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交叉研究

【李四龙】论儒释道“三教合流”的类型

 

在嵩山少林寺,钟鼓楼前竖有《混元三教九流图赞碑》。从左、中、右三个方向,可分别看见孔子、释迦、老子像,“三圣合体”,碑上还有“佛教见性、道教保命、儒教明伦”,“三教一体、九流一源”等赞语。该碑立于明嘉靖四十四年(1565),形象地反映了在明清时期,“三教合流”是全社会共同推崇的主流思想。上至王公贵族,下至走卒贩夫,这是他们最能接受的信仰模式;他们的崇拜对象,综合了孔门圣贤、诸佛菩萨及道教神仙。

两汉之际,汉民族以儒家为主、糅合阴阳五行与天人感应思想的宗教文化形态基本成型。此时传入的佛教,打破原有的宗教文化格局,逐渐改变中国宗教的生态分布,自此而有儒释道三家的互动。三教关系,诚如任继愈先生所言,是中国思想史、中国宗教史上的“头等大事”①;三教合一,是历史上中外宗教文化交流的最后归宿。这个融合过程,在南北朝后期渐露端倪,在北宋大致成型,到了明清社会则已登峰造极。

本文立足于三教合流过程中各自的思想立场与对话策略,依据历代“三教合流”的言论,分析归纳三种不同的类型,三教平等、三教同归、三教同源,借此表现传统儒家社会协调宗教关系的处理经验。

一、儒家的主导地位与三教平等

儒释道三家,在历史上有多种不同的称谓。“佛教”一词到东晋中期才被广泛使用,此前主要使用“佛道”或“神道”;现在所指的“道教”,实际要到东晋末期、南北朝初才算正式出现。“儒教”的称谓则在魏晋之际已很流行②。以“三教”统称儒释道,始于南北朝的北周,约公元6世纪中后期;而到唐朝,“三教”的说法通用于朝野上下③。到了中唐,三教被形容为“鼎”之三足。④从此,中国文化的结构,逐渐被认为是儒释道三足鼎立,乃至于今天的“国学热”,仍以儒释道三教为其主体。

这里需要首先说明的是,现代汉语常把“三教”直接等同于三种“宗教”。但在中国传统典籍里,“三教”之“教”,仅是“教化”之意,而非现代西方宗教学所说的“宗教”(religion)。譬如,天台智者大师说,“教是上圣被下之言”(《摩诃止观》卷一上)。本文从广义的“宗教”定义出发,把儒家视为一种宗教,“三教”因此是三种宗教的简称。在儒释道三足鼎立的传统社会,无论是在国家的政治秩序,还是百姓的日常生活里,儒家无疑占据着主导地位。杨庆堃先生以“一主两从”的主从关系,说明儒家与佛道两教的关系。⑤汉代以后,儒学的政治化与宗教化,使儒学成为中国社会最重要的教化内容。儒家以“礼教”的形式对佛道两教加以抑制或整合,提供了一套支配着中国人生活的道德伦理规范,佛道两教的教义或戒律须与儒家的这套规范相适应。

在传统社会,儒家的代表主要有两类:封建帝王与博学儒士。身份地位不同的这两类人,在处理三教关系时,观点并不一致。历代帝王比较讲究三教的实际功效,注重平衡三教,持“三教平等”的对话策略,佞佛或佞道的帝王在历史上并不多见;儒门大家,特别是中晚唐以后,常以辟佛老为己任,却又暗通佛老,在深层次上会通三教。

1.帝王的三教平衡

儒释道三教虽有“一主两从”的关系格局,儒家拥有政治上的独大势力。但这并不意味,佛道两教对中国人日常生活的实际影响逊色于儒家。其实,若从信众的数量、典籍的流通来看,佛教的势力最大;若论思想的根基,道教在中国人的日常生活中影响最深。

佛教认为,抄写、读诵佛经具有无量功德,既能消除业障,也能禳灾祈福。譬如《金刚经》以种种譬喻说,“书写、受持、读、诵、为人解说”《金刚经》,功德无量。这种观念刺激了佛经的传播,民间的写经、刻经蔚然成风。隋代开皇年间,天下之人竞相抄经,导致“民间佛经多于六经数十百倍”(《隋书·经籍志》卷三十五)。如果稍加考察比较当前中国各地的佛庙与道观的数量与规模,就很容易看出佛教势力远远超过道教的现象。不过,这种数量的多寡,并不能说明佛教对中国人的影响就比道教更强大或更深入。中国人的许多观念,譬如长生不老、消灾祈福等,都与道家道教密切相关。鲁迅有句广为引用的名言,“中国根柢全在道教”⑥,揭示了道教之于国民性的深刻关系。在道观数量偏低的背后,反映了道教灵活的组织形式。民间活跃着一批类似于“民兵”的道士,他们平时从事正常的劳动,若遇法事活动,就能披上道袍扮演道士的角色。这使道教与民间社会具有很强的亲和力,有时让人很难厘清道教与民间信仰的差别。

佛道两教对中国民众既然有如此之大的影响,封建帝王岂会等闲视之?特别是在隋唐时期,作为外来宗教的佛教吸纳了一大批知识精英,他们或习梵语翻译佛典,或精研佛理创宗立说,像天台宗创始人智顗(538-598)、唯识宗创始人玄奘(600-664)、禅宗六祖慧能(638-713)等,都是代表时代精神高峰的思想巨子。宋代的张方平(1007-1091)因此无奈慨叹:“儒门淡泊,收拾不住,皆归释氏”(引自《扪虱新话·儒释迭为盛衰》)。究其原因,佛学注重个体的心性修养,迎合了知识精英的心理需求,而政治儒学却罕言“性与天道”。实际上,唐代宫廷三教讲论,唐高祖李渊最初规定,以道士居首,以沙门殿后;武周以后,改为“释先道后”。

在历代帝王的心目里,佛道教可以辅助帝王教化民众,同时也会耗费国家财富。在佛教与道教之间,帝王即使有自己的偏好,通常也会尽量平衡三教。北周武帝偏向道教,想要灭佛,天和四年(569)三月,召集僧人、名儒、道士、文武百官二千余人,在皇宫正殿主持“量述”三教。此举开启了唐朝皇帝请三教通人在殿堂上公开讲论的先河,三教关系亦从最初的佛道论难,最终演变成以融会贯通为主调。⑦武德七年(624),唐高祖李渊下诏,称“三教虽异,善归一揆”。这从社会功能上承认三教存在的合理性,求同存异,奠定了“三教讲论”的思想基础。参加讲论的“儒臣”,实际上要去代表帝王的政治观点。开元二十三年(735),唐玄宗召集三教讲论,中书令张九龄(678-740)极力主张调和三教,上奏说:“至极之乐,理归于一贯。”在《贺论三教状》里,借用《法华经》“会三归一”的说法,张九龄主张“三教并列”、“三教同归”。唐朝君臣的三教讲论,为北宋以降的“三教合流”铺平了道路。

从帝王统治的角度来看,儒释道三教各有擅长的领域。三教的和谐共存,是以功能的社会分工为基本形式。南宋乾道七年(1171),孝宗皇帝写《原道论》,提倡“以佛修心,以老治身,以儒治世”⑧。这一论断,成了儒家主张“三教平等”最重要的理由,点明了三教的特点以及三教的互补关系。儒家的主要功能当然是“治世”,它是一种治理国家的意识形态,确立了中国传统社会的礼仪规范与典章制度。道教的功能主要是“治身”,长生不老的神仙生活,中国人素来心向往之。普通人当然知道不会长生不老,但会想尽办法延年益寿,贵生养生。在民间现已形成了道教“祭生”与佛教“度死”的习俗⑨,中国人往往把身体健康的希望寄托于道教的神仙。儒家向来受到“明乎礼义而陋于知人心”(《庄子·田子方》)的讥评,而佛教的功能主要是“治心”,在消除烦恼的心性修养方面,有着明显的优势。有关心性修养的丰厚思想资源,特别是禅宗的“明心见性”、华严宗的“理事无碍”、天台宗的“止观双修”等,成了宋代儒学发展的重要思想源头。佛道两教,因此配合实践儒家的伦理规范。尤其是佛教,在民间社会还承担了许多慈善救济的实际功能。

因此,历代帝王多从实际的政治利益考虑,制定稳健的宗教政策,令两教“有助王化”。明太祖朱元璋在《三教论》里说:“于斯三教,除仲尼之道祖尧舜,率三王,删《诗》制典,万世永赖;其佛仙之幽灵,暗助王纲,益世无穷,唯常是吉。……三教之立,虽持身荣俭之不同,其所济给之理一。然于斯世之愚人,于斯三教,有不可缺者。”⑩雍正皇帝还曾颁谕:“以佛治心,以道治身,以儒治世。……圣人同其性,则广为道德;人能同诚其心,同斋戒其力,同推于人,则可以福吾身,可以资吾君之安天下。”(《道藏辑要·雍正上谕》)在他看来,三教各有所长,各有不及处,缺一不可。

2.儒家的会通佛老

在政治上取得最高地位的儒学,在人们的精神生活里其实并不总是占据核心地位。尤其在隋唐时期,佛教的繁盛,反衬出儒学人才的凋零。张方平“儒门淡泊”的慨叹,是唐代、北宋初年儒家士大夫一种相当普遍的心态。韩愈(768-824)不惜身家性命,敢于犯颜直谏,希望皇帝不要佞佛,内心的悲凉,恐怕亦是由于“儒门淡泊”。儒学对佛道两教的思想吸收,势在必行,需要重塑儒学思想的主导地位。

传说孔子向老子问礼,中国文化素有“儒道互补”的传统。譬如,《周易》是儒道两家共同尊崇的典籍;而像《阴符经》、《参同契》等道教经典,朱熹(1130-1200)等理学家多曾悉心研究。王阳明(1472-1529)的思想以“致良知”著称,时常会以“精气神”等带有道家色彩的术语解释“良知”。他说:“夫良知一也,以其妙用而言,谓之神;以其流行而言,谓之气;以其凝聚而言,谓之精。安可以形象方所求哉?真阴之精,即真阳之气之母;真阳之气,即真阴之精之父。阴根阳,阳根阴,亦非有二也。苟吾良知之说明,则凡若此类,皆可以不言而喻。”(《传习录》中《答陆原静书》)他还认为,儒学以“养德”为务,道家以“养身”为重,两者其实“只是一事”。他说:“大抵养德、养身,只是一事。原静所云‘真我’者,果能戒谨不睹,恐惧不闻?而专志于是,则神住、气住、精住,而仙家所为长生久视之说,亦在其中矣。神仙之学与圣人异,然其造端托始,亦唯欲引人于道。《悟真篇》后序中所谓‘黄老悲其贪著’,乃以神仙之术渐次导之者。”(《与陆原静书》辛巳)

如何吸收或拒斥佛教的思想,这是宋明理学家的一项核心工作。张载(1020-1077)、程颢(1032-1085)、程颐(1033-1107)、朱熹、陆九渊(1139-1192)、王阳明等大儒,长期研读佛教,虽以“辟佛”标榜,却饱受佛教的思想影响,宋明道学乃是儒佛会通的结果。程朱理学的奠基人、集大成者,朱熹借用佛教“月印万川”的比喻,说明“理一分殊”的思想,把“天理”看做一切价值的源泉。他说:“释氏云:‘一月普现一切水,一切水月一月摄’,这是那释氏也窥见得这些道理。”(《朱子语类》卷十八)并以华严宗“一即一切”的说法解释“万个是一个,一个是万个”(《朱子语类》卷九十四)

王阳明是陆王心学的代表,有很多笔墨用来辟佛老。在他看来,道家讲“虚”、佛家讲“无”,都还只就养生或解脱而论,未能如他的儒学从“本体”上立论。他说:“仙家说到虚,圣人岂能虚上加得一毫实?佛氏说到无,圣人岂能无上加得一毫有?但仙家说虚,从养生上来;佛家说无,从出离生死苦海上来:却于本体上加却这些子意思在,便不是他虚无的本色了,便于本体有障碍。”(《传习录》下)他对佛教的批评十分直白,认为佛教逃避了儒家所讲的“三纲”责任。他曾说:“佛氏不著相,其实著了相。吾儒著相,其实不著相。”因弟子请问而解释说:“佛怕父子累,却逃了父子;怕君臣累,却逃了君臣;怕夫妇累,却逃了夫妇。都是为个君臣、父子、夫妇著了相,便须逃避。如吾儒有个父子,还他以仁;有个君臣,还他以义;有个夫妇,还他以别。何曾著父子、君臣、夫妇的相?”(《传习录》下)

且不论王阳明的辟佛是否在理,他同时强调,佛道两教与儒学仅有极微的差异,所谓“二氏之学,其妙与吾人只有毫厘之间”(《传习录》上)。还说:“理无内外,性无内外,故学无内外。”(《年谱》二)“圣人尽性至命,何物不具,何待兼取?二氏之用,皆我之用:即吾尽性至命中完养此身谓之仙;即吾尽性至命中不染世累谓之佛。但后世儒者不见圣学之全,故与二氏成二见耳。譬之厅堂三间共为一厅,儒者不知皆吾所用,见佛氏,则割左边一间与之;见老氏,则割右边一间与之;而己则自处中间,皆举一而废百也。圣人与天地民物同体,儒、佛、老、庄皆吾之用,是之谓大道。二氏自私其身,是之谓小道。”(《年谱》三)这些引文反映了王阳明在辟佛与援佛之间,以儒门性命之学统摄佛老,而非拒斥二教。阳明后学大多潜心学佛,推陈出新。流风所及,明清两朝儒家士大夫向佛者日益,居士佛教渐成气候。

儒门大家这种看似矛盾的心态,折射出他们思想深处融合三教的努力。这是一种独特的“三教合流”,会通佛老,重建儒学,宋明道学家致力于挖掘儒学自身的心性论与工夫论,倡导《大学》的“三纲领八条目”,明明德、亲民、止于至善,格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。内圣外王,要在思想层面重新奠定儒学的主导地位,而不仅是从实用目的、社会分工的角度去平衡三教。帝王与儒生这两种姿态的相互配合,强化、提升了儒学的社会地位,推崇礼教,注重人伦道德的实践。同时,他们的思想会通,又使“三教合流”渐渐成为中国人最主流的精神生活。

事实上,儒家始终存在一批同情佛教的士大夫。早在北周、隋代,韦夐回答北周武帝说:“三教虽殊,同归于善,其迹似有深浅,其致理殆无等级。”(《周书·韦夐传》)大儒王通(580-617)认为,三教各有其弊,各有其用,“三教于是乎可一矣”(《中说·问易篇》)。唐宋时期,皈依佛门或道门的士大夫不在少数,像梁肃、白居易等,直接会通儒释道三教。

二、夷狄之术与三教同归

佛教传入中国之初,士大夫即有调和三教的呼声。《牟子理惑论》常被看做是中国历史上的第一篇佛学论文,虽然至今无法确定牟子的真实身份,但这位东汉末年的儒生,“锐志于佛道,兼研《老子》五千文”,自觉地解释、和会儒释道三家的异同。质问者把佛教称为“夷狄之术”,从儒家、道家或神仙家的角度反复质疑,牟子均以善巧譬喻对答。经过不断的本土化,佛教早就已经变成中国人自己的宗教。譬如,明末清初,民间把来华传教的耶稣会士称作“洋和尚”。

1.“格义”与“笑道”

作为一种外来宗教,佛教必然要与儒家、道家等本土思想会通。牟子构设三十七问,辨析佛教与尧舜周孔、黄帝老子的思想并不相异,但对“神仙长生之书,抑而不信,以为虚诞”。牟子的做法,既迎合儒家,又比附黄老,却与神仙方术划清界限。这种融通儒家与黄老思想的态度,恰好也是随后的魏晋玄学的基本姿态。魏晋时期,以《老》、《庄》、《周易》思想去类比、说明佛教概念,被称为“格义”。到东晋末年,格义的做法遭到高僧大德的摒弃,佛教自身的主体意识渐渐成形,不仅排斥神仙方术,同时开始破斥黄老思想,但对儒家的伦理规范依然表示认同。南北朝、隋唐时期出现的大批疑伪经,主要是以佛教的概念比附儒家的伦理纲常,试图说明佛教亦有类似儒家的忠孝观念。譬如,以儒家的“五常”与佛家的“五戒”类比,认为儒佛并不相违。

早期的中国佛教素有“联儒辟道”的策略,与道教时有抵牾,逐渐形成“不依国主,法事难立”(东晋道安语)的政教关系。当时,道教徒常以“化胡说”、“夷夏论”排斥外来的佛教。到了北周,二教的辩驳论难空前激烈,酿成了佛教史上的第二次著名法难。面对道教徒所谓“夷狄之教”的指责,佛教徒首先是想寻找证据说明佛教与中国的历史渊源,除了编排类似“三圣东行说”这样的故事,还在国内四处寻找传说中的阿育王塔与佛骨舍利,这在东晋、南北朝属于佛教界极重要的事件。(11)但是,要从文化的根源上去讨论佛道两教的优劣,道教显然占据上风。因此,佛教徒在辩论时更注重理论上的批驳,最根本的是否定“道教”的存在,认为“道教”不配被称为“教”。佛教的这种对话策略,表现于北周的佛道论争。这场讨论虽以“法难”告终,但在论辩时佛教击败了对手,著文“笑道”。

唐代法琳(572-640)的《辩正论》,就此评论说:“道称教者,凡立教之法,先须有主。道家既无的主,云何得称道教?”(12)在他看来,儒家之所以为“教”,“教是三皇五帝之教,教主即是三皇五帝”。但是,道教古来只被称为“道流”,譬如《汉书艺文志》。其原因,法琳认为,是由于没有合适的教主。他说:“若言以老子为教主者,老子非是帝王,若为得称教主?若言别有天尊为道教主者,案五经正典,三皇已来,周公孔子等,不云别有天尊,住在天上,垂教布化,为道家主。”道教常以“天尊”为教主,不过是东汉末年的“三张伪法”,不足为据。法琳的这些论调,实际上是重复北周道安的《二教论》。

天和四年(569)三月、四月,急于想要灭佛的北周武帝,接连两次在皇宫召集讲论三教,想要分出佛道两教的高下。他敕命司隶大夫甄鸾,详研佛道二教,定其浅深。翌年,甄鸾写成三卷《笑道论》,讥讽诋毁道教。结果在朝堂上,当着众臣的面,这篇《笑道论》被武帝当场焚毁。道安受命撰文,三月以后写成《二教论》,唯立儒教、佛教,却不立道教。在他看来,教主必须要有才能与地位,缺一不可。古代帝王“功成作乐,治定制礼”,但是孔子虽然圣达,惜无地位,只能记述帝王与周公的言行,算不得是“教主”。只是一个柱下史的老子,更不能成为教主,道安认为,道家应当归属于儒教。

佛教徒对道教的批驳,在否定老子是教主以后,还强调道教缺乏必要的教典。印度佛教的经典有经律论“三藏”,其中,佛经又有“十二分教”。自东汉末年,我国就开始系统翻译佛经。到东晋时期,佛典的传译已经颇有规模。受此刺激,道教在这一时期出现了“造经”运动,大批的道经缘此问世。道经数量之多,到刘宋时期,乃至于有天师道三洞派着手整理道教经典,提出“三洞十二类”的编目结构。但在北周的佛道争论中,佛教徒认为,道典只是人为编造的伪作,并不具有权威性。

道安的《二教论》第十节“明典真伪”,认为除了老子《道经》、庄子《内篇》,其他的像《黄庭经》、《元阳经》、《灵宝经》、《上清经》、《三皇经》等重要道典,都被说成是出自“凡情”、“凡心”的伪经,甚至是对佛经的剽窃,而不是出自圣人之口的真经。他说:

《黄庭》、《元阳》,采撮《法华》,以道换佛,改用尤拙。《灵宝》创自张陵,吴赤乌之年始出。《上清》肇自葛玄,宋齐之间乃行。……晋元康中,鲍靖造《三皇经》被诛,事在《晋史》。后人讳之,改为《三洞》。其名虽变,厥体尚存,犹明三皇,以为宗极。(13)

但是,道教模仿佛经,大举“造经”,并不能说明,佛教在此交涉过程中没有受到道教的影响。事实上,两教的相互借鉴,远比他们各自承认的要多得多。到了唐朝,帝王主持的三教讲论,最终让在初唐还彼此论难的佛道两教逐渐相互调和,形成“佛道互补”的格局。

2.以心为本

无论是辩驳,还是互补,佛教何以展现自身的优势?既不能突出自己外来宗教的形象,颇类似现在的基督教竭力摘除“洋教”的帽子,又不能与儒家争揽世俗的事务,佛教就只有一条出路:强调自己在宗义上的殊胜,即“出世法”;并在世间法层面,主张三教的旨趣相通一致。因此,佛教的三教合流,往往主张“三教同归”:理体上说,三教圣人,同归一理;事用上说,三家之教,同归于治、同归于善。

唐代宗密(780-841)是华严宗五祖、禅宗菏泽神会的传人,在佛教史上有着重要的历史地位。他在《原人论》里说:“孔、老、释迦皆是至圣,随时应物,设教殊途。内外相资,共利群庶。……虽皆圣意而有实有权,二教唯权,佛兼权实。策万行,惩恶劝善,同归于治,则三教皆可遵行;推万法,穷理尽性,至于本源,则佛教方为决了。”儒释道是不同的教化,若能相资互用,最终都是为了利益众生;三教虽有权实,却可“同归于治”。受其影响,五代延寿(904-975)主张三教融合。在他的名著《万善同归集》里,延寿从“理、事”两个层面阐述“万善同归”:在理体上,“众善所归,皆宗实相”、“诸法实相,无善恶相”、“一切理事,以心为本”;在事用上,“万善常兴”、“初即因善而趣入,后即假善以助成”,他说“儒道仙家,皆是菩萨,示助扬化,同赞佛乘。”后世佛门弟子论述三教关系,大多沿袭这种“二谛”说法,并以佛法为根本。

宋代天台僧孤山智圆(976-1022)自号“中庸子”,主张“修身以儒,治心以释”,平时“宗儒述孟轲,好道注《阴符》,虚堂踞高台,往往谈浮图”。(14)“治心”亦即“观心”,是佛门的根本;心乃“万行之源”。而在平常日用,智圆兼通儒道,尤好《中庸》。禅门大德契嵩(1007-1072),更以推崇儒家孝道而著称。宋仁宗明道年间,他撰写《辅教篇》,认为儒佛两家都是教人为善,有相资善世之用,彼此相辅而成,互不可缺。其中的名篇《孝论》,高度赞扬儒家五经,提出“孝为戒先”的著名观点。他说:“夫孝,诸教皆尊之,而佛教殊尊也。”(15)明末高僧智旭(1599-1635)因循契嵩的思想,提出“以真释心行,作真儒事业”(《广孝序》,载《灵峰宗论》卷六之一),认为“儒以孝为百行之本,佛以孝为至道之宗”(《题至孝回春传》,载《灵峰宗论》卷七之一)。佛教在事用方面亦有行孝、辅教的功能,完全支持儒家伦理,并无二致。

契嵩继承宗密的思想,认为三教“同归乎治”,只是有治世与治出世的差别。这位著名的禅师平时“习儒之书”,乐为文词,认为“儒、佛者,圣人之教也。其所出虽不同,而同归乎治。……故治世者,非儒不可也;治出世,非佛亦不可也”(16)。张商英(1043-1122)在宋徽宗时官至宰相,他的《护法论》是佛教史上的护教名篇,主张三教相资互用,同时突出了儒佛之异、佛法之殊胜。他说:“三教之书,各以其道,善世砺俗,犹鼎足之不可缺一也。”他以治病良药为喻,解释前人所讲的三教“同归于治”,却有不同的疗效:“儒者使之求为君子者,治皮肤之疾也;道书使之日损、损之又损者,治血脉之疾也;释氏直指本根、不存枝叶者,治骨髓之疾也。”张商英以佛教能治骨髓之病,突出佛教的特殊地位。在他看来,儒家的思想侧重于现实社会,而佛教归根结蒂是出世的宗教。他说:“儒者言性,而佛者见性;儒者劳心,佛者安心;儒者贪著,佛者解脱;儒者有为,佛者无为;儒者分别,佛者平等……儒者治外,佛者治内。”佛教的优越性,展现于此根本处。

其实,隋唐以来佛教界依据《法华经》的“会三归一”思想,一直主张“同归一理”。譬如,吉藏(549-623)在《法华义疏》里说,五乘人“同归一理”。这种思路被引申到三教关系,开元二十三年的三教讲论,唐玄宗的御批说,“况会三归一,初分渐悟,理皆共贯,使自求之”(17),以此调和三教。后代僧人说起此话,一则在佛教内部,所谓“若性若相,同归一理”、“尘沙法门,同归一理”;二则是三教之间,“圣心佛心,同归一理”。明代高僧云栖袾宏(1535-1615),是形塑明清佛教至关重要的人物,他也从“同归一理”的角度讲述“三教一家”:“三教则诚一家矣。一家之中,宁无长幼尊卑亲疏耶?佛明空劫以前,最长也,而儒道言其近。佛者天中天、圣中圣,最尊,而儒道位在凡。佛证一切众生本来自己,最亲也,而儒道事乎外。是知理无二致,而深浅历然。深浅虽殊而同归一理。此所以为三教一家也,非漫无分别之谓也。”(《云栖法汇·正讹集》)

由此看来,佛教徒主张“三教同归”,大多着眼于事用方面的平等,而在理体上,佛家自以为最高明,以心为本,同归实相。从事用、功能的社会层面论述三教,元代刘谧《三教平心论》的概括,最能切合中国人的心迹。他说,若要讲述三教的关系,就“不可以私心论,不可以爱憎之心论,唯平其心念究其功”,否则难以得出公正的结论。在他看来,韩愈、欧阳修、张载、二程和朱熹的排佛言论,实有偏颇。他说:

儒以正设教,道以尊设教,佛以大设教。观其好生恶杀,则同一仁也;视人犹己,则同一公也;惩忿窒欲,禁过防非,则同一操修也;雷霆众聩,日月群盲,则同一风化也。由粗迹而论,则天下之理不过善恶二途,而三教之意,无非欲人之归于善耳。

刘谧说,儒教的作用是正纲常、明人伦,实施礼乐刑政;道教是教人清虚自守,归于静默无为之境;佛教则是教人舍伪归真,自利利他。在他这里,三教同归于善。这种思路,至今还是许多中国人对于宗教的基本看法,不管是什么宗教,都应劝人行善。

三、老子化胡与三教同源

在三教关系里,儒道互补的传统,一直未变。虽然儒家士大夫对民间的道教信仰时有微词,但这丝毫不影响道教全力支持儒家伦理。道教经典常会宣扬忠君孝亲、报父母恩的思想,类似这样的话,“资事父以事君,则忠孝之义尽,取于治身而治国,则清净之化成。其在栖真者流,尤以报君为重”(《玄门报孝追荐仪》,《道藏》洞玄部威仪类),并不鲜见。

道教认为,万善之要是“道德、孝慈、功能”,而万恶之要是“反道、背德、凶逆贼杀”(《云笈七签》卷九十“七部语要”)。这种“明道立德”,立善功、修道德,与“道”同一体性,乃是达到长生久视神仙境界的必由之路。因此,对道教而言,三教关系主要是如何处置道教与佛教的关系。

1.“夷夏论”与“化胡经”

历史上,道教与佛教两家的互动影响,复杂而深入。佛道之间,究竟谁对谁的影响更多,佛教徒与道教徒的观点完全不同。佛教学者通常会说佛教对道教的影响,而在道教学者那里,又会说“道教对佛教的影响,可能远比佛教影响于道教者多。”(18)一方面,佛教的传入,加速了道家的宗教化进程。道教的形成与发展,与佛教在中国的传播息息相关。汉代的早期道教,吸收佛教的义理、戒律仪轨,逐渐演变为魏晋南北朝的神仙道教,并从下层民众逐步进入上层士大夫社会。另一方面,佛教的本土化,亦是深受道家、道教思想与科仪的影响。两汉之际,佛教传入中国,正是神仙方术、图谶纬书大为盛行的时代。当时,佛教被当做一种“道术”、“神仙祭祀致福之术”,是人们用来消灾祈福、预卜吉凶,甚至占星治病的新方术。最初的汉译佛典,基本上是用道家的术语来翻译。后代禅宗的形成与流行,又与道教思想有所暗合。

历史上佛道的斗法,道教徒贯以使用的手法,是强调自己的华夏起源。在有着汉民族文化优越感的儒家社会,利用“夷夏之辩”突出佛教的外来背景,这是对道教最有利、最方便的护持。这方面最早的实践,是从东汉时期就已出现的“化胡说”,影响所及,到西晋末年由道士王浮杜撰《老子化胡经》。东汉桓帝延熹九年(166),在襄楷的奏章里最先提到“化胡说”,所谓“老子入夷狄为浮屠”(《后汉书》卷三十下“列传第二十下”)。司马迁《史记》卷63,讲到老子最后慨叹于周朝的衰微,顿生去意。到了函谷关,给关令尹喜讲完《道德经》以后就出关西去,不知所终。佛教的传入,给这个故事的结局留出了想象的空间,《老子化胡经》是道士们借此故事故意贬低佛教的结果。

依照公元5世纪初《晋世杂录》等史料,西晋末年,祭酒王浮是一位道教徒,与当时贵族出身的僧人帛远辩论,屡屡辩输。情急之下,他照着当时流传的“化胡说”,把《西域传》改头换面,伪造《老子化胡经》。这部《化胡经》出现以后备受欢迎,不仅是道教徒想借此贬损佛教,甚至还有佛教徒想借“化胡说”来证明佛教同样源出于中华文明,而非单纯的“夷狄之术”。最初只有1卷篇幅的《化胡经》,到隋代变成2卷,而到公元8世纪初,竟已成了10卷或11卷的大书。

到了唐代,“化胡经”已经不再是单纯的老子点化佛陀,当时的摩尼教也采用“化胡经”的说法。譬如,敦煌发现的《摩尼教残经二》记载:“《老子化胡经》云:我乘自然光明道气,飞入西那玉界苏邻国中,示为太子,舍家入道,号曰摩尼,转大法轮。”“老子化胡”,成了大家解读外来宗教的一种思维模式。但唐代的佛教已在中国社会扎根,再也不愿承认“老子化胡”的说法。在当时流通的佛教疑伪经里,普遍流传“三圣东行说”。譬如,《清净法行经》说:“佛遣三弟子,震旦教化。儒童菩萨彼称孔丘,光净菩萨彼称颜渊,摩诃迦叶彼称老子。”(19)佛道之间的论争,至此几乎成了一种互相的怄气。所以,公元668年,唐高宗下令禁断《化胡经》。到公元696年,道教徒要求撤消这项决定。公元705年,佛教徒再次要求禁断,朝廷在非议声中再次禁止《化胡经》的流传。佛道两教围绕“化胡”的争议,延续了相当长的时间。但到公元13世纪中期,蒙元皇帝最终禁断各种版本的《化胡经》,予以彻底的毁版销毁。(20)

“化胡说”,在佛道早期的论争里,实际上只是表面的现象。论其思想的根子,还在于中国传统的“夷夏论”,中国人并不能爽快地接受、认同外来的文化价值,甚至武断地认为夷狄“难于见理”。刘宋时期,顾欢《夷夏论》说“佛教文而博,道教质而精”,虽则内含佛道互补的可能,但在辨别两教不同时,他着眼于中印文化的差异,抑夷扬华:“华人易于见理,难于受教,故闭其累学而开其一极。夷人易于受教,难于见理,故闭其顿了而开其渐悟。”(21)而到外来民族执掌中原的时代,汉人的民族认同不再拘泥于种族血缘关系,客观上也不能简单地贬斥“夷狄”的文化价值,“化胡说”就此失去了存在的社会土壤。

辽、金、蒙、元时期异族统治,在此大背景下,道教立场的三教合流,“化胡”的传说变成三教的“同源”,所谓“天下无二道”,三教既源于“道”,亦归于“道”。在这方面,张伯端(983-1082)的内丹学与王重阳(1113-1170)的全真道,将之推向历史的顶峰。

2.以“道”为源

宋代以后的道教徒,通常也讲三教同归。夏元鼎《三教归一图说》:“三教殊途同归,妄者自生分别。彼谓释、道虚无,不可与吾儒并论。是固然也。自立人极,应世变言之,则不侔。至于修真养性与正心诚意之道,未易畦畛也。……三教等无差别,本来面目只是一个,但服色不同耳。”(22)在这些道士的笔下,三教等无差别,同归于“一”或“道”,这与佛家的“三教同归”有所不同。佛教徒的“三教同归”侧重于三教功能的平等,所谓“同归于治”;道教徒则是重在三教“道体”的一致,两者有体用之殊。

张伯端在其《悟真篇》序言里说,“教虽分三,道乃归一”,“归于究竟空寂之本源”,在道教内部提出“三教合一”的主张。(23)他说:

释氏以空寂为宗,若顿悟圆通,则直超彼岸;若有习漏未尽,则尚徇于有生。老氏以炼养为真,若得其要枢,则立跻圣位;如其未明本性,则犹滞于幻形。其次,《周易》有穷理尽性至命之辞,《鲁语》有毋意、必、固、我之说,此仲尼极臻乎性命之奥也。

张伯端是道教金丹派南宗祖师,人称“悟真先生”、“紫阳真人”。他的丹道理论融摄禅法,主张性、命必须双修。他说:“先以神仙命脉诱其修炼,次以诸佛妙用广其神通,终以真如觉性遣其幻妄,而归于究竟空寂之本源。”这套“先命后性”的内丹功法,实际上是以禅宗顿悟法门为究竟,以佛家的“实相”理论充实对“大道”的理解,借以从根本上会通儒释道三教。

金元间,王重阳在北方地区创立“全真道”,并不上承道教的三清尊神、三洞尊经,而是高唱“三教归一”。创教之初,金大定八、九年间(1168-1169),王重阳在山东文登等地建立“五会”(三教七宝会、三教金莲会、三教三光会、三教玉华会、三教平等会),劝人“诵《般若心经》、《道德》、《清静经》及《孝经》”,强调三教一家,不拘一教。他说,“三教者,如鼎之三足,身同归一,无二无三。三教者,不离真道也,喻曰:似一树生三枝也。”(《金关玉锁诀》)王重阳本人的三教合流,重在吸收佛教内容,而对儒家思想的摄入,主要由其弟子完成。陈兵先生认为,“金代全真道学说乃佛道融合的典型,元代以后的全真之学才具足三教合一的性质。”三教合一,因此是全真教的中心思想,是北宋以后道教“三教合一”思想不断发展的产物,是内丹派与佛儒融合的结果。托名吕洞宾的清代著作《三宝心灯》甚至说:“若皈道而不知三教合一之旨,便是异端邪说。”

全真教主张三教合流,大多着眼于三教义理的同源一致。王重阳的“天下无二道,圣人不两心”,“儒门释户道相通,三教从来一祖风”,后来成了常被引用的经典名言。丘处机(1148-1227)还说:“儒释道源三教祖,由来千圣古今同。”(《磻溪集》卷一)意思是说,儒释道的理趣相通,源自同一个“道”,犹如一个树根生出三个树枝。在后世的全真教著作里,三教同源的“道”进一步被归结为“心性”。《性命圭旨》卷一说,“儒曰存心养性,道曰修心炼性,佛曰明心见性,指归皆在心性”,“心性者本体也”。这个心性本体,道士们还常用“一”、“太极”或“圆相○”表示。宋末元初,李道纯认为,理学的“太极”、佛教的“圆觉”、道教的“金丹”,名三体一,全都可以圆相“○”表现(24)。惟其道体的相通,三教之间难有根本的差别,所以,全真教提倡“三教平等”。

道教内部有“北宗先性后命,南宗先命后性”的说法,全真教的功法较之张伯端的南宗,更多地融摄禅宗心法,主张炼神还虚、以性兼命的丹法。明代伍冲虚的《仙佛合宗语录》说:“仙佛同一工夫,同一景象,同一阳神证果。”(《道藏辑要》毕三)全真教以明心见性、养气炼丹、含耻忍辱为内修之“真功”,以传道济世为外修之“真行”,功行双全,以期成仙证真,方始谓之“全真”。

宋元时期的道教,因此放弃了以往单纯从民族血缘的历史渊源论证道教的优越地位,不再坚持“夷夏论”的文化优越感,而是彰显“道”之于三教的统摄力,以“道”为源。道,既是儒释道三教的思想根源,又是道教炼养的修证目标。

结语 殊途同归、相资互用

儒释道三家的会通融合,形成“和而不同”的宗教文化体系。这种现象,在世界文明史上实属罕见。三教合流,并没有消除儒释道自身的特点,三教相似的对话策略,保留各自的主体性,体上会通,用上合流,体现了中国社会协调不同宗教关系的高超智慧。三教之间彼此了解,会通不同的思想教义,而在事用、功能方面,三教合流,劝善导俗。佛道两教在民间社会,互为表里,出现“仙佛不分”的信仰格局(25),大多主张“三教归儒”(26)

“三教平等”型,主张三教各有长短,功能不同,彼此相辅相成,这主要是儒家统治者出于平衡三教的政治目的。“三教同归”型,是说三教的旨归、功能相同,所谓“殊途同归”。颇有意思的是,这种主张通常是佛教徒的说法。“三教同源”型,是说三教存在共同的源头,所谓“源一流三”,这主要是道教徒的观点。

当然,儒释道三教在历史上常会混合使用上述三种类型的对话策略。特别是“殊途同归”的说法,典出于《易大传》“天下一致而百虑,同归而殊途”。这种传统的思维方式,贯通三教,重在“劝善”、“教化”等社会层面,谋求彼此的“相资互用”。三教虽在思想层面各有“极高明”处,但是,“殊途同归”,这使中国文化能在平稳之中保持思想活力,从容地进行“文化更新”。

像唐代重玄学、宋明理学、宋代内丹学、金元全真教以及像禅宗这样的中国佛教宗派,乃至像林兆恩(1517-1598)创立“三一教”,其实都是三教互动的产物。

【注释】

①参见任继愈:《唐宋以后的三教合一思潮》,《世界宗教研究》1984年第1期。

②“道教”一词虽出现在《牟子理惑论》、《抱朴子》外篇等处,但指儒教或佛教。真正用来称谓现在所谓的“道教”,应在北魏寇谦之(363-448)和刘宋顾欢(420-483)之时,即在晋宋之际、南北朝初期。儒教在当时还有名教、礼教、道教、德教、仁教、圣教、周孔之教,以及儒学、儒术、经学、经术等不同的称呼。参见小林正美《三教交流中“教”的观念》载《六朝道教史研究》,成都:四川人民出版社2001年版,第493494页。

③北周卫元嵩著《齐三教论》七卷,事见《新唐书·艺文志》道家类。这段考证,参见饶宗颐《三教论及其海外移殖》,载《中国宗教思想史新页》(北京:北京大学出版社2000年版,第165)。唐朝帝王自高祖李渊开始举办三教讲论,由此在唐代渐成风气。这段史实,参见罗香林《唐代三教讲论考》,香港《东方文化》1954年第1期。

④白居易(772-846)说:“儒道释三教,鼎立于天下。”参见《全唐文》卷671“议释教僧尼”条。北宋天台僧孤山智圆(976-1022)说:“三教如鼎,缺一不可。”引文见于元代刘谧《三教平心论》“序”,《大正藏》卷52,第781页上。

⑤杨庆堃:《儒家思想与中国宗教之间的功能关系》,史华兹等《中国思想与制度论集》,段昌国等译,台北:联经1979年版,第336页。

⑥鲁迅:《1918820日致许寿裳》,《鲁迅全集》第11卷,北京:人民文学出版社1981年版,第353页。

⑦参见罗香林《唐代三教讲论考》,第85页。

⑧文见《佛祖历代通载》卷二十,《大正藏》卷49,第692页下。

⑨谭伟伦:《建立民间佛教研究领域刍议》,《民间佛教研究》,北京:中华书局2007年版,第10页。

⑩朱元璋:《三教论》,魏伯城等编,《全明文》第1册,上海:上海古籍出版社1992年版,第145146页。值得说明的是,朱元璋此论并不以儒释道为三教,而以“儒佛仙”为三教,将赤松子视为仙家的代表,而把老子看做孔子的同路道友。

(11)佛教界从公元4世纪上半叶起,在中国境内四处寻找阿育王分送的佛舍利,亦有陆续发现阿育王塔、佛舍利与佛像的记载(参见许理和《佛教征服中国》,李四龙、裴勇等译,南京:江苏人民出版社2003年版,第347)。在道宣《广弘明集》卷15,有一份资料列举了16处阿育王寺,而在道世《法苑珠林》卷38则列举了19处。

(12)法琳:《辩正论》卷二,《大正藏》卷52,第499页上。

(13)道安:《二教论》,《大正藏》卷52,第141页中。

(14)智圆:《闲居编》卷四十八《潜夫咏》,《续藏经》第56册。

(15)契嵩:《孝论·叙》,收入《辅教篇》下,《镡津文集》卷三,《大正藏》卷52,第660页上。

(16)契嵩:《寂子解》,《镡津文集》卷八,《大正藏》卷52

(17)附见于张九龄《贺论三教状》,《曲江集》卷九。

(18)萧登福:《道教与佛教》,台湾:东大图书公司2004年版,第5页。该书完全站在道家道教的立场上,梳理佛教如何接受道教的影响。他说,“在仪轨及习俗、炼养上,道教的讲经仪、坛仪、符印、星斗崇拜、安宅、葬埋、药饵、冶炼、食气、导引、灵签、节庆等等”,都曾对佛教有所影响,常被引用。

(19)转引自道安《二教论》,《大正藏》卷52,第140页上。

(20)有关《化胡经》在中国历史上的演变过程,参见许理和《佛教征服中国》,第378392页。

(21)顾欢:《夷夏论》,《大正藏》卷52,第225页上。

(22)夏元鼎:《黄帝阴符经讲义》卷四(图说卷),《道藏》洞真部玉诀类。

(23)参见唐大潮:《明清之际道教“三教合一”思想论》,北京:宗教文化出版社2000年版,第106页。

(24)此处论述,参见陈兵《略论全真道的三教合一说》,《世界宗教研究》1984年第1期,第810页。

(25)中村元说:“当佛教思想刚由中国人吸收时,它还只是某种新知识而已,然而当它真正转化成宗教思想而固定于生活之中时,它早就蜕变而为道教思想了,至少可称之为道教思想之主流了。”参见中村元等著《中国佛教发展史》上卷,台北:天华出版事业股份公司1984年版,第593595页。

(26)最典型的例子是“三一教”,其创始人林兆恩将平生撰述总名《圣学统宗》,主张儒释道“道一教三”,但三教合一的宗旨则是“归儒宗孔”。

(原载《北京大学学报》2011年第2)