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交叉研究

【郑湧】谈“心”哲学

 

 

《般若波罗密多心经》,整部经,就是围绕着这个“心”(这里主要是讲“菩提心”),以“心”为核、为中枢,围绕着“心”来讲。我不妨在这里再讲讲。

如果,把问题简单概括一下,我们可以说,欧洲的文化是一种“脑”文化,“脑”文化注重思维、语言乃至逻辑;而中国的文化,则是一种“心”文化,可以突破思维、语言与逻辑的局限,上升到更高的层面。也许,是受欧洲哲学影响的缘故,现在的一些中国哲学学人,把哲学的重点放在“思想”上、滞留在“思想”的层面,跳不出“思想”的局限。而中文的“思想”两字,它们下边都有“心”,可以解读为:“思想”,是建立在“心”的基础之上的。

一、中国的“谈‘心’”传统

“谈‘心’”、“触及灵魂”,是中国哲学的一个重要传统。在中国的日常生活中,“谈‘话’”,常常被提升到“谈‘心’”的层面;上级找下级“谈‘话’”,常常会说:我们俩谈谈“心”去。明朝东林党人顾宪成,作过一副名对联:“风声雨声读书声声声入耳家事国事天下事事事关心”。这就表明,有一些人在谈论事情的时候,无论谈的是国事、家事还是天下事,都“事事关心”。什么叫“事事关心”呢?就是都要把它们当做是自己的事情,都要往心里去,与自己休戚相关;特别是出了什么问题,不要忙于去责怪、抱怨、批评他人,而是严格要求自己,扪心自问,多从自己身上特别是从“内心”找原因。

中国有许多经典,对“言”、“语”也做出过解读。例如,许慎的《说文解字》里讲:“直言曰言,论难曰语”(源自《诗•大雅》)。也就是说,“直白”、自己去说,就是“言”;设问回答、“谈论”,就是“语”。中国还有一个成语,叫“自言自语”,就是一个人自己和自己“言”、“语”;不过,按照H.-G.伽达默尔的解读,“自言自语”就是一个人自己和自己“谈话”,有问有答,因此也是“对话”的一种。

再有,扬雄的《法言》说:“言,心声也;书,心画也。”这就是说,无论是“语言”(“口语”、“说话”)还是“书面语言”(“写字”、“文字”),都是由“心”而生的。这种“说话”,是发自“内心”的;这“话”,是“由衷”的,是因为“心里”有感、有想而“说”的;所以,这样“说”出来的“话”,就是“‘心’里‘话’”,是“真‘心’话”。这“‘心’里‘话’”、“真‘心’话”,正是人们所说的“‘真’话”,而不是“‘谎’话”(言不由衷,不是真心的),也不是“谣言”(道听途说,以讹传讹)。

更有明朝的王阳明,提出“心”学,主张:祛除人们内心世界的私欲、杂念,治好人的“‘心’病”,才有可能治好社会现实世界的种种弊病。

佛教认为:“万法皆是由心所造”;若“举一心为宗,可“照万法如镜”;“万法皆心”,“万法即心”。

佛教讲“心性”,“心”和“性”经常联系起来讲;也有人,对“心”和“性”做过区别,认为“心”是“用”、“性”为“体”,“自性清净”是“心”的“本来面目”;也有人这样来分别称呼:“自心”、“本性”,或者“自性”、“本心”。

“性”和“相”有别:“自性”清净,为“心‘性’”;受“染”不净,是“心‘相’”。“我”、“法”,都是“相”;只有破了“我”、“法”二执,才有可能得见“我”、“法”皆“空”、重现“自性”的“清净”。

尽管,“心性本清净”,在这一点上,佛陀、菩萨和众生是没有分别的,是他们“本来就有”的,中国禅宗六祖慧能就是这么认为的;不过,也有人认为,众生的“心性”,就像还在矿石之中的“金”,须要经过冶炼提纯才能成为“金”;因此,这种“清净”,被认为是“修行得来”的;众生虽有佛性,但众生还不是佛;只有通过修行,众生才有可能成为佛。

“心性”“本来清净”;有人认为,正因为是“本来清净”的,所以也是“本来光明”的,也是“本来”就具有“觉悟”、“本来觉悟”的;也有人说,就“心性”而言,是“清净”为“体”,“觉悟”为“用”。

二、“心”与“脑”

从上面的中国“谈‘心’”传统来看,在“智慧”的探索方面,突出强调的是“心”。佛教经典,如《般若波罗密多心经》、《金刚经》等,也是如此。而在欧洲学界,则强调“脑”,把“脑”看作是人的“心理”活动的“物质”基础;明明是“‘心’理学”,却偏偏讲成了一部“‘脑’理学”!特别是在“人工智能”的研究方面,他们突出的是“思维”以及“思维”所依赖的“语言”。

中国传统思想文化以及佛教经典所讲的“心”,涉及人的“灵魂”,而“脑”充其量也只与“精神”相关。现在看来,人的“灵魂”,可以作为一个独立版块,是“物质”、“精神”之外的一个独立版块,与“心”相关。作为与人的“灵魂”相关的“心”,既超越于“思维”(思量即不中用)、又超越于“语言文字”(“不立文字”、“非关文字”),是概念、逻辑够不到的区域,完全不同于欧洲所说的“脑”(以语言文字进行思维活动)。

那么,“‘心’脏”,就应该是“‘心’理活动”的“物质基础”!甚至,“心脏”既是一个“动力”系统,又是一个“指挥”系统。

“人工智能”,就应该超越对人“脑”的复制,进入“人工心脏”的研制,有利于揭示人的“心脏”的秘密,并在“心”的层面上确立“人工智能”系统。由此可见,《般若波罗密多心经》的“智慧”,不仅仅超越了人们的“‘世俗’智慧”,而且跨界进入自然科学的领域,为“人工智能”的建立提出“升级”要求,因而在更高的“智能”水平上获得发展。

如果,我们把思路、视野再拓展一些,我们就会发现:人们所从事的活动,并非完全由“脑”所支配的,因此也并不仅仅局限于思想、信息的传递。如果,一个人说话的目的只是为了传达思想、信息;那么,他也就只是一个思想家、宣传家,而非艺术家;在我看来,这个人亦非宗教家。在科学、艺术和宗教三大版块中,他仅涉及科学、知识之类而已。

S.毛姆经常在超出“精神”的层面上去看待“艺术”,把“艺术”与“人的心灵”相关,他曾这样说过:“文学的最高形式是诗歌。诗歌是文学的终极目的。它是人的心灵最崇高的活动。它是美的捷径。”(《寻欢作乐》)“诗歌来源于冷静地回忆起来的感情。”(《剧院风情》)

他很看重“灵魂”,他写道:“艺术家只有经过灵魂的痛苦折磨才能从宇宙的混沌中塑造出来。在美被创造出以后,它也不是为了叫每个人都能认出来的。要想认识它,一个人必须重复艺术家经历过的一番冒险。”(《月亮和六便士》)就普通人而言,也应该牢牢抓住“灵魂”:“我现在,身体虚弱,老态龙钟,贫病交加,行将就木,可是还紧紧地把灵魂抓在我手里,我没有什么好后悔的。”(《人性的枷锁》)

三、“相由心生”与现象学

现象学的德文是Phaenomenologie,是 Phaenomen Logos两词的复合;因对Logos这个词的解读不同,产生出不同的学派。把Logos解读为“逻辑”,就成为现象学中的“逻辑”学派;并且,停留在“意识”的层面。这是E.胡塞尔确立现象学的两个基本点。而根据古希腊,把Logos解读为“说话”,并借助于“时间”突出了“生存”、“存在”的主题,产生了现象学的“口语”学派,即解释学;M海德格尔、H-G伽达默尔,为此做出了重要贡献。

E.胡塞尔给研究者提供“视域”与“视角”,强调“本质直观”这样一种的“能够看见”,给“精神现象”以明晰的“意义”。“精神现象”,作为一种“显现”乃至“形式”,翻译成中文,也可以说是“相”。按照H-G伽达默尔“哪儿有美,哪儿就有真”的观念,现象学、解释学着眼于“有”。

而佛教的“相由心生”则不同。首先的不同,就突破了“脑”、“意识”、“思维”、“语言”、“逻辑”等的局限,这本身就已突破了E.胡塞尔的依据“意识”、“逻辑”的现象学。

佛教说:“相由心生”。世俗地说:有什么样的心境,就会产生什么样的面相。佛教所说的“相”,是指事物的显现、体现,“诸法体状,谓之为相”;与“相”区别的是“心”、“性”。 佛教认为:命由己造,相由心生,境随心转。但是,千万要注意:人内心的“相”,既不同于外面境界的“相”,也不能“执著”,即不著于“有”,这方面可以区别于现象学;并且,“心”也是因“不住”(不著于“有”)而“生”,即“不被诸相所缚”。佛教从根本上来说,是既不执于“有”,也不执于“无”(“空”);两边“不住”,连中间也“不立”;这才能算是真正的“无缚”、“不执”、“不住”。

现象学和佛教都强调“观照”,佛教与现象学的不同在于:观照时,“不着”、“不执”、“不住”于相。正如后面我马上就要讲到的,“观照”的功夫越深,“乱象”、“杂念”也就越少,“心”就越加“清净”,自己的“本性”不被任何东西遮蔽、自然也就显现于眼前了。

现象学,体现了它的“入世”态度;而佛教,则显示了“出世”精神。现象学,不离“现象”,心中“着相”;佛教,心无挂碍,“心‘不’着相”。这也是众生与佛陀的区别。换句话说,现象学,讲的是“世俗”的、“众生”的“‘脑’学”;佛教,讲的是“出世”的、“佛陀”的“‘心’学”,对佛陀的“出世行为”(特别是“‘心’行”)与相关言论(相关的描述)作出解读,给出一种明晰的意义,便于众生理解。

需要做出补充和强调的是,在宗教的领域里,对人们的宗教生活与宗教行为进行观察;依据现象学的“悬搁(Epoche)”原则,“观照”者应该是拒绝“价值评判”(或者说是应该保持“价值中立”),目无旁骛,不被“五蕴”等等所遮蔽,而直接“明心见性”。

佛教的这样一种“心”与“相”(“现象”)的关系以及“观照”说,为现象学在中国的生根、开花、结果,提供了十分肥沃的土壤。在中国,现象学可以成为一种“‘心’学”、“‘心’的哲学”。

四、解释学从“谈‘话’”转向“谈‘心’”

与此相应,现有的哲学家,大多也是忙于揭发“黑暗”、暴露“病”象、谈“问题”;他们“谈‘事’”、“谈‘话’”,什么东西都“谈”,却没有什么人去“谈‘心’”。西方的一些已经被放进了图书馆的哲学理论,却被不少的中国人捣腾了出来,他们急于借此在中国“开风气”,无意深入研究,原著还未读几页,就慌忙登场。从近代以来,中国盛产这种“开风气”者,弄起了一波又一波的思想大潮,而极少有像样的哲学家。他们学着外国人的样子,也是“谈‘事’”(国事、家事、天下事都谈)、“谈‘话’”(口头语、书面语、语意、语用等等一项不落),就是不去“谈‘心’”。

1986-1990年,我在联邦德国学的是现象学、解释学。当时,E.胡塞尔创立的现象学,已经被M.海德格尔、H.-G.伽达默尔看作是“谈‘现象’”而不“谈‘语言’”;而他们自己,又已被法国哲学家J.德里达看作是只“谈‘口语’”而不“谈‘文字’”;并被L.斯特劳斯看作是只记住了柏拉图的“诗”而忘记了他的“政治”。

不过,事实上,柏拉图所记录的苏格拉底的“对话”,绝不是不“谈‘心’”的,而是既“谈‘事’”、“谈‘话’”又“谈‘心’”的。后世的哲学家们,仅看到了苏格拉底是在跟别人“谈‘话’”;其实呢,苏格拉底进行的“对话”,在他向别人提出问题之后,重要的是:由被问者自己来回答,且让他们自己去得出结论。这就表明,这个结论并不是由苏格拉底灌输给他们的,而是他们自己“心”中本来已经具有的。在他们得出这个结论方面,苏格拉底像一个“助产婆”,只是帮助了他人从他们自己“心”里找出来。这就清楚地告诫我们:结论乃至真理,不能靠别人去寻找,别人只是“助产”,最终必须靠自己去找到;而且,不能从外面去求得,只能在自己的“内心”找到。因此,这样的一种“对话”,就一定要能“触动”自己的“心灵”、能“谈”到自己的“心”里去才行;所以,这样的“对‘话’”、“谈‘话’”,一定不能没心没肺,“离‘心’”万里;相反,一定得“贴‘心’”,通过“谈‘心’”,“触及”“心灵”、“灵魂”深处。

其实,“做‘事’”乃至“谈‘事’”,也往往是离不开“心”的,因为“做‘事’”就要触动人的“心”,人“心”在“做‘事’”中经受磨练。杨绛先生曾经说过:“如要锻炼一个能做大事的人,必定要叫他吃苦受累,百不称心,才能养成坚忍的性格。”既“吃苦受累”,还“百不称心”,最终“才能养成坚忍的性格”。

五、佛教的“缘起性空”、“明心见性”

罗曼罗兰曾经说过:“太阳的光明,是不够的,必须有心的光明。”这是一句至理名言!对于人类的生存发展而言,“心灵”的“光明”甚至比“太阳”的“光明”更为重要。《般若波罗密多心经》,正是发扬“‘心’的光明”的。

这个“光明”,是与“空”相关的,藏传佛教讲究“明”、“空”双运,二者有区别又紧密相连,缺一不可。

“空”,通常是指“性空”。在佛教之中,“性空”常常与“缘起”相联系,“缘起性空”。“缘起”,从因果关系来看,是指:“因缘所生”。因果关系,是佛教所突出的一个主要关系。例如,种瓜得瓜,种豆得豆;善有善报,恶有恶报。

不过,“缘起”与“性空”,在宗喀巴那里,还有相连、相依、相对的意思,这就超越了因果关系的范围;比方说,生和死、有和无、常和无常等等,它们之间不是因果的关系,而是相连、相依、相对的关系。有关这样一种不同于因果的相连、相依、相对的关系,在《菩提道次第广论》中,宗喀巴讲到“缘起”和“性空”时,就明确指出:因为“缘起”而“性空”,因为“性空”而“缘起”,二者之间相连、相依,相对但并不对立。他说:“性空之空义,是缘起义,非作用空无之义。由缘起因故自性空,故缘起义现为无性空性之义”。“若有自性,不待缘起;若待因缘,定无自性”。这里的“有”,是“缘起”的“有”,是“虚幻”的“有”,“有”而不“实”,不是“实有”;“空”,是“自性”之“空”,而不是什么都没有的“空”,“空”中不“空”。

《金刚般若波罗密多经》也是“谈‘心’”的。这部佛经,正是因为其中的“谈‘心’”特别是那个名句“应无所住而生其心”而震撼人心并在中国广为传播。

中国禅宗六祖慧能,正是从这部佛经里听到了“应无所住而生其心”那句话而顿然觉悟的;关于“应无所住而生其心”,慧能在《<金刚经>口诀》中有这样的解释:“一切时中,心常空寂,不被诸相所缚,即是无所住心”。进而使得禅宗在中国更加根深叶茂,在思想文化上于唐代形成儒、道、释三足鼎立之势,并广泛传播于日本、韩国、东南亚。

对于“应无所住而生其心”,净空解读说:“‘无所住’,不著有;‘而生其心’,不著空。”(净空:《金刚般若研习报告》第25页)前面,我已经提到过,净空认为:“无住”,是《金刚经》的“最高指导原则,无住就是不执著”。所谓“不执著”,也就是“不着相”,就是“离”“相”。而“‘离’相”,不是在“相”上“离”;经上叫我们‘离相’,不是离外面境界相,是离心里所执著的相。”“可用一个譬喻:佛菩萨的心像镜子一样,镜子不著相。照的时候,相在里面,相并没有著在里面,不但不照时没有相,即使正在照的时候,镜子里面也不著影相。凡夫的心,像照相机底片一样,照一次落一个相在里头;照二次,又落个相在里面,里面一塌糊涂,才有障碍。所以,佛教我们‘无住’、‘离相’,是离心里执著的那个相。也就是离分别、离执著,不是教我们把外面境界相都离开了,那是大错特错,那就著空了。心里没有相,不著有;外面境界的相没有离,不著空。不住有,不住空;空、有二边都不住。”

“‘离’与‘即’是同时的,是一桩事情。如果把它分作二桩事情,那就错了,不是佛所说的意思。‘一切法’是指日常生活之中,像本经发起:释迦牟尼佛在穿衣、吃饭上,就把修学纲领圆圆满满的显示出来”;“穿衣是一法,虽穿衣不著穿衣之相,也就是心里无分别、不执著。由此可知,金刚般若真的能够用在生活当中,点点滴滴都离不开实相般若,我们应该从这个地方去体会;这就是观照,观照功夫深了,心清净了,本性里面本具的智慧自然就现前了,这就叫证实相般若。”(净空:《金刚般若研习报告》第21-22页)

归结于“心的清净”、“清净之心”,中国禅宗,在这个意义上,可以称之为“‘心’宗”。很经典的,就是二祖找达摩“安心”的公案,突出传授了禅宗的“调心”大法。有一次,慧可(即后来的二祖)请求达摩祖师说:“我心未宁,乞师与安。”达摩祖师回答道:“将心来,与汝安。”慧可沉吟许久,回答道:“觅心了不可得。”达摩祖师于是回答道:“我与汝安心竟。”这段对话,译成现在的白话,大概是这样的:慧可请求达摩祖师说:“我心得不到安宁,请祖师让我这棵躁动不安的心安定下来。”达摩祖师就对慧可说:“那你把你的心拿给我,我来替你安定。”慧可沉吟了好一会儿,回答说:“我找不到那颗心啊!”达摩祖师于是就对慧可说:“你的心,我替你安好了。”

这样的一段对话,究竟是什么意思呢?首先,妄心本不可得,你怎么可能找得到它呢?再如,慧能所说“心常空寂,不被诸相所缚”;这样的一颗“心”,“不住”于任何地方,你到哪儿去找啊?过去心、现在心、未来心,皆不可得;有可得,方可寻;既不可得,又如何寻找?

当然,对于这个公案,有很多不同的解读和说法,在它们的基础上,我总结出了两点:一个人的内“心”,怎么样才有可能得到“安宁”呢?得在这个人的胡思乱想被“截断”乃至被“清除”、“空”且“静”下来的时候;慧可“沉吟许久”,他为什么“沉吟”呢?因为达摩祖师的话出乎他的意料,他一时不知道怎么回答,他原来的思路于是就突然被打断了(这可以被看作是中国禅宗的一个特色,高僧大德们经常是用这样一种“突然打断”的话语乃至棒喝来使弟子顿悟的);慧可不仅仅因原有的思路被打断而脑子一片“空白”,并且在“沉吟许久”期间,他的“心”慢慢地不知不觉地也就“静”下来了;“空”、“静”,而后能“安”。这是第一层意思。由此,就可以生发出第二层意思:“心”“静”,是要靠自己去调理的,并且因“静”而后“心”进一步得到“安定”,这是一个人自己内在调理的结果;那换句话说,自己内心的安定,一定是自己内心调理的结果,并非由于他人或其它外在的因素;他人或其它外在的因素,充其量也 只是助缘,而不是根本的因素。

人,要在任何不同的外在环境下,都能保持良好的心态,就得随时进行好自我调理;慧可成为二祖之后,就是这么做的。“据史料记载,二祖慧可付法给三祖僧璨后,即前往邺都,韬光养晦,变易形仪,随宜说法,或入诸酒肆,或过于屠门,或习街谈,或随厮役,一音演畅,四众皈依,如是长达三十四年。曾有人问二祖:‘师是道人,何故如是(师父,你是个出家人,出家人有出家人的戒律,你怎么可以出入这些不干不净的地方呢)?’二祖回答道:‘我自调心,何关汝事(我自己观察和调整自己的心,跟你有什么相干)!’”这是活脱脱的一副“酒肉穿肠过,佛祖心中留”的大模样!

所谓“任何不同的外在环境”,当然包括“顺境”和“逆境”等等;人生不如意者十之八九、“逆境”为多,因此往往比较提倡人们要做好承受风险与苦难的准备,勇于并善于应对“逆境”,能从中顽强地走出来;也因此而强调“逆境”对人的锻炼和提升;重要的是,养成一种本领和心态,不管发生些什么都能随机应变、沉着应对,做一个内心坚强的强者。我们所生存的现在这个世界,依然奉行“丛林法则”,弱肉强食,专门袭击弱者,自己不坚强特别是内心的不坚强是无法在这种世界生存下去的。要想在这样一种的世界里生存下去,首先得战胜自己,使自己能够承受挫折与失败、忍受伤害与痛苦,并在风险、困难和一次次的挫折、失败之后能够重新站立起来。

但是,“逆境”中的灾难、不幸和痛苦,也会使一些人怯懦、退缩,把他们吓趴在地。对此,S.毛姆甚至这样说道:“痛苦不能使人格高贵。相反,它使人低贱。痛苦令人变得自私、卑鄙、吝啬,而且多疑。它让人鼠目寸光。痛苦不会让人超越人性,只让人更像禽兽。”显然,过多地、片面地强调苦难、不幸、痛苦对人的磨练和境界的提升,并不恰当。

六、略谈禅修的心灵层面

上面所说的“安心”、“静心”、“调心”,都是禅修的目的所在。讲与人们心灵、灵魂有关的事情,往往离不开禅修。

禅修,本是一项心灵的运动,是在人的内心的一种禁欲、排除任何私心杂念的进行自我调节的“调心”、“静心”和“安心”活动;这样的一种活动,是任何人都能做的。不过,尽管这是一种人们内心的自我调节活动,却又不是闭门造车,而是应该放在现实生活的世俗事务中去历练。

禅修,对当下的事物保持清醒的觉知,可以随时随地在各种各样的活动中进行,不任何受时间和空间的局限。涉及到相关问题时,珠康活佛对我说:比方说,体育锻炼,只是身体活动;而佛教修行不同的是,做这些活动的时候是带有信念、信仰的。这就完全不一样了。由此,可以简而言之:禅修,就是带有信念、信仰的人的各种活动。

例如:人的衣、食、住、行。在穿衣的时候,我们专心穿衣,用心观照穿衣的动作;吃饭的时候,我们专心吃饭,用心观照夹菜、咀嚼、吞咽的过程;走路的时候,就专心走路,用心观照脚的移动;在家静坐时,身心完全放松,专注于心行的活动;但凡起心动念,杂念一出现,就抓住不放,直到它消失;这样一来,心即便偶尔跑了,也跑不了多远;妄想杂念少了,心常能收回来,心也就平静、安详了,心也就安了;再去找心,心不可得。

禅修,是具有“禁欲”意味的。所谓“禁欲”,可以看作是一种“道德戒律”;这样的一种“道德戒律”,显然是“高贵”的,但却并不一定是“贵族”的。事实上,很多人常常把“高贵”混同于“贵族”。“高贵”,是一种品格,一种心灵的境界;而“贵族”,只是某种社会等级中的一个阶层。“贵族”,意味着有社会地位、有钱,却并不意味其品格一定“高贵”;而“高贵”者,品格一定卓越出众,能做“天下第一等事”,但未必有多高的社会地位,也未必在钱财方面很富有。还有一些从事文学艺术、思想、学术工作的人,自以为是“贵族”,而且是“精神贵族”;不过,倘若他们的品格并不“高贵”,也就没有什么可以自我吹嘘的了。

具有“高贵”品格的活动,有些人认为“大众是无权参与的”;在他们看来,大众没有“高贵”的“道德戒律”,只有“小人的道德”;因为,大众,没有求真的权利,因为他们并不关心真理。如果,“真理”只是一种“理论”,那确实与大众关系不大;但是,“真理”讲的是“真相”,是“真实”,那大众是最贴近“真实”的了。

再说了,这样的一种两极分化的社会观念,是和佛教精神完全背道而驰的,并使我们的生活世界充满着争斗、罪恶。要减少我们生存世界的争斗、罪恶,就必须改变这类“两极分化”的观念,奉行“众生平等”,众生皆有佛性,众生皆可成佛。

众生佛性的富有,也表现在“同情心”上;佛教之所以能够在中国盛行,关键也就在于中国人富有“同情心”。和《般若波罗密多心经》相关的唐玄奘帮助“身生疥癞”的老和尚的故事,正是突出了玄奘的“同情心”。而这样的一种“同情心”,正是读懂《般若波罗密多心经》的一个重要基础。

正如木心所言:“同情心”在中国人心中份量很重,其实就是人道主义,是仁慈、慈悲,份量很重的。世界上最重要的就是同情心。人要靠人爱,此外没有希望。人到教堂,或养猫狗,不过(是)想从神,或从狗,得到一点爱的感觉。但真正的同情,应该来自人,给予人。

 

 

郑湧, 世界顶级哲学大师伽达默尔亲传弟子、从杨嘉活佛、珠康活佛、净空法师等高僧处学习、并且学问与践行皆重的资深著名学者。资深著名学者,中国社会科学院哲学所退休研究员,师从伽达默尔,学习解经哲学;从杨嘉活佛、珠康活佛等高僧处,学习宗喀巴佛教思想;从净空法师等处,学习天台宗“五重玄义”的解读佛教经典的方法。努力学习这些学问,不仅仅停留在学问层面,更进一步注重践行。

已出版专著:《马克思美学思想论集》、《批判哲学与解释哲学》、《韦伯》、《道行之而成》、《读法与活法》及译著《美的现实性》等。在《文汇报》《笔会》开现代思想家专栏,评价朱光潜、钱钟书、任继愈等;在《上海文学》杂志开评价沈从文、张爱玲等专栏等。在香港《世界佛教论坛》、台湾《海潮音》等杂志开辟《郑湧谈<碧岩录>》等专栏。

曾应邀在北京大学、复旦大学、中国人民大学、浙江大学、中山大学、广州大学、深圳大学、华东师范大学等讲德国解释哲学或韦伯新教伦理等,曾应邀在北京大学讲《坛经》等;在香港与净空长老、宽运大和尚、潘宗光校长等对话《金刚经》。

(来源:26国学网)