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交叉研究

【张耀南】中西比较哲学史上“并置派”的重要尝试

 

                                                              ——张东荪用知识社会学“重写”中华哲学史的一个分析

 

中西比较哲学之格式,不外三款:西化、并置、化西。经由“西化”格式,可以写出“西化型中华哲学史”,如谢无量、胡适、冯友兰等之所为;经由“并置”格式,可以写出“并置型中华哲学史”,如张东荪等之所为;经由“化西”格式,亦可以写出“化西型中华哲学史”,可惜至今不见此类著作之出版。

谢无量《中国哲学史》(1916),是基于“欧西哲学史”之框架写成的;胡适《中国哲学史大纲》(上卷,1919),也是基于“欧西哲学史”,尤其是“实用主义”之框架写成的;冯友兰《中国哲学史》(1931),起初也是采用“欧西哲学史”之分期法(如上海神州国光社版),后来改用“子学时代”与“经学时代”之二分法(如上海商务印书馆版)。分期上“自成一说”[1],但内容上依然是把中华哲学视为欧西哲学之一个“例证”。

以上三部《中国哲学史》,虽不能说完全“抹煞”了中华哲学之特殊性,但至少是对此种特殊性凸显不够。只有张东荪是个典型例外。他旗帜鲜明地以金岳霖所谓“第二种态度”从事“中华哲学史”研究,始终不移地把“中华哲学”当作“中华特有的哲学”,把“中华哲学史”当作“中华哲学的史”。张东荪的《中国哲学史讲义》等著述,是一项专门凸显中华哲学特殊性的“中华哲学史书写”。其哲学基础,就是当时流行欧西的“知识社会学”,以及他本人“接着”欧西所创发的“知识文化学”。

一、知识社会学的基本观点

张东荪之所以有如此特殊之观点,主要是因为他接受了当时欧西的知识社会学,并“接着”欧西往前走,创立起自己的知识文化学理论。

知识社会学包容广泛,其中观点,五花八门。但几乎所有知识社会学者,都持一共同见解,那就是“观点主义”或“视角主义”或“面观主义”(perspectivism)。就是承认任何一种知识体系,都只是“偏”而非“全”;任何一种论断,都只有相对真实性,而没有绝对真实性;认为吾人只有揭示每一种观点所含之偏见或障蔽,才有可能发现一种“综合性的真理”。

这意味着知识社会学之首要目标,是要“矮化”那些自称为绝对真理的理论,而把它们特殊化为一种“观点”。在知识社会学看来,唯一可靠之纯粹知识不存在,柏拉图以来超验知识之真实性不存在,适用于所有民族、所有文化、所在地域之“普世知识”不存在。总之一句话,普遍必然之真理不存在。

知识社会学的主要代表人物曼海姆(Karl Mannheim),在其《知识社会学》(Sociology of Knowledge)一书中,全面地论述了“观点主义”的理论。他说:“有不同的集合生存,便有对于世界不同的解释,不同的知识形式。”[2]8认为“必有什么样的人群,才会产生什么样的思想,而使那样的思想得以发展”[2]9。此处之“人群”,既有阶级分野,也指“辈数、身分、教门、职业、学派等团体”[2]16。当然包括地域,即“易地而观乃是知识社会学底先决条件”[2]22。曼海姆认为“观点”之影响是不可避免的,“问题不在隐藏这些观点,或者替这些观点道歉或辩护,而在研究怎样承认它们底存在以后还有知识与客观性的可能”[2]38

他以空间上之观察为例,在空间上看一个对象,会因空间之限制而只能有一定观点下之图样,只能有“一面之见”,曼氏认为“这样不算什么错误”。他说:“问题不在怎样得到一个没有观点的图样,而在利用不同的观点重叠在一起的办法,认清每一观点之为观点,因而获得更高一层的客观性。”[2]38-39可知承认“观点”,并不就是放弃“客观性”,并不就是“此一是非,彼一是非”,并不就是“相对主义”(relativism)。曼氏宁肯将自己的知识社会学,称为“关联主义”(relationism)或“关系论”,意思就是每一命题“必要说到谁与谁的关系,才能说得正确”[2]42,必要放到具体的关系中才能获得真理性。用庄子的话说,只有“有待的”真理,而没有“无待的”真理。

总之,曼氏之“观点论”(perspectivism)[2]45或“观点主义”,是肯定“自命为绝对的见解,不过是代表某一角度的视线”[2]44,肯定“没有什么超社会超人类的东西”[2]46,肯定“我们都不得不承认境地限定乃是含在知识以内的因素”[2]47。曼氏是把“观点主义”视为知识社会学之主要任务,他说:“知识社会学的研究,有一方面的主要任务,即在决定各种观点——即思想史逐渐兴起而随时都在变动的过程中所有的各种观点。”[2]49[3][4]

二、关于中国哲学的特征

知识或思想既只是“社会文化基础的一个函数”[4]179,则吾人把“欧洲的哲学问题”当作“普通的哲学问题”,把“欧洲的论理”当作“普通的论理”,就是有问题的。因为中华和欧西,有着完全不同的“社会文化基础”。换言之,金岳霖所说“中华哲学史”之第一种写法,基于“中西哲学同质论”之写法,就必须暂时搁置。只要吾人认定哲学思想乃是“社会文化基础的一个函数”,吾人就必须采取第二种写法,即立足于“中华哲学异质论”,从而把“中华哲学史”写成“中华哲学的史”,而非“在中华的哲学史”。

张东荪《中国思想之特征》专篇,就是采用“第二种写法”写成的。虽然他本人不主张称这部分内容为一部完整的“中国哲学史”①,但在著者看来,却是一项重要的基于知识社会学的“中华哲学史研究”。《知识与文化》一书,是一部经典知识社会学论著,《中国思想之特征》作为《知识与文化》一书的第三编,实际就是欧西知识社会学以及张东荪本人的知识文化学观点,在其中华哲学史书写中的直接运用。

《中国思想之特征》的第一章,专门论述“中西思想之根本异点”,论述的结果,是得出三点结论:第一,中华哲学不是欧西哲学中所谓“本质或本体的哲学”(substance philosophy),不是“因果原则的哲学”(causality philosophy),而只是“函数哲学”(function philosophy);第二,中华哲学不是“形式哲学”(form philosophy)或形式逻辑支配下的哲学;第三,中华哲学根本上不追求“最后的实在”,故“本质”概念是插不进去的[5]99-101

此三条综合起来,就可看出中华哲学的四大根本特征:存在论方面,只讲现象而不讲本体;关系论方面,只讲函数关系而不讲因果关系;概念运用方面,只讲符号或象征而不讲实指;逻辑方面,只讲类比推理或比附(anology)而不讲主谓词。这些特征已经涉及欧西哲学的核心,若是能够成立,就完全可以组织成迥异于欧西哲学的另一种哲学。

“本体”是欧西哲学之最根本追求。欧西哲学的始祖泰勒斯(Thales),认为一切由水而出又复归于水,显然是以水为本质而以万物为现象,以水为实在而以万物为虚幻。他的态度,就把欧西哲学二千数百年之方向,根本匡定;欧西哲学的最高目的,是求得本体,求得现象背后之“最后的实在”。故欧西哲学中本体与现象(reality and appearance)或本质与现象(essence and phenomenon)之区分,乃是当然“公理”。

中华哲学不然。中华职能主义宇宙观,只讲天地万物对于宇宙全体之职责或职能,天司其覆,地司其载,四时司其行,日月司其明,各司其职以成就整体就行,在它们的背后,并没有一独立“本质”。总之,对中华哲学而言,“不注重‘本体’已成为一种心理上的习惯了”[5]101

“因果关系”亦是欧西哲学根本追求之一。德谟克利特(Democritus)最早阐明因果范畴的重要意义,认为万物的生灭变化均有其因,均有其严格必然性,哲学的任务,就是找到此种“因”。亚里士多德(Aristotle)提出“四因说”,以“形式因”为“第一因”。此“第一因”后来被中世纪哲学家指称为上帝。后来又有斯宾诺斯(B.Spinoza)之“自因说”,霍尔巴赫(P.H.D.Holbach)之绝对、必然、宿命式之因果观,以及康德对因果普遍必然性之论证,黑格尔(Hegel)对因果同一性之论证等。

直到现代,欧西哲学家才开始怀疑、否定因果关系的客观性,主张以“函数”概念来取代“因果”观念。此即张东荪说“函数哲学”在西洋“却是很晚出的”[5]99一句话的意思。因果观念以一因一果之相连,而想求得现象背后唯一的本质或本体;“函数哲学”则只讲可能的变化及其相互关系,只讲相关共变。欧西哲学中“很晚出”的“函数”观念,却是中华哲学自始以来的根本特点。

“实指”或“实在论”也是欧西哲学根本追求之一。泰勒斯之“水”、阿那克西曼德之“无规定者”、阿那克西米尼之“气”、毕达哥拉斯之“数”、赫拉克利特之“火”、恩培多克勒之“四根”(土、水、气、火)、阿那克萨戈拉之“种子”(有形式、颜色、气味之别)、德谟克利特之“原子”(十分坚硬)等等,都是指实的,都是实在论的。所以亚里士多德才把概念(concept)规定为反映客观世界的联系与关系的逻辑形式,并由此规定了欧西哲学对“实指”的根本追求,主张理论描述实在的实在论(realism),才成为欧西哲学的主流传统。

但是反观中华哲学的用语,如阴阳五行等,就很难说它们是“实指”的。吾人不能说中华哲学之“水”,就是实指“water”,“火”就是实指“fire”,“金”就是实指“metal”,“木”就是实指“tree”,“土”就是实指“soil”。此类用语在中华哲学中,都不是“实指”的,它们只是一代表、一象征、一符号,“水”代表一切与“水性”相关之“性”,“火”代表一切与“火性”相关之“性”等等。所以用欧西“实在论”观念去释读中华哲学,总是格格不入的。冯友兰就有此等企图,所以张东荪驳斥他。

张东荪认为中华哲学最根本最原始的祖先,是《易经》。“易”供占卜之用,后人对此卜吉凶者加以合理释读,遂变成为有哲学味儿的东西。对之进行合理的释读为何有可能,就因为卜噬必用象征,亦只是象征;若用于指实,就无法加以释读了。每一象征代表“一个可能的变化”(possible alternatively),世上一切变化,可归纳为可能的若干种;这样便可由一种变化而连类推到其他可能变化,直至发展为一种有条理有秩序的宇宙观。此种宇宙观,可以在《易经》“系辞”与“序卦”上见到。张东荪认为后来儒家宇宙观由此而出,道家宇宙观亦由此而出[5]99。如此发展出来的宇宙观,根本就不可能走上“实在论”道路。

主谓词也是欧西哲学之根本支柱。主谓词思维,决定了欧西哲学之“实体—属性”思维,面对任何一对象,要问其“实体”是什么以及“属性”是什么。“属种关系”或“从属关系”或“类种关系”或“主从关系”,成为欧西哲学中不证自明的理论基础,“从属判断推理”或“从属性推理”或“差等关系推理”,成为构建欧西哲学大厦的基石。中华哲学不同,中华哲学强调乾、坤、巽、离、坎、兑、震、艮等在宇宙上各有定位,但从来不认为它们之间以及它们与宇宙整体之间,有什么“属种关系”或“实体—属性关系”。所以张东荪说中华哲学不是欧西“形式哲学”。

他说中华祖先没有“种”(genus)与所属“类”(species)之分别,其故乃是由于不把“属性”(attributes)中之“重要者”(essentials)标举出来。所以他们“不注意于独立的天然种类”(natural kinds),那些配入全体的各种变化“只是相关的符号而已,不是天然的种类”。张东荪甚至认为,不注重分类上之“差德”,乃是中华不能发展出类于欧西十七、十八世纪之科学,如欧西叙述科学(动物学、植物学等)之原因[5]100

同理,忽视“主谓词”也发展不出欧西式“本体”之追求。中华追求“整体”(integral whole),即万物一体;欧西追求“本体”,即本质。“整体”并不就是“本体”。“本体”是指宇宙之“原本材料”(ultimate stuff or substratum),是有质地的所谓“质料”;中华祖先对此没有感觉。他们不注重于此“材料本身”与“材料所造者”的分别,因为他们追求的不是“万物的根底”,而只是“部分如何对于整体的适应”,落实到天人关系,“适应即是天人通”[5]102。总之“主谓词”逻辑在中华哲学中,是不占主流的。

以上就是张东荪的“中华哲学特征论”。他站在知识社会学与知识文化学背景上,专门找寻中西哲学的“根本异点”,并以此为基础规定中华哲学的特征。由此吾人可知,“中华哲学”是不同于“欧西哲学”的另一种哲学,而不是欧西哲学在中土的“例证”。此种思维方式,就跟现代中国其他思想家有所不同。

胡适亦曾论“中华哲学特征”,而所论之结果,是以欧西哲学所擅长的“名学”为特征,并以“实在论”态度去释读中华“名学”。对此,牟宗三有批评,说:“名学不是中国哲学的重点,当然不可从此来了解中国之传统思想。”[6]3牟氏并提出自己的“中华哲学特征论”,认为中华哲学的特质,在“特重‘主体性’(Subjectivity)与‘内在道德性’(Inner-morality)”;相反,欧西哲学“不重主体性,而重客观性”,大体以“知识”为中心而展开[6]4-5

牟氏此种说法,表面是立足中西哲学之“异”讲“中华哲学特征”,实际还是立足于中西哲学之“同”讲“中华哲学特征”。“同”于谁呢?著者以为就是“同”于康德,同于康德哲学的精神。牟氏在这里是用康德哲学释读中华哲学史:康德特重“主体性”,所以他就以为中华哲学是特重“主体性”的;康德特重“内在道德性”,所以他就以为中华哲学是特重“内在道德性”的[7]

胡适、牟宗三等是以欧西哲学之“长”为中华哲学特征,是基于“中西哲学同质论”的一种比较研究;张东荪则是以欧西哲学之“短”为中华哲学特征,或以中华哲学之“长”为中华哲学特征,是基于“中西哲学异质论”的一种比较研究。这完全是因为他们选取的坐标不同:胡以实用主义为坐标,牟以康德哲学为坐标,而张则是以知识社会学为坐标;知识社会学以哲学为社会文化的函数,故不可能获得中西哲学“同质”的立场。

三、与熊十力讨论中国哲学有无本体论

张东荪与熊十力之间有很多学术争论,其中最值得注意的观点,是张东荪关于“中国哲学无本体论”之说。

张东荪此一观点,最早明确地表达在其为牟宗三的著作《从周易方面研究中国之元学及道德哲学》所作的“张序”(193555)中。紧接其后,详为论证此种观点者,是《关于宋明理学之性质》一文中张东荪所写“再答熊十力先生”[8](1936323)一节。这节不足800字的文字,著者以为在中华哲学史上非常重要。因为正是这篇文字,让吾人听到中华哲学史研究领域发出的不同声音。

当几乎所有中华现代哲学家都在用欧西本体论观念或“本式思维”释读中华哲学时,突然有人站出来,说此种释读是错误的,中华哲学根本就不存在本体论或“本式思维”,其声音当然是空谷足音。张东荪这篇不足800字的“再答熊十力先生”,全篇以中、西、印三大哲学体系的比较为背景,认定本体论为欧西哲学之特色;中华哲学讲宇宙论而无本体论;中华思想的优点在其“神秘主义”(即以道德观念、宇宙见解、本体主张三者为一事而不加区别之态度);中、印哲学之别在“见”与“行”、“澈”与“乐”之别。尤其关于“神秘主义”一点,文章不以为耻,反以为荣,不以为劣,反以为优,此种态度在西风东渐以来的中华思想界,可以说是“空谷足音”。

张、熊二人间的“论学书简”,撰成于20世纪30年代中后期,正是“七七事变”前后极困苦时期,亦正是张东荪哲学从“哲学的知识论”转向“社会学的知识论”的关键时期。这些“书简”所讨论的一系列重大问题,如哲学与科学之关系问题、哲学与本体论之关系问题、宋明儒与佛家之关系问题、中国哲学(以《易》为代表)有无本体论问题[5]213等等,不仅对张东荪哲学的成长,对深一层了解熊氏哲学,而且对整个中华现代哲学的成长,都具有十分重要的意义。

四、与冯友兰讨论“理学”是不是“共相之学”

1945年初,张东荪在《中大学报》第三卷第一二合期刊出《朱子的形而上学》长文,再次论及冯友兰。文未“附记”(写于民国三十年十月十七日)说此篇写完以后,冯曾远道惠寄其大著《新理学》,张匆匆翻阅未毕,即为友人抢去。张东荪说“此间”(即沦陷之北平)爱好哲学的青年久处沙漠,闻足音而喜,遂争取传观,致久不归,“竟未能参正,引为憾事”。而冯友兰《中国哲学史》则常在案头,重取而读之,“觉吾今所言与芝生先生有相出入”(下卷第十三章论朱子者);唯哲学最富于“忍容”(tolerance),“想芝生先生必乐于将见仁见智者两存之也”[9]20

此处所谓“吾今所言与芝生先生有相出入”,指的是什么呢?著者以为指的就是张、冯两人对“朱子的形而上学”的不同释读:冯用柏拉图之“意典”、新实在论之“共相”释读“朱子的形而上学”;而张东荪却主张“我们不能用其他的超时空者,例如新实在论的共相与柏拉图的意典(Idea)来解释朱子的理”[9]6

而这刚好又是张东荪1946年三书——《知识与文化》、《思想与社会》、《理性与民主》——中所反复强调的重要思想之一。《朱子的形而上学》一文写于1941年秋,“自志”于1944121日,刊出于19451-2月或1-4月,可知张东荪“不能以柏拉图之意典、新实在论之共相释读中华哲学之理”的观点,是早在20世纪30年代末、40年代初就提出来了。至1946年三书出版,观点更为明确,论述更为系统。

《思想与社会》一书明确论及张东荪与冯之不同,说:“宋儒只有形而上学而不置重于知识问题,所以他们所说‘形而上’一语决不可当作‘抽象的’来解释。在此有一个很重要的分别,就是理之所以为形而上乃是由于理即是体,而并不是由于理是抽象的,以抽象的来解释理,便是以西洋哲学上新实在论派的所谓的‘共相’(universal)来解释理。这是冯友兰先生于其近著《新理学》上所尝试的企图。我则认为和宋儒原理相差太远。”[10]114此处是批评冯以新实在论之“共相”(univeisal)释读宋儒之“理”。

该书又说:“可以说宋儒思想与柏拉图有共同点。但在系统上却完全不同。……柏氏在其泰冒斯(Timaeus)一书中把时间认为永恒之幻影(The Image of Eternity)。于是在纯粹理法的世界只有纯粹的意典悬为模型而具体事物之世界中的事物则依照之而成其形。这种依照在柏氏原语谓之曰‘分享’(participation)。好象冯友兰先生的新理学就采取此义以改造理学。我则以为如果他自己承认新理学不必与旧理学一致则当然爱怎样主张就可以怎样说法。倘欲以为宋明理学本来可以作此解释(即本来可用柏氏说以解释之),则我敢言此说不能成立。”[10]117-118此处是批评冯以柏拉图之“意典”释读宋儒之“理”。

以柏拉图之“意典”释读“理”,与以新实在论之“共相”释读“理”,虽名目不同,实际上都是在以同一种思维方式释读“理”,即以欧西“本式思维”(即“本体论式思维”)释读“理”。张东荪所以批评之,所以不同意此种作法者,就在于张东荪已明确认识到,中华哲人之思维是“象式思维”(即“现象论式思维”),是不追问现象背后之“本体”的思维;以“本式思维”释读“象式思维”,当然是“相差太远”,当然是“不能成立”,总之当然是不通。

由此可知在中华现代哲学史上,存在着两种完全不同的“新理学”:以“本式思维”为基础的冯友兰“新理学”,和以“象式思维”为基础的张东荪“新理学”。虽两者在学理上可以“两存之”,但“象式思维”之“新理学”,却比“本式思维”之“新理学”,能释读更多现象。如“理”之普施性,“象式思维”能释读,“本式思维”就不能;如“理一分殊”与“月印万川”等说法,“象式思维”能讲通,“本式思维”就讲不通;再如理事关系,尤其是理在事先之说法,“象式思维”能恰当释读,“本式思维”就只好放弃;又如“心”之作用及“心”与“理”之关系问题,“象式思维”能很好地说明之,“本式思维”就不能;更有“彼岸世界”问题,“象式思维”能很好地说明中华自古无“彼岸”、无“天堂”之缘由,“本式思维”却无法说明。凡此等等,足证张、冯两说虽有并存之权利,但确有高下、优劣之不同。

194745日在北京大学演讲时,张东荪再次论及冯友兰。他说哲学是欧西文化,在中华学术中找不出哪一种学问是与它完全相同的。他说在中土也有过“哲学”之名称,“譬如贵校校长胡适之先生和冯友兰先生都写过《中国哲学史》”。从这名称上看,中华似乎也有哲学,“但其实这是很勉强的,我们看这里面所谈的问题与西方人所谈的问题并不相同”[11]。说以“哲学”置中华“很勉强”,说中华所谈问题与欧西“并不相同”,都可以从上文“本式思维”与“象式思维”的分别中,得到说明。此处明讲“哲学”是欧西文化之产物,故“哲学”之本义就是“本体论”,就是“本式思维”;但“哲学”除本义外,亦可以有引申义,即把“象式思维”亦置于“哲学”名称下。从此角度又可以说,中华是有“哲学”的,“中华哲学”一语是说得通的,是不“勉强”的。这样去理解张东荪演讲中对冯氏《中国哲学史》一书的评论,笔者以为是最为恰当的。

1950122日“梁任公逝世二十一周年祭日”,张东荪写完《公孙龙的辩学》一文:刊于《燕京学报》第三十七期。文中不仅多次论及冯友兰,且赠该文抽印本给冯,以示郑重。本来冯在19306月,就写过一篇有关公孙龙的文章,名曰《公孙龙哲学》,刊于《清华学报》第六卷第一期。据蔡仲德先生说,这篇文章“以现代新实在论个体之物存在(Exist)、概念潜存(Subsist)释‘离坚白’,说明公孙龙以理智观察世界,故‘然不然,可不可’,所论皆与常人感觉所见不合。文前说明‘本文承金岳霖先生指正数处,谨此致谢’”[12]

在《公孙龙哲学》一文及《中国哲学史》等书中,冯(亦包括金岳霖)都试图以新实在论或柏拉图学说释读中华哲学,如前所述,正好是张东荪所反对的。《公孙龙的辩学》一文,就是此种反对立场的直接表现。换言之,《公孙龙的辩学》一文一如既往地反对冯氏“中华哲学观”,前段是反对冯氏“新理学”对“理”之释读,此处是反对冯氏对“公孙龙哲学”之释读。冯氏新实在论的立场始终未变,张东荪反对之声亦始终不绝。

五、与胡、冯讨论指物关系是不是名实关系

1950年上半年,张东荪连续撰写并发表了三篇论文,构成了其哲学生涯的“最后三篇”。有了这“最后三篇”,张氏又可以堂而皇之地回到哲学家阵营,而以哲学家身份定格人生。

《公孙龙的辩学》一文写完于“一九五○年一月廿二日梁任公逝世二十一周年祭日”,长约1.75万字,刊于《燕京学报》第三十七期。该文最重要贡献之一,是在胡适、冯友兰等对公孙龙哲学的释读之外,另行提出了一种对于公孙龙哲学的新释读。

胡、冯等囿于其实用主义与新实在论立场,以名实关系去释读《公孙龙子》中之指物关系,换言之,视指与物之关系即是名与实之关系;张东荪以为万万不可。他以为“指”只限于在有“这个”、“那个”情形上,不像“名”那样可以空泛广遍。换言之,他以为“指”是不脱空的,它必有当前之对境,即必有实际对象为其所指②。张东荪以为公孙龙所谓“指”,就是“以手指来指物而加以云谓之指”[13]36,如此之指是决不离开“这个”、“那个”的。换言之,他以为“指”表达的是一个判断(term),如“这是老张”、“那是老李”、“此是牛”等等,而不只是一个名词(name)。判断之形式必是“aRb”,而名词之形式只是“a”或“b”。著者以为张东荪之释读,更接近《公孙龙子》之原意。

《公孙龙的辩学》一文,共分六节,主要论述如下问题:

第一,说明公孙龙哲学的学派属性,认为它虽受墨家影响,但却不是“别墨”即墨家之离支,而是墨家之外另外一家,即名家,“名家之自成一派在思想史上是一个事实。我们的研究就应当即从这个历史的事实起始”[13]29;且名家不止一派,至少就有“合异同”与“离坚白”两种相反学说,其中“合异同”以惠施为代表,“离坚白”以公孙龙为宗师。张东荪以为这样两派的划分,虽本有所据,“然强调提出却在中国哲学史上乃是一件值得称赞的事”[13]29

第二,陈述三点说明:对《公孙龙子》各篇大可不必强分先后,列为次第;辩论适宜以问答方式去表现,但亦不限定非用不可;不必求全书每一句一字都能讲得通,都有意义可讲,“都得到确切不移的解释”,遇有绝对无法断定之处,不如存疑。

第三,分析胡适、冯友兰等人对“指物论”的释读,认为其有“解不通的地方”。

第四,提出作者本人对“指物论”之释读,认为如此“可以不改一字,不删一字,不变原有的断句,而以原文参证原文,自然通顺”[13]42。文章自认此种释读要比前人已有之释读,“比较上平易与顺利”。

第五,合并讨论“白马论”、“坚白论”、“通变论”三篇,认为公孙龙之意思似乎注重于“单纯物相”(simple qualities),主张单纯物相不可与复合体(complex)同日而语,亦不可与抽象之共名相混。文章基此又有对“胡适一流”之批评,说胡适一流之释读“则因此误导人于唯心论,以为他主张若没有心官做一个知觉的总机关则一切感觉都是散漫不相统属的(胡书二四五页)。其实乃是大错。公孙龙以天地与其所产皆为物,并不把物认为心影。且他主张离是藏,而藏乃是‘自藏’(原文:有自藏也,非藏而藏也)。可见他只是主张分析,而与唯心唯物无涉”。

第六,讨论“名实论”,并得出最后结论。认为“名实论”文字上并不十分费解,目的依然在于正名。而正名“不外乎想减除名与实问的距离”,欲达此目的,公孙龙除了主张专名以外,又“十二分强调分析之重要”。于是张东荪得出全文最后的结论,说“公孙龙只是主张分析”。公孙龙主张专名,张氏以为这是“不进步的”;但公孙龙又十分强调分析,张氏则以为这是“很进步的”。以分析加于专名之上而合为一事,多少可免于古代专名太繁多之弊;而特重分析以对于专名尽量去其不必要之繁多,则更可没有什么流弊。公孙龙注重辩察,就是注重分析,而分析恰可抵销古代崇尚专名之偏弊。

文章以为公孙龙之异于惠施者,在惠施倡万物一体之神秘主义(同于庄子“天地与我并生,万物与我为一”之说),而公孙龙无之;公孙龙异于墨家者,在于许多辩论点借用墨家,而所得结论又无不与墨家相反,换言之,即借用墨家若干成语以说明另一种相反学说。公孙龙以单纯名相来破复合名相,主张凡复合者无不可以分析,主张分析之根据是先认定有可分析性存在于外界(他名之曰“离”)

“自离”就是本来存在于那里的可分析性,必须分析方能使命名得当。文章说:“最主要的一点,即我所谓公孙龙的一贯精神,就是他主张还元到单纯物相,用以决定复合物相与抽象名辞。从反面来讲,即定是他想打破西方传统逻辑上的一个名辞之内包外延。这便是他的奇特处。可见他是对于复合体与抽象者反而相当轻视。就因为有这个态度遂与墨家分道扬镳了。他似乎不是概念论者(conceptualist)。”[13]49-54文章认定公孙龙崇尚分析一端,“是即在今天亦值得颂扬的”。

六、《中国哲学史讲义》问题

张东荪《公孙龙的辩学》一文开篇说:“每年讲授中国哲学史,都因为时间不够分配,把公孙龙一派仅略略一提而已,没有细讲。今年因为有外国学生旁听,使我对于名家特别感到兴趣。除了参阅近人多种著述以外,又把原书细读了一下。乃恍然觉得意义可通。不禁窃喜,遂成此文。”[13]27此处所谓“每年”应即指20世纪40年代末的几年。

《中国哲学史上佛教思想之地位》一文开篇云:“在中国哲学史的课程上,学者们都承认魏晋南北朝隋唐是一个阶段,亦就是思想史上的一个变化较多的时期。在这一阶段的时期中有好几个不同的征候。第一是儒学的式微。所谓式微,并非衰亡。儒家思想始终不绝如缕存在着,但没有大盛起来。第二是老庄思想的抬头。第三是印度佛教思想的大量输入。此外还有道教的兴起。可以说是一个比较上难以叙述的时期。”[14]此处亦明言有“中国哲学史的课程”。

《本无与性空》一文开篇又云:“本篇原系旧作之一节,本为中国哲学史讲义,后又加以扩充成为《中国哲学史上佛教思想之地位》一文已登燕京学报。现代佛学社主编索稿,苦无以应,乃将文中关于本无与性空一段节成此篇,明知有一稿两登之病,尚望读者有以恕之。著者在全文末尾有下列的声明:本文是专以思想史为立场,凡一种思想在历史上总有其影响,都可从历史观点来加以研究,至于读者如果以为著者是赞成佛法或反对佛教那便都是误会了,这个声明愿在此处重述一下,希望读本篇的人们不要以为作者有所赞成反对,作者只是从历史观点作一个叙述而已。”[15]此处更明言确有“中国哲学史讲义”。可知张东荪之“中国哲学史”课与“中国哲学史讲义”的确是存在过的。

《公孙龙的辩学》、《中国哲学史上佛教思想之地位》、《本无与性空》三文,均是张氏《中国哲学史讲义》的组成部分。可知20世纪40年代末,张东荪确实编有《中国哲学史讲义》,且此讲义自始至终是以批评胡适《中国哲学史大纲》、冯友兰《中国哲学史》为背景的,表达的是胡、冯等人之外的另一种“中华哲学观”与“中华哲学史观”。

故著者以为这部《中国哲学史讲义》,应是现代中国“中华哲学史”书写之第四部重要作品,前三部依次是谢无量《中国哲学史》(1916)、胡适《中国哲学史大纲》(1919)、冯友兰《中国哲学史》(1939)。可惜这部《中国哲学史讲义》已经“下落不明”,无缘得见了。在“中华哲学史”之三种书写格式——西化、并置、化西——中,这部《中国哲学史讲义》乃是比较哲学史上“并置派”重写“中华哲学史”之重要尝试,值得学界高度关注。

【注释】

①张东荪《知识与文化》第99页:“故本编并非中国哲学史,乃只是提出几个要点来述一述。”重庆、上海:商务印书馆,19461月。

②他说:“倘派胡适与冯友兰的说法,认指为表德或共相,则因表德与共相都是以名采表示的,势必把指与名混淆不清了。……名虽亦可只附在一个实物上却有时又可以成为飘浮的,不必在当前切于实际,有所对境。据此应知指与物之关系和名与实之关系乃全是不同的两方面。误把指物关系混同于名实关系,这是大不妥当的。”(张东荪.公孙龙的辩学[J].燕京学报,1950(37)37.)

【参考文献】

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[11]张东荪.哲学是什么?哲学家应该做什么?——四月五日在北京大学讲演[J].时与文(周),1947(5):12.

[12]蔡仲德.冯友兰先生年谱初编[M]//三松堂全集附录.郑州:河南人民出版社,1994:87.

[13]张东荪.公孙龙的辩学[J].燕京学报,1950(37).

[14]张东荪.中国哲学史上佛教思想之地位[J].燕京学报,1950(38):147.

(原载《北京行政学院学报》2016年第5期)