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交叉研究

【王志成】儒家和基督信仰的对话关系

 

在如何处理中国儒家和其他文化(本文主要讨论基督教)的问题上,很多学者(历史上的和当代的)都做过大量的反思。由于信仰背景、文化差异、个人选择、历史现实等等原因,人们提出了多种解释性和实践性的理论。我也曾经就基督信仰和儒家信仰的关系做过类型学的分析,本文则要重点批评和反思当代儒家的重要研究者和实践者蒋庆先生的观点,在此基础上进一步提出一种新的基督信仰和儒家信仰的对话关系。

一、蒋庆对基督信仰和中国文化(儒家)之关系的理解

蒋庆是当代儒家研究和实践中最重要的人物之一。他生于1953年,字勿恤,号盘山叟。出生金筑,祖籍沛丰。主要著作有《公羊学引论》、《以善致善》(合作)和《政治儒学》等。他关于基督信仰和中国文化(儒家)的关系之论述主要体现在《政治儒家》一书第五章第二节中。

蒋庆对儒家完全认同,主张儒教救国、治国。由于他的立场异常的坚定,对儒家的理解具有复古特点。他相信儒教中有永恒的东西。他差不多成了中国文化保守派的代表,显然,他也自然而然成了很多批评者的对象。

在基督信仰和中国文化(儒家)关系的问题上,蒋庆是一个冲突论者。他说,基督信仰传到中国后,就一直同中国文化处于紧张的冲突状态。尽管许多热诚的西方传教士与真诚信仰基督的中国人都力图消除,但他们的努力顶多只能使这种紧张冲突有所缓和,即他们顶多只能做到基督信仰与中国文化在表面上能够和睦相处,相互尊重,而二者在根源处的紧张冲突则依然存在。[1]他说学界谈会通融合的人多,正视不能会通融合的人少,而他本人则要提醒学界两者之间为什么不能会通融合以及如何处理两者的关系。

蒋庆从三个角度论述了基督信仰和中国文化(儒家)不能会通融合:历史文化、民族精神和生命选择。关于历史文化,蒋庆说,任何信仰都具有历史性和文化性,我们无法接受基督信仰是超越历史文化的绝对信仰和普遍真理,也无法接受基督信仰可以超历史地传播和被接受。他坚持认为,基督信仰不能超越历史文化而存在,基督信仰本身就是历史文化的一种表现,在世界上不可能有离开历史文化的基督信仰。[2]首先,基督信仰不是人类有史以来就存在的,而是人类历史发展到某一阶段的结果。其次,基督信仰不能超越历史文化。换言之,基督信仰是一种历史文化中的信仰,它不能超越特定的历史文化而存在,其本身就是历史文化用以表现普遍真理的一种形式;虽然基督信仰是人类心灵对普遍真理和终极价值的体认,但历史文化的独特性与有限性决定了这种体认只能通过有限的、相对的特定历史文化来体现。他的结论是:当基督信仰进入中国时不可避免要遭到中国文化的阻碍。他认为,只要历史不终结,只要基督信仰以一种历史文化的形式出现,基督信仰和中国文化的紧张冲突就不会消失,彼此会通是不可能的。[3]

关于民族精神,他说基督信仰和中国文化相遇时各自表现为一种民族精神,基督信仰必然同代表中国文化的民族精神处于高度的紧张冲突状态,主要是和儒家信仰的紧张冲突状态。这种紧张冲突不只是两种生命信仰的紧张冲突,同时也是两种民族精神的紧张冲突。他认为,生命信仰的紧张冲突可以通过个人改宗得到解决,但民族精神的紧张冲突则不能通过民族的改宗得到解决。这是因为民族精神是民族的灵魂,是民族存在的标志,如果改宗了,就等于民族消失了,这是最不道德的事。他坚持每一个民族都有一样的权利,基督信仰和儒家信仰所表现出来的民族精神都是合理的,只能相互谅解、彼此尊重,不能彼此取代。他认为,基督信仰应该尊重儒家信仰在中国的特殊历史地位,帮助儒家成为中国的民族精神(归位)。他的理由是,上帝必不灭亡中国文化,必不毁灭中华民族的民族精神,以不忍之心恢复上帝的创造物正是每一个上帝子民的应尽责任。[4]

在生命选择上,蒋庆说,个人有权决定自己个体的生命信仰,但无权决定整个民族的生命信仰。民族的生命是历史文化的产物,有一个神圣的源头,将会万古不息地沿继下去。任何民族中的成员都无权截断这一民族的生命之流,却只有维护这一生命之流的义务。因此,基督信仰在中国只能作为中国人个体的生命信仰,不能作为中华民族的生命信仰,中国人只能以个人名义接受基督教,不能以民族的名义接受基督教。未来中国的民族生命永远在儒家文化上。儒家文化的复兴不是需要不需要和能不能的问题,而是民族觉悟与时间早晚的问题。对于基督信仰和儒家信仰,个体对它们只能选择其中之一,不能同时忠诚。否则只能是无尽的内心焦虑和冲突。[5]

最后,在基督信仰和中国文化(儒家信仰)的关系问题上,蒋庆的结论是:彼此的冲突是永恒的。任何融合的道路都是走不通的。在如何处理彼此关系的问题上,不是去通融二者,而是厘清二者的分际,划定二者的范围,使二者各受其分,不能相互逾越,更不能彼此侵夺。在此基础上,使得二者能够相互宽容、相互尊重,长期和睦相处。[6]

 

二、关于蒋庆处理基督教和中国文化(儒家)之关系的文本批评

 

蒋庆关于基督信仰与中国文化(主要是儒家)关系问题的论述很清楚地向我们表明:基督信仰和儒家信仰是彼此冲突的。尽管在一个注释中他明确肯定彼此吸收对方营养是可能的,但二者关系无论如何都不可能是融合关系,而只能是对立和冲突的关系。换言之,蒋庆在基督信仰和儒家信仰的关系问题上是一个冲突论者。

在对他的冲突论进行新的反思和批评之前,让我们先对他论述二者关系问题中的一些细节加以考察。

在《政治儒家》第418页说到:……人类注定是历史文化中的存在,当上帝把人驱出伊甸园的那一天起,人就是开始了历史文化的纪元。我觉得蒋庆的这一表达式是有问题的,如果接受我们人类的历史从驱出伊甸园开始这样的话语,我们就已经陷入了基督教神学话语,这是没有历史根据的,更没有科学根据。我们无法具体知道人类历史的开端。我认为,蒋庆的这一表达是不够严肃的。

在《政治儒家》第419页说到:耶稣必然要通过玛利亚受孕变成拿撒勒的木匠耶稣,必然要学习犹太律法,必然要反抗世俗政权,最后必然要走向十字架。耶稣一般被视为木匠的儿子,而不是说耶稣是木匠。这里蒋庆使用了四个必然,我要问的是,这四个必然必然吗?为什么不可以理解为四个偶然呢?按照蒋庆的路子下去,《圣经》中发生的一切都是必然,都是上帝的安排。例如,彼得的三次不认主,犹大出卖耶稣等等。而关于玛利亚受孕,这是传统基要派和福音派基督徒所接受的,自由派基督徒以及其他教派的基督徒显然不会把玛利亚受孕视为一个事实,最多视为一个隐喻或者神话。如果我们接受太多的必然,那么我们不得不感到《圣经》里的一切都是上帝自导自演的独角戏。

在《政治儒家》第419页说到:……这种绝对超越的普遍真理只有上帝才知道,这对有限的人类存在来说是没有意义的。即使我们可以通过启示来把握普遍的真理,但接受启示的人已经是具体历史文化中的人了,这种启示已经具有了历史文化的性质。问题是,蒋庆如何知道只有上帝才知道普遍真理?什么是普遍真理?那些超越了历史文化的真理就是普遍真理?什么是超越了历史文化的真理?数学真理是不是超越了历史文化的真理?它难道依赖于历史文化?一般地说,自然科学中的真理似乎和人文社科中谈的所谓受制于历史文化的真理是很不一样的。如果是一个大众的基要派和福音派的基督徒,他/她会接受《圣经》是启示出来的,每一个字都是对的,是上帝的话。在他/她心中,这启示是不能被扭曲也不会被扭曲的,不太可能接受蒋庆的历史文化制约论。启示就是启示。但对于有的自由派基督徒来说,蒋庆的说法是可以被接受的。因此,我们要知道谁可以接受蒋庆的观点。

在《政治儒家》第420页说到:……如果没有犹太文化,我们至今就不会知道上帝;如果没有基督教文化,我们至今就不会知道基督;如果没有印度文化,我们至今就不会知道大梵;如果没有中国儒家文化,我们至今就不会知道天道。关于蒋庆的这一理解,我觉得也存在问题。传统上,对犹太人来说,上帝是没有名字的,也没有上帝一词。用中文来说,他们称他们的神为耶和华或者雅威。希伯来文中弥赛亚一词的希腊文表达式是基督一词。基督徒称他们的神为天父。这个天父是三位一体的,耶稣被视为上帝道成肉身,是三位一体的第二位格的肉身化。从历史的观点看,三位一体观念、道成肉身观念等等都是教父时代提出的,并非直接见于《圣经》。显然是一种文化创造。它的出现是偶然的。

在《政治儒家》第425页说到:……[各民族会继续存在下去,]从宗教来看,特别是从基督教来看,笔者认为这是上帝的密意,也许上帝创造了不同的民族正是希望通过这些民族来完成其创造历史的计划。我认为,蒋庆在这里陷入了神秘主义,从学术上看不太可能予以肯定。

在《政治儒家》第425页说到:……由于民族精神要受到具体的民族性的限制,当两种民族精神相遇时必然会造成紧张与冲突(尽管这两种民族精神在根源处都体现了绝对超越的生命真理)。我认为,两种民族精神相遇并非都表现为冲突,也可以是互补的。就民族之间的冲突而言,可能其中的利益冲突比观念的冲突要强大得多,当然,人们也会利用观念的冲突为利益冲突作辩护。

在《政治儒家》第425页说到:……[基督信仰应该尊重儒家……]这是因为上帝必不灭亡中国文化,必不毁灭中华民族的民族精神,以不忍之心恢复上帝的创造物正是每一个上帝子民的应尽责任。”蒋庆在这里谈起了基督教神学,而非世俗大学里的那种严格学术,也谈不上是儒家话语。

从有限文本分析,蒋庆在论述基督信仰和中国文化(主要是儒家)关系中,对儒家的理解有余,但对基督信仰的理解不足,不能说把握到了基督信仰的实质,也不太了解基督信仰的当代现状,例如基督信仰在当代欧洲普遍衰落的状态。

 

三、对蒋庆关于基督信仰和中国文化(儒家)之冲突论的批判(一)

 

基督信仰和儒家信仰之间的关系可以从历史的角度考察。著名的天主教神学家孔汉思在《中国宗教与基督教》[7]一书中已经先于很多人系统反思了基督教和中国文化(我想在历史上主要是儒家)的关系范式。

孔汉思说,基督教和中国文化之间的关系经历了若干模式。这些模式包括:外面的同化、信仰的混合、不同层次的互补、传教士的冲突、“文化帝国主义”、反传教、外来宗教的本土化。[8]显然地,蒋庆从儒家的立场出发,也从当前儒家的现实处境出发,认为首先要让儒家“立”起来。但在处理基督信仰和儒家的关系上,他不认同它们之间具有对话的空间,认为它们是完全不同的话语系统。他从历史文化、民族精神和生命选择三个角度分析,认为基督信仰和儒家信仰是对立的,不存在融合的可能。

蒋庆的分析让我意识到他的冲突论和当代后自由主义的观点之关系。根据林贝克[9]的后自由主义理论,我们理解宗教信仰有三条进路:认知-命题主义的、经验-表现主义的和文化-语言学的。他认为认知-命题主义的方法已经过时,只能存在于一些保守的教条主义者那里,经验-表现主义还很有力量,但在大学的学科研究中,这种方法已经过时。他个人倡导文化-语言学的研究方法。根据他的理解,不同宗教信仰就是不同的文化-语言学系统。各自独立,彼此具有不可通约性。企图通过对话找到彼此共同的东西是不可能也是不必要的。对话不是为了达成共识,而是为了分清彼此的界限。宗教如一套规则系统,是有其作用范围和空间的。不能越出自己的范围。在某种意义上,后自由主义的对话不同于自由主义的对话。林贝克的宗教研究和神学研究被视为是保守的。但保守的不一定是不好的,也存在它的合理性。

蒋庆的信仰冲突论和林贝克的文化语言学方法之间似乎存在一些共通性。即基督信仰和儒家信仰是两个不同的信仰系统,它们之间是不可通约的。因此,通过对话达到某种一致或找到某种共同的本质是不可能的。它们不能相互混淆。所需要做的是,彼此尊重,只要做到彼此尊重就可以很好地相处。

但是,林贝克并不认为不同的文化-语言学系统一定是冲突的,而是说它们属于不同的系统。它们各自在自己的文化-语言学中发挥作用。这里不是冲突的问题。林贝克强调对话,但他的对话并不是像传统的自由主义神学家那样,要对自己的教义进行修订,也不会去干预其他文化-语言学系统(其他宗教系统)。如果把不同的文化-语言学系统放在一起,那会引起混乱。而蒋庆认为,它们一定是冲突的。

这里有一个问题,人们是否可以自由进入两套或两套以上的文化-语言学系统。从现实来看,这是可能的。在中国,儒家、佛家和道家是三套话语系统,对有的人来说,可以自由出入这三套话语系统,而不会引起林贝克理论所谈的混乱,也不会引起蒋庆所说的冲突。蒋庆要说的冲突是指基督信仰和儒家信仰之间的冲突,而不是儒家、佛家和道教之间的冲突。但我们应该知道,佛家来自印度,是异质的文化-语言学系统。蒋庆为什么不像他分析基督信仰和儒家(中国文化)那样去分析佛家信仰和儒家之间的关系呢?如果愿意,我们套用蒋庆的逻辑也可以得出佛家信仰和儒家信仰之间是冲突的,不能融合。事实上,儒家和佛家在中国文化中可以彼此相异地存在和融合。问题是,基督信仰和儒家信仰的关系能不能像佛家信仰和儒家信仰的关系一样?

在处理佛教和儒家之关系中,儒家是在发展的,佛家也是在发展的。换言之,彼此是一个不断互动的、转化性的过程,从先秦儒家到宋明儒家不是一种发展吗?儒家面对不同的异质文化,它自身不是在不断发展吗?因此在我看来,儒家信仰和基督信仰的关系不应该像林贝克那样认为的是两个不同的文化-语言学系统,不需要彼此互动。也不能像蒋庆那样,认为基督信仰和儒家信仰是冲突的,不能彼此干涉。从客观上说,干涉或影响已经存在,并且关系很密切。

 

四、对蒋庆关于基督信仰和中国文化(儒家)之冲突论的批判(二)

 

我们同样发现,蒋庆的信仰冲突论和希克的多元论之间可以做一比较。希克是当代著名的宗教哲学家。他为了解决不同信仰之间的和谐关系,克服相互抵触的状态,提出了他的多元论假设。

希克在他的吉福德演讲中系统地提出了他的多元论假设。根据这个假设,存在一个终极实在或实在者,这个实在者是超越一切语言和历史的,不能使用任何语言去表达,类似伊曼努尔·康德的物自体。这个终极实在会临在于人,但人不能直接接收和面对这种临在,人不能承受太多实在,只能通过不同文化和信仰去面对这一实在的临在。他发现不同文化和信仰对于终极实在的临在之接收主要有两种方式,人格的和非人格的。以人格的方式接收实在,主要体现为有神论的宗教,以非人格的方式接收实在的临在,主要体现为非有神论的宗教。在接收了实在的临在之后,不同宗教和文化对于这个实在的体验和理解是有差异的,并有不同的称呼。儒家的天在希克看来是非有神论的实在。而基督教的天父上帝则是有神论的实在。由于文化和宗教的差异,人们必然生活在不同的信仰世界中。

希克面临的问题是,如何处理不同宗教和文化之间存在的彼此抵触的教义、信念和理论。从表面上看,很多教义和信念是相互抵触的,如果相遇很可能就发生冲突。为了在解释宗教和文化的差异性,希克专门处理了相互抵触的宗教真理宣称问题。

他认为,我们可以在不同层面上处理宗教真理宣称。第一是历史层面的,有的相互抵触的宣称是无法证实和证伪的,它们之间的抵触无法消除,只能依赖于彼此宽容;第二是形而上学层面的,例如宇宙是从虚无中创造的还是缘起的。我们可以采取佛陀的智慧,看它们是否促进解脱或自我超越;第三是实在本身的差异。根据多元论假设,我们体验和理解实在本身的两种方式是完全不同的。希克借用康德的认识论解决了这样的难题。

根据希克,儒家信仰和基督信仰都是人类对终极实在同等有效的回应。蒋庆差不多可以认同这一点。他认为儒家信仰和基督信仰以各自的方式表达普遍真理。如果没有具体的文化和历史,我们是不能把握这个普遍真理的。换言之,不可能抽象地把握普遍真理。就如希克的终极实在不能抽象地被把握。

蒋庆认为历史文化、民族精神和生命选择阻碍了不同信仰之间的沟通和融合的可能。基督信仰和儒家信仰是两个不能融合的信仰。它们之间是冲突关系,而非融合关系。然而,这一看法在希克那里是不能接受的。希克认为不同信仰之间不仅可以沟通和融合,而且在这个全球化时代必须彼此沟通对话,共同促进全人类的和谐与发展。

蒋庆提出的冲突论其实是阻碍论,因为他分析的几个理由是阻碍了基督信仰和儒家信仰之间展开有效对话的理由。如果我们接受不同信仰都是对同一实在同等有效的回应,那么它们之间对人类的拯救性转化是共同的,彼此可以分享的。

基督信仰和儒家信仰之间的对话和融合,已经成为事实。尽管由于种种原因,基督信仰和儒家信仰之间存在很多的差异、张力,但彼此的对话已经结出不少的果实却是事实。蒋庆认为未来中国的文化之根只能是儒家。我觉得这样的说法存在问题。现实表明并非像他所说的,而且将来也不可能恢复到他所说的文化形态。类似地,在西方,情况也不是像蒋庆所说的那样。在英国,我们如何可能英国文化是基督信仰的文化?同样,在美国,我们也不能简单地说美国的文化是基督信仰的文化。基督信仰一词也是一个历史性词汇,它的存在形式一直在改变。

我的基本看法是,希克是个对话论者,蒋庆是个冲突论者,希克的对话论可以尝试并可以带来实际的效果,而蒋庆的冲突论则增加了不同信仰之间的隔阂,和全球化时代的要求发生抵触,差不多可以被视为反全球化的一种理论。如果说林贝克的后自由主义保守的话,蒋庆的冲突论则更加保守。参照希克的对话论,他的保守依据难以成立。

 

五、对蒋庆关于基督信仰和中国文化(儒家)之冲突论的批判(三)

 

我在一篇论文中尝试探讨儒家和基督教之间的关系。[10]我不支持优越论(很多基督徒认为基督信仰最为优越,也有的儒家人士认为儒家是最好的)、互补论(儒家和基督信仰相互补充)、冲突论(认为儒家和基督信仰是水火不融的)、化解论(其中一个将另一个化解掉)。但在某种程度上我支持比较论。

比较论的理论代表是基督教神学家克卢尼(Francis X. Clooney)和弗雷德里克(James L. Fredericks)。克卢尼擅长基督教和印度教的比较,而弗雷德里克则擅长基督教和佛教的对话。他们都是基督徒,但他们各自进入印度教和佛教,对于不同于自己的话语系统很熟悉。他们如实地学习印度教和佛教,之后又回到基督教自身的传统中;他们通过学习印度教和佛教反过来反思自己的传统,并没有去攻击和否定其他宗教传统。这种逾越行动的结果是,充分意识到了一个完全不同于自己的他者,通过对他者的敞开,反过来丰富了自己的传统。换言之,比较论是这样一种宗教态度:委身于自己的传统,同时向其他信仰开放,是委身和开放的统一。这是一种继排他论(卡尔·巴特)、兼容论(卡尔·拉纳)和多元论(约翰·希克)之后的另一种处理宗教间关系的理论。

根据这种类型学分析,蒋庆的冲突论属于哪种?也许很难分类。但在某种意义上接近卡尔·巴特的排他论,而不是克卢尼和弗雷德里克的比较论。比较论具有强烈的他者意识,而卡尔·巴特对其他宗教缺乏他者意识(他所说的他者不是其他宗教,而是上帝本人。只有上帝才是绝对的他者)。相比之下,蒋庆也是比较缺乏他者意识的,不愿意和其他宗教沟通、互益。但他和卡尔·巴特不同的是:卡尔·巴特受制于他的绝对排他论,否定了一切宗教,不认为各个宗教可以体现普遍真理,而蒋庆则坚持各个宗教以自己的方式表达了普遍真理。只是考虑到彼此各自受制于历史文化、民族精神和生命选择,断言彼此不能融合、对话。所以,蒋庆缺乏他者意识和卡尔·巴特缺乏他者意识是不同的。从我对他的理解看,儒家在当今处于劣势,不能对话和融合,因为对话和融合的结果不仅不可能对儒家有利,而且很可能对儒家很不利。所以,我们不能简单地说蒋庆缺乏他者意识,而更多地要从传统发展、民族精神、生命意义的落实的角度去理解。但不管如何,蒋庆不主张基督信仰和儒家信仰的对话、融合。与比较论者相比,他至少不够重视宗教他者。

不过,我也并不完全同意比较论者的观点。因为它在他者问题上可能过于强调了。在我看来,他者的形成是一个过程,并且不是绝对的。比较论者很自然地会处于委身和开放之间的张力中,对于信仰发展的动力缺乏足够的意识。在我们这个全球化时代,他者的身份已经受到挑战,我们几乎无法完全地将自己的身份固定在某个传统中,相反,我们的身份是不断发展的。

蒋庆在当代却比一般人更深地意识到自身身份的确立之重要性,他感受到我们中国人缺乏强烈的身份意识,尤其缺乏儒家身份意识,而这个身份才是中国人真正所需要的身份。在这一点上,我是要肯定他的,但我觉得需要反思在我们全球化时代,我们的身份是什么?我们能接受一个过去的可能的身份吗?我倾向于认为,我们的身份不是固定的,而是不断发展的。蒋庆同意个人的身份是可以变的,但认为民族的身份却是不变的。我不同意他关于民族身份不变的观点。我认为民族的身份同样是不断发展的。我们的民族认同不是不变的,而是始终处于发展之中。中华民族是一个包容性的民族,它可以不断接纳新的营养。以前,中国没有佛教,但我们接受了来自印度的佛教,并加以发展,它无疑转变着中国的民族身份;我们接纳了马克思主义,我们的民族身份继续发展(这是事实,蒋庆对马克思主义有不少消极看法,这里不谈);我们也坦然接受并发展来自西方近代以来的科学和技术,而科学和技术更是快速推动着我们的民族身份之发展。西方人的民族身份也不是固定的,也是不断发展的。蒋庆有时说话是否有静态化的嫌疑?

如今,由于科学技术的发展、由于人文主义的发展,人类正进入新的轴心时代,我们称之为第二轴心时代,在这个新的时代,不管是儒家信仰还是基督信仰,都需要不断去适应新的轴心时代的时代特征,不断更新自身,只有这样,儒家信仰和基督信仰才有可能在新的时代为各个民族、为人类作出贡献。所以,我坚持的观点是:在新的轴心时代背景下,儒家信仰和基督信仰应该走彼此转化的道路。

这种转化当然不是基督信仰转向儒家信仰,也不是儒家信仰转向基督信仰,而是儒家信仰和基督信仰都需要面对第二轴心时代的现实,都需要转向第二轴心时代,在这种转化中,儒家信仰和基督信仰之间在对话中,在比较中不仅可以改变自身,而且可以彼此学习和相互丰富。

 

 

结论

    我们在这篇论文中做了这么几件工作。首先,根据蒋庆的《政治儒家》,梳理了他关于基督信仰和儒家信仰之间的冲突关系;其次,大致考察了他有关基督信仰和儒家信仰之关系的文本中一些段落文句可能存在的问题;第三,将蒋庆的冲突论和后自由主义神学家林贝克的文化-语言学方法作了比较;第四,比较了蒋庆的冲突论和约翰·希克的多元论假设;第五,比较了蒋庆的冲突论和比较论(比较神学),并在此基础上,指出作者自己的看法:儒家信仰和基督信仰的关系应该是在第二轴心时代的背景下的相互转化论。

 

 



[1] 蒋庆著:《政治儒学》,北京:三联书店2003年版,第416页。

[2] 同上,第417页。

[3] 同上,第422页。

[4] 同上,第429页。

[5] 同上,第433页。

[6] 同上,第435-436页。

[7] 秦家懿、孔汉思著,吴华译:《中国宗教与基督教》,北京:三联书店,1990年版。

[8] 同上,第208-231页。

[9] 林贝克著、王志成译:《教义的本质》,香港:汉语神学研究所1997年版。

[10] 王志成著:“第二轴心时代与儒耶关系之变迁”,载《浙江学刊》,2007年第6期,第55-62页。