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交叉研究

【殷国明】“马克思是否能进孔庙?”——1925年一场争论引发的思考兼及马克思主义与儒家思想的融通问题

 

一、时代语境与机缘

自晚清以来, 西方文化各种学术思想鱼贯而入, 中国传统文化面临着挑战和机遇。中国文化是否能够应对新的世界大潮, 在国事危患中浴火重生, 此为挑战也。而文化传统是否能够敞开胸怀, 在吸取世界多种优秀文化基础上自我更新, 此为机遇也。于是, 在中西文化碰撞和交流中, 种种应对方案也顺势而出, 从“师夷之长技”、“中学为体, 西学为用”, 到“弘扬国粹”、“融通中西”, 各有各的长处, 也在社会发展中不断显出其短处和局限性, 直到20世纪初, 在社会各种矛盾日积月累全面爆发之际, 思想文化领域的博弈也达到了一个极致状态, 引爆震撼历史的五四新文化运动。

在此过程中, 经过甲午战争和戊戌变法的淬炼, 图新求变的志士仁人基本上形成了两种思路, 一是以康梁为首的维新派主张, 他们承认旧文化状态已经破旧不堪, 犹如一座即将朽败的房屋, 非彻底修葺不可, 但是他们不赞成把里面供奉的正宗、正统思想一起抛弃, 只要求旧屋翻新;日后章太炎、章士钊、“学衡派”诸人皆延续了这一思路。这一点连孙中山也未能其外, 他所创立的“三民主义”尽管吸收了美国建国宪法的民本思想, 但是从未否定过中国儒家思想传统, 认为“民生主义”等本身就承接了大同理想, 也与社会主义并行不悖。

另一派则是由鲁迅、陈独秀、毛泽东等新一代文人为代表, 主张“别立新宗”, 彻底摧毁过去传统文化的“铁屋子”, 连同祖师爷孔子也一并否定, 接受和培育新的政治信仰和主义。显然, 在“五四”运动之前, 前一派文人尽管备受质疑和冲击, 毕竟占据有传统文化根基, 一直占据文化意识形态显要位置, 而后一派虽慷慨陈词, 对于传统文化批判凶猛, 但是无奈很难找到一种能够取代儒家文化的“新宗”, 所以不能不为缺乏宏深思想而扼腕叹息。

五四运动不仅打破了这种僵局, 而且为之前近70年的文化探索做了一个总结和结论。无论如何评价五四运动, 有一点确定无疑, 即它把中国文化的思想选择推到了关键时刻, 也把新旧文化、中西文化的冲突推向了极致, 其最极端的表现就体现在两件事上:“打倒孔家店”的提出和马克思主义进入中国。就前者来说, 首先起到了冲破旧有文化场域的界定和限制, 创造新的公共文化空间的引领作用。在20世纪初的中国, 中国社会和中国文化, 首先面临的就是公共性、公众性和人民性的缺失, 旧文化所固守的传统疆界, 不仅表现在思想和观念上, 而且积淀和落实在既定的语言和话语规范和方式上面, 以方便于少数人占有和享用属于全社会的文化权力与资源。

包括王国维这样一个与中国传统文化生死与共的文化人, 在清末民初也期待中国学术能够冲破旧的文化禁忌, 进入更宽阔的世界性视域之中。王国维是一个生活在患难与悲苦之中的学者, 用夏中义先生的话说, 他后来之所以一度倾心于叔本华哲学, 完全出于一种“灵魂之苦”, 而这种“苦”不仅来自于生活之艰辛, 更是“天才激情与人生境遇的严重失衡”[1]54的表现。不过, 王国维并没有由此投入社会变革的政治潮流, 而是期待在文化学术找到心灵的慰藉, 以克服和超越内在极度悲观的情绪。由此, 他一方面感受到了中国传统文化、尤其是正统儒家文化, 在体察、理解和释解人类痛苦和悲苦心理方面的缺失。另一方面, 在众多的中国文化思想的资源中, 他又发现了与西方文化相通的情愫和因素, 从而造就了其打通中西文化场域的学术意识, 于是, 在其《?红楼梦?评论》中, 出现了中国的老子、庄子, 与西方的叔本华等人, 一起坐而论道、相互对话的场景。这意味着中国的文学批评平台, 已经突破单一文化的畛域, 不再仅仅满足于中国传统文化框架内的“六经注我”、或“我注六经”的方法, 进入了中西互注的跨文化时代;而在其《?国学丛刊?序》中, 王国维又提出“学无中西”、“学无新旧”和“学无有用与无用”之分的观点, 把学术和文学批评推到更大场域之中:

余谓中西二学, 盛则俱盛, 衰则俱衰, 风气既开, 互相推助。[2]112

此处可见, 中国20世纪文化变革的显著标志, 就在于公共场域和视野的扩大, 文学批评的社会性越来越突出, 包容性和延展性也越来越大, 并且不断打破旧有的思想界说, 呼唤跨学科、跨国界、跨意识形态的学问出现, 再建一种新的属于全球、全人类、全民参与和共享的公共文化场域。

马克思主义进入中国是中国20世纪文化史、思想史和学术史中的重大事件, 其为“别立新宗”提供可能性和可行性, 完全改变了中国文化和意识形态状态。

正是在这种情景和语境中, 马克思主义不仅进入中国, 而且完成了与中国文化的深度结合和融合, 并成为这个拥有无与伦比的历史传统的文化大国的指导思想。

二、“马克思是否能进孔庙?”———关于1925年那场论争的始末

就马克思主义进入中国来说, 这种矛盾和冲突的情景, 在五四新文化运动中就显得格外引人注目, 其不仅表现在“主义”与“问题”争论之中———这或许只是浮现于文化意识形态表层的一种反应, 更体现在中国文化深层结构、尤其是孔孟之道和儒家思想, 与马克思主义之间的隔阂和差异方面。由是, 五四新文学运动的生发不能不首先向传统文化、首先是占统治地位的孔孟之道和儒家文化发难, 从冲破传统禁忌中杀出一条血路, 为各种新思想———包括马克思主义进入中国打开空间和路径。

这也必然在破除旧束缚之中, 迎来了新问题, 其中包括如何对待和解决儒家文化与马克思主义的关系问题, 其不仅关系到中国社会和文化变革的历史走向, 还贯穿于中国传统文化与现代思想之间相互衔接与融通的整个过程, 是中国文学研究和批评20世纪以来难以回避的深层次的理论问题。

最早敏锐感受到这一问题存在、并通过文学批评加以呈现的是郭沫若, 他用了一个相当蹊跷、且引人注目的题目来陈述自己的观点, 这就是《马克思进文庙》。文章是以故事方式开头的:

十月十五日丁祭过后的第二天, 孔子和他的得意门生颜回子路子贡三位在上海的文庙里吃着冷猪头肉的时候, 有四位年轻的大班抬了一乘朱红漆的四轿, 一直闯进庙来。

子路先看见了, 便不由得怒发冲冠, 把筷子一掼, 便想上前去干涉。孔子急忙制止他道:由哟, 你好勇过我, 无所取材呀!

子路只得把气忍了。

回头孔子才叫子贡下殿去招待来宾。

朱红漆的四轿在圣殿前放下了, 里面才走出一位脸如螃蟹, 胡须满鳃的西洋人来。子贡上前迎接着, 把这西洋人迎上殿去, 四位抬轿的也跟在后面。

于是宾主九人便在大殿之上分庭抗礼。

孔子先道了自己的姓名, 回头问来客的姓名时, 原来这胡子螃蟹就是马克思·卡尔。[3]142

显然, 这是一篇有针对性的妙文, 或许在每一个出场人物背后都有一个影射或隐喻, 但是语境和问题极其明显, 即在儒家思想与马克思主义还处于“分庭抗礼”情况下, 如何看待和解决它们的关系问题。既然马克思主义已经进入中国, 且有“大汉”抬轿, 那么, 儒家文化如何应对, 是不予接待、一直分庭抗礼下去, 还是迎上殿来, 彼此对话?是让马克思进文庙、还是不让进文庙?

这些一直困惑中国思想界至今的问题, 在当时却是由“胡子螃蟹”马克思提出的:

马克思说:我是特为领教而来。我们的主义已经传到你们中国, 我希望在你们中国能够实现。但是近来有人说, 我的主义和你的思想不同, 所以在你的思想普遍着的中国, 我的主义是没有实现的可能性。因此我直接来领教你:究竟你的思想是怎么样?和我的主义怎样不同?而且不同到怎样的地步?这些问题, 我要深望你能详细地指示。[3]143

整个对话的过程奇妙而有趣, 皆是郭沫若观点艺术想象和建构的产物, 其中马克思与孔子最大的区别是, 马克思重在说“异”, 而孔子所求在“同”———后者显然也正是郭沫若自己的看法。在文章中, 在马克思陈述自己思想过程中, 孔子先是表示“我们的出发点可以说是完全相同的”。后来更是得意忘形, 拍手叫绝:“你这个理想社会和我的大同世界竟不谋而合。”最后竟然连马克思也被感动, 不禁发出感叹:“我不想在两千年前, 在远远的东方, 已经有了你这样的一个老同志!你我的见解完全是一致的, 怎么会有人说我的思想和你的不合, 和你们中国的国情不合, 不能施行于中国呢?[3]146

然而, 这些并不能表明郭沫若已经完全接受了马克思主义, 成为了一个马克思主义信徒。也不能说明他已经相信马克思可以进文庙, 可以与中国的儒家思想相通相融。他还有很多疑问———尽管郭沫若当时毫无疑问已经倾向马克思主义, 也对马克思主义与儒家思想的关系有所追求和思考。

其一, 在文中, 郭沫若借孔子之口所说, 他虽然对于马克思早闻大名, 但对其学说还没有整体性认识, 所接受的也多是由抬朱红漆四轿的“汉子”, 在杂志上转述的, 心里还没有底———所以, 在后来论争文章中, 郭沫若透露自己确实有过一个计划, 想通过5年时间把《资本论》全部译完, 以求对马克思主义有一个整体的认识。这事当然工程过于宏大, 郭沫若一直没有时间完成。

其二, 说郭沫若对于孔子和儒家思想一直未全盘否定、且有所袒护和倡扬不假, 但是要说他毕生坚持尊孔, 完全崇拜孔子也与事实不符。所以, 在《马克思进文庙》一文中, 尽管孔子在述说自己思想学说时头头是道, 但是一接触到自己的婚姻生活, 就显得困窘不堪, 面对马克思的关切和询问, 最后竟然用自己是“妻吾妻以及人之妻的人, 所以你的老婆也就是我的老婆了”的戏言, 来摆脱困境。

作为五四时代的著名爱情诗人, 生性浪漫的郭沫若不会不关注人的情爱生活, 也不会不知道马克思与妻子燕妮有一段浪漫传奇。当时燕妮是当地有名的美女和才女, 而马克思在17岁上大学时就与燕妮秘密定下婚约, 直到8年后完婚, 幸福美满一生。所以, 当马克思谈及婚姻时与孔子完全两样, 甚至读者能感到就连情场处处得意的郭沫若也难免心生妒意:“毫不客气的马克思, 一说到他的老婆上来, 就给把他的主义吹成了他的理想一样, 把他的老婆也吹成理想的了。”[3]147

所以, 尽管表面上思想打通了, 马克思和孔子亦有很多相同、相知、相互欣赏之处, 但是, 结局未必那么理想。最后, 马克思因为听了孔子所谓“妻吾妻以及人之妻”戏言之后落荒而逃, 而孔子只好重新回到席上重新咀嚼没吃完的“冷猪头肉”了。

郭沫若这番言论引起争论是自然的, 或许也正是郭沫若所期待的———尽管事后郭沫若承认自己“本来是带有几分游戏的性质”[3]149, 但是初衷和所针对的问题, 都是极其严肃且重大的, 所牵扯的文坛状况也复杂多变。结果似乎也正如郭沫若所料:“文章做出了, 我想反响一定会来。有的会说我离经叛道, 有的会说我迷恋国糟, 我对于孔子信徒和马克思信徒两方面都是不会讨好的。不过我也顾不得这些, 我想在现在漆黑一团的思想界, 由我这篇文章能够发生出一点微光来, 那也是我所引以为快慰的了。”[3]149

果然, 不同意见很快就来了, 大夏大学的陶其情最先写来的质疑文章, 题目就是《马克思哪能进文庙呢?, 先是强调马克思和孔子学说原本就是相悖的, 最后也算是调侃一番:“郭先生呵!孔马二人的思想, 毕竟冰火难容啦!虽是马克思时常要闯进那辉煌的古刹, 去吃一吃生猪生羊, 无奈墙高数仞。闭门不纳呵![3]151

三、马克思主义与儒家思想———通过跨文化桥梁的会通和融合

不能不说郭沫若的思考有其历史渊源和思想依据。实际上, 近代以来的社会变革思潮中, 中国人一直在追逐着“天下为公”的梦想, 但是一直未能找到通向现实、符合世界潮流的路径。这种追求不仅表现在梁启超阔大的学术情怀之中, 也表现在康有为的《大同书》、王国维关于学术和文学境界的论述之中。关于前者, 康有为所憧憬和想象的“大同世界”, 不仅超越中国三千年传统的“小康”境界, 而且其宏大的人类性和世界性构想, 不输西方马克思主义之前的任何“乌托邦”想象和建构:

削除邦国号域, 各建自主州郡而统一于公政府者, 若美国, 瑞士之制是也。公政府既立, 国界日除, 君名日去。……于是时, 无邦国, 无帝王, 人人相亲, 人人平等, 天下为公, 是谓“大同”, 此联合之太平世也。[4]130

不能不说, 这是康有为“上览古昔, 下考当今, 近观中国, 远揽全地”[4]5的结果, 此中既有中国道德文明强调的“人人相亲”的和谐思想, 亦有西方人人平等的文化诉求, 同时还包含着与马克思主义、共产主义理想相通的社会理念, 为中国未来发展勾勒出广阔的发展愿景, 也在一定程度上预示了其历史变革和文化选择的多样性和可能性。

可惜, 这种讨论此后并没有深入进行下去, 因为时代转换很快, 热点也迅速转移到了“革命文学”论争方面。至于马克思能不能、该不该进文庙, 根本就不成其一个问题, 就连郭沫若自己也不再思考“马克思学说与孔子思想”问题, 转向了“桌子的跳舞”和对于鲁迅的围攻, 转向了更激烈的文艺斗争和文化博弈。

理论观念上的急于求成, 自然会影响马克思主义与儒家思想的相互沟通和融合。

显然, 不能完全否定和摒弃传统文化———这也是不可能的, 也不能抹杀“别立新宗”在中国、乃至整个人类社会变迁中的意味和意义、马克思主义之所以能够在中国落地生根, 不仅仅由于现实需要, 而且还在于其与中国传统文化思想的深度结合和契合。这种深度结合和契合的基础, 就是中国传统文化所拥有的超乎寻常的胸襟和包容性, 尽管这种胸襟和包容性明清之后一直没能找到释放的机运, 且在社会和文化腐败中有所收缩和收敛, 但是始终留存于历史和文化遗存和记忆之中, 一旦激发, 就会焕发出磅礴意境和气势。

在中国近代史上, 从孙中山用“天下为公”来表述自己的政治理想, 到马克思主义在中国落地生根, 不仅是中国文化与西方文化交接、交流和交融, 走向世界的历史, 更是中国传统文化自我更新、浴火重生的过程。在这个过程中, 中国文化以自己有容乃大的胸怀拥抱了世界, 同时, 世界也把其博大、丰富的思想文化创造馈赠给中国。

文化和学术, 自然是记录和践行这一历史过程的载体和见证。可以说, 学术为天下公器, 这不仅是20世纪中国学术研究和文学批评的出发点, 更是一种新的文化时代的到来, , 中国文化开始敞开胸怀, 吸纳一切世界文化的优秀遗产和成果, 以创建一种符合人类利益和命运共同体的文化平台和家园。在这里, “天下”是一种跨文化的空间意识, 也是一种无畛域的文化胸怀, 其所导向的是一种社会化和全球化的语境。如果说, 传统的文学批评所追寻的是文学趣味、悟道的心得与个人的情志, 重在个体的阅读和感悟的话;那么, 新的文学批评与理论则以社会历史发展的趋向、要求为标尺, 更加倚重公众的接受程度与传播效应, 重视文学的现实力量和社会效益。

但是, 学术要成为“天下公器”, 或者要做“天下公器”的学问, 首先就要有“天下”的空间, 有共通的公共概念、语言和话语, 有公众可以分享、共享的文化权力, 这一切不仅把批评推到了时代变革的前沿, 也为西方文化的引入、继而为新的理论范式和观念体系架设了桥梁, 创造了条件。

如今, “马克思是否能够进文庙”, 也许已经不再是问题, 中国不但把这位先生请到中国文化语境之中, 在各种学科中担任言出九鼎的导师, 而且至今还把马克思主义确定为国家文化的指导思想。但是, 在新形势和新语境中, 新问题和新期待, 自然会应运而生, 这就是儒家思想是否能够走向世界的问题。中国有句老话:“来而不往非礼也”, 既然马克思来了、恩格斯来了、列宁来了、斯大林也来过了, 都在中国站住了脚, 不仅在圣殿上坐而论道, 而且被奉为绝对权威, 那么孔子、孟子呢?

说起来也够惨的, 尽管有很多文人学者为孔子正名, 但是从五四运动到上世纪70年代“批林批孔”运动, 孔子不仅没有昂首挺胸走向世界, 在自己国度也一直遭受批判, 难有扬眉吐气之时。这种情景直到上世纪90年代之后才有所改观。可见, 送孔子走向世界, 让他也到西方文华殿堂中介绍一下中国文化, 讲讲中国故事, 不仅是关系到中国与世界深度融合的问题, 也是在新世纪, 在极其复杂的世界局势中, 是否能够成功打造人类命运共同体的一种尝试。既是为了寻求理解和认同, 也是为了图谋人类社会的共同发展和进步。

或许有人写出“孔子进西方文化殿堂”的文章, 也会引起不同反响和争议。由是, 经历了百年来的碰撞、磨砺和革新, 进入新世纪后的中国学术, 也进入了一种新语境和新时空。

回首20世纪, 尽管经过了很多曲折和反复, 但是从总的趋势上看, 它以文化上的开放性、现代性和创新性为特征, 不仅继承、发展和丰富了中国传统文化的历史成果、经验、经典和境界, 而其有所发见和有所创新, 21世纪的学术发展进行了多方面和多层次的铺垫。无疑, 无论从论题、问题层面, 还是从开拓、延伸和拓展维度, 都不意味着世纪学术的终结, 而是一种在新的历史语境中的延续和创造性发挥, 继续延续着一种尚不能、不敢言终结的探索、反思和创新过程。

由此, 我把中国20世纪以来学术发展称之为一个“空间拓展的时代”。大而言之, 这是中国文化和学术走向世界、走向全球化、人类化和世界化拓展的时代。小而言之, 也是中国文化和学术走向“百家争鸣、百花齐放”的时代。这个时代是在一种开放的、与外国文化及学术密切交流和碰撞的语境中生发和变迁的。从价值追求方面来讲, 它与中国人民冲破禁锢, 面对挑战, 在新的历史时空中追求自由、民主和幸福的心理欲求与精神蜕变过程密切相连, 紧密相关, 也是后者的精神展现和学术见证。正是从这个意义上说, 中国传统文化及其文学, 外国文化及学术的影响, 中国的当代生活和意识, 构成了中国20世纪以来学术生成和发展的历史源流和精神动因。而它们三者之间的交流、碰撞和融合造就了中国学术探索和理论创新的丰富多样的景观。

因此, “有容乃大”乃是这个时代最重要、也最难得的文化景观之一, 它所期盼的不仅是中国学术和精神意识的某种结构性和历史性的变化, 进入一种传统意识与现代性文化交汇融通的格局, 在价值取向上呈现出向开放性、多元化和民主化发展的趋向。而且是由内向外体现出一种包容世界文化的博大胸怀, 容得下各种不同的观点和观念, 容得下生老病死, 容得下整个世界———马克思主义和儒家思想能够跨文化语境中不再分庭抗礼, 实现在全球化舞台上携手同行的局面。

【参考文献】

[1]夏中义.王国维:世纪的苦魂[M].北京:北京大学出版社, 2006.

[2]徐洪兴.求善·求美·求真---王国维文选[M].上海:上海远东出版社, 1997.

[3]王锦厚, 伍加伦, 肖斌如.郭沫若佚文集:[M].成都:四川大学出版社, 1988.

[4]康有为.大同书[M]//康有为全集:第七集.姜义华, 张荣华, 编校.北京:中国人民大学出版社, 1998.

(原载《吉首大学学报》20182期)