考量。就此而言, 比较哲学的第三条路线对于确立中国哲学的话语权有着重要的意义。

由于近代中国哲学学科是在与西方哲学范式的比照中确立的, 因此, 中国哲学从一开始就带有比较哲学的痕迹。有学者已经提出“中国哲学从一开始就是比较哲学”, “比较哲学就是中国哲学的命运”②。但问题在于, 中国哲学自建成以来, 始终未能化解中西之间的张力, 中国哲学的言说方式也始终未能跳出“自说自话”和“汉话胡说”的窠臼。因此, 中国哲学要想把哲学的命运掌握在自己手中, 就必须超越比较哲学的前两种路线, 通过“互镜共生”和“构建哲学命运共同体”的第三条路线来为中国哲学的登场奠定方法论的基础。首先, 中国哲学的话语权不能通过第一条路线确立, 这不仅仅因为当代中国哲学与古代中国哲学的脱节, 而且因为当代中国哲学已经无法褪去西方哲学的范式, 中西哲学的平直比照根本无法彰显中国哲学的比较价值;其次, 中国哲学的话语权也不能通过第二条路线确立, 因为第二条路线实质上是一种霸权主义的比较路线, 无论是“以西释中”还是“以中释西”, 都与中国哲学的内在追求相矛盾。因此, 中国哲学话语权的确立只能通过比较哲学的第三条路线来完成, 也即通过中西古今哲学间的对话、互镜与会通来为彼此提供更多的思想可能性, 以便使中国哲学的思想资源更好地参与到世界哲学的创新之中。在过去的一百多年间, 中国哲学实际上一直都在努力寻求独立的话语权。最初, 通过比较哲学的第一条路线, 中国哲学所要寻求的是中国思想的哲学身份, 以及中国哲学与西方哲学的平等地位, 希望通过比较哲学来获得西方哲学的承认, 并成为世界哲学的一部分。为此冯友兰先生仿照西方哲学范式整理中国思想, 指出“所谓中国哲学者, 即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也”③, 从而创建出与西方哲学看似具有“平等”身份的中国哲学史。此后, 随着中国主体性的觉醒, 中国哲学开始依循第二条路线来抵制西方哲学的同化, 同时也主动去论证中国哲学高于其他哲学, 并试图把其他哲学纳入自己的理解和观照之中。比如, 当代学者提出儒家哲学强调人的主体性、关系理性和社群主义, 并以此为基准来批判西方哲学中以个人主义、权利意识、思辨理性为基础的思想倾向。这样的做法固然丰富了哲学的内容, 但也存在着滑入第二条路线即霸权主义方法论的风险, 如此则不但不能有效地提升中国哲学在世界哲学中的地位, 反而会对中国哲学的时代创新产生诸多负面的影响。

因此, 中国哲学要想为自己争取话语权, 就不能只限于中国哲学自身的思想系统, 还必须通过比较哲学的第三条路线来扩充哲学视野和文化影响力, 从而把中国哲学的“寻根意识”和“全球意识”完整地结合起来。正如萧萐父先生所指出的, “只有把‘寻根意识’和‘全球意识’结合起来, 通过‘两化’ (笔者注:即“中国传统文化的现代化和西方先进文化的中国化”①) , 实现中国文化的解构重构, 推陈出新, 作出新的综合创新, 才能有充分准备地参与世界性的‘百家争鸣’, 与世界学术多方面接轨、多渠道对话, 从而对人类文化的新整合和新发展作出应有的贡献”②。也就是说, 未来中国哲学要在世界哲学的舞台上获得话语权, 就必须通过比较哲学的第三条路线来处理好中国与世界、传统与现代之间的创造与转换关系。中国哲学不仅要是中国的, 更要是世界的, 中国哲学只有能够为世界哲学的创新提供新的概念和视角, 才能够获得世界性的话语权。这样的“人类视角, 中国眼光”③和“中国话语, 世界视野”相辅相成, 对于第三条路线的比较哲学至关重要。首先, 当代中国哲学的话语权要建立在对古今中外哲学认真学习、细致比较的基础上。古今之比是比较哲学的第一大领域, 对于我们继承和发展中国传统哲学具有重要意义, 对于理解古代思想和当今哲学的异同也不可或缺。其次, 我们一定要在中外哲学比较的过程中, 论证中国哲学的特殊性和普遍性。自16世纪以利玛窦为代表的天主教传教士带来系统的西方思想开始, 中国哲学一直在探索与西方哲学思想的异同, 以及如何理解这些异同。19世纪以降, 中西之间的这种比较呈现了加速的趋势, 部分原因在于西方哲学对中国哲学的强势改造, 部分原因在于中国哲学以外来哲学为鉴, 开始了对自身体系的建构。时至今日, 在中华文明复兴之际, 中国哲学开始寻求新的思路来理解自己的传统和哲学, 或者如冯友兰所说的“接着讲”, 或者如张立文所倡导的“自己讲”“讲自己”, 它们都多多少少尝试通过比较来扬弃中西哲学的对立, 并以包容的态度主动与印度哲学、日本哲学、非洲哲学等等进行比较, 以便形成为中外所认可的中国哲学话语体系。再次, 古今中外的交叉比较也已经成为比较哲学第三条路线扩展的一个重要方面。古代中国哲学思想不仅为现代中国哲学所重视, 也日益引起现代西方学者的兴趣。更为重要的是, 这样的跨文化、跨时代交叉比较并不是当今哲学家们的一时兴趣, 而是由来已久的思想传统。最后, 在同一话语体系之下比较不同的哲学体系或观点, 也彰显了第三条路线的价值和意义。先秦儒家与道家、20世纪存在主义与现象学、功利主义与义务论、西方马克思主义与中国马克思主义之间的比较, 都已经成为当代哲学研究中的重要课题, 并由此产生了许多重要而新颖的观点和学说, 从而有力地推动了哲学和比较哲学在广度和深度上的发展。

总之, 比较哲学“第三条路线”的提出、发展和深化不仅能够为新时期比较哲学的繁荣奠定新的方法论基础, 而且能够容纳更多的哲学体系与思想可能, 从而为中国哲学的时代创新和中国哲学话语的世界性发展提供新的动力, 开拓出新的发展视角和方向。

【注释】

1 参见郑家栋:《“中国哲学”的合法性问题》, 载《论证》第三辑, 赵汀阳主编, 广西师范大学出版社, 2003。该文为郑家栋于20019月在“奇高峰与21世纪东洋哲学”学术研讨会 (韩国东洋哲学会主办) 上所作的演讲, 首发于《中国哲学年鉴》2001年卷;张志伟:《中国哲学还是中国思想——也谈中国哲学的合法性危机》, 《中国人民大学学报》2003年第2;彭永捷:《论中国哲学学科存在的合法性危机——关于中国哲学学科的知识社会学考察》, 《中国人民大学学报》2003年第2;彭永捷主编:《论中国哲学学科合法性危机》, 河北人民出版社, 2011;李存山:《“中国哲学合法性”问题》, 《中国社会科学报》201495日。

2 郝大维、安乐哲:《孔子哲学思微》, 蒋弋为、李志林译, 江苏人民出版社, 2012, 1页。

3 《庄子·德充符》里对此早就有所警告, 由于人们的视角不同, 所看到的事情也必然是千差万别:“自其异者视之, 肝胆楚越也;自其同者视之, 万物皆一也。”

4 理查德·罗蒂:《偶然、反讽与团结》, 徐文瑞译, 商务印书馆, 2003, 127页。

5 郝大维、安乐哲:《孔子哲学思微》, “中译本序”, 6页。

6 孔子也强烈地反对这样的比较方法:“子绝四---毋意, 毋必, 毋固, 毋我。” (《论语·子罕》9·4)

7 牟博:《论比较哲学中的建设性交锋-交融的方法论策略》, 《社会科学战线》2008年第9, 66页。

8 吴根友:《判教与比较---关于“比较哲学与比较文化研究”》, 《哲学动态》2011年第5, 5页。

9 参见金炳华等编:《哲学大辞典》, 上海辞书出版社, 2001, 74页。

10 (3) 塞缪尔·亨廷顿:《文明的冲突》, 周琪等译, 新华出版社, 2012, 6;6页。

11 在一定意义上, 比较哲学的第三条路线也与杜维明近来极力倡导的“合作式对话”有相同之处。杜维明力倡和实践“文明对话”, 并引发越来越多的共鸣。他认为对话有两种途径, 一种是“比较式对话”, 比较相似和不同, 但是这个路向愈发显示出方法论上的不足。为此, 他提出“合作式对话”, 除了对流派的差异与交融进行细致考察外, 还要基于相同的文本, 进行不同的文化解读、解释、学习, 对话者在介入文本、交互探讨的过程中发现各类思想传统中的丰富和深度。 (参见李念:《杜维明-让精神人文主义成为全球话语》, http://www.sohu.com/a/82115304_119909)

12 (2) 吉尔·德勒兹、菲力克斯·迦塔利:《什么是哲学?, 张祖建译, 湖南文艺出版社, 2007, 205;207页。

13 郝大维、安乐哲:《孔子哲学思微》, 2-3页。

14 转引自倪培民:《探涉比较哲学的疆域》, 《学术月刊》2006年第6, 66页。

15 原文为“All ethics in the world, except the Christian ethic, are some form of eudaemonism. (Hendrik Kraemer, Christian Message in a Non-Christian World, Kregel Publications, Grand Rapids, 1956, p.88.)

16 利特和特维斯指出, 在比较宗教学领域存在着三种主要的滥用现象。第一种是试图把某种宗教的所有传统视为一个类型, 然后把它们进行比较, 这样做极有可能犯过度简单化的错误。第二种是从辩护的目的出发来进行宗教比较研究, 这样比较的结果就毫无客观性可言。第三是以比较研究为由, 试图引出一些理论来解释宗教的起源和发展。 (David Little and Sumner B.Twiss, Comparative Religious Ethics, Harper&Row Publishers, 1978, pp.17-18.)

17 吴根友:《比较哲学与方法及其理论难题的化解》, 《哲学动态》2013年第5, 10页。

18 冯友兰:《中国哲学史》 (上册) , 华东师范大学出版社, 2010, 6页。

19 (2) 萧萐父:《吹沙三集》, 巴蜀书社, 2007, 8;8页。

20 李泽厚:《中国哲学登场》, 中华书局, 2014, 167页。

(原载《哲学动态》2018年第1期)