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观点争鸣

【苏德超】激进意志论的困难与无意志的道德责任——兼与聂敏里、黄裕生二先生商榷

“意志”是日常语言中的一个常用词。通常,我们都接受(认)知、情(感)、意(志)三分。日常生活中我们一般不关心意志到底是什么,甚至不在乎意志是否存在。意志不存在也许会给日常交流增加麻烦,这时我们将不能说,“某某意志薄弱”,而要换成别的说法,如“某某遇到困难容易改变主意”,除此之外,并不会有更多的不适。但一些哲学家认为意志的存在是必要的。他们指出,如同植物存在于外部世界,意志存在于每个行动者之中。就像植物为世界提供必要的氧气而显得格外重要,意志替行动者作出最终决断而显得不可或缺。持此观点的哲学家有奥古斯丁、康德、黄裕生、聂敏里等,本文将他们统称为“激进的意志论者”。他们担心,要是没有意志,人的行动就会失去自主性,进而失去道德性。在他们看来,这会带来可怕的后果:我们的行动不是我们做出来的,也就没有任何道德毁誉可以加诸其上。这样的世界,我们既不能评价,又不能改变,与其说它是温暖的人类世界,不如说它是冰冷的石头世界。

跟这些哲学家一致,我们同意,对人类世界而言,自由和道德是本质性的。但跟他们不同,我们并不认为,意志是自由和道德的必要前提;相反,相信意志的存在,会带来诸多麻烦。在文章的第一部分,我们将阐明,意志并非本来就有,而是哲学家为了解决哲学问题(特别是道德和自由问题)构想出来的,这些哲学家的构想并不成功。幸运的是,一些伟大的哲学家,像柏拉图、亚里士多德等,他们没有作这样的构想。相应地,聂敏里(包括黄裕生)对亚里士多德的批评不能成立。在第二部分,我们将论述,对意志存在的设想会带来哪些麻烦。在第三部分,我们将在不诉诸意志的前提下,对道德和自由加以解释。虽然我们的解释只是众多可能解释中的一种,但在本体论上更为简洁,解释力更强,因此,至少相对于意志存在的设定来说,它更可取。

当然,应该看到,关于意志是什么,学者们并没有达成共识。1本文中的“意志”,主要指作为一种实体存在的意志,它是行为的发动者(actioninitiator)。相信这样的意志存在的哲学家认为,意志将“在行动者的慎思、决定跟自愿的肢体活动间架起桥梁”。(JingZhu,p.248)在这样的哲学家或哲学学者中,本文主要针对激进的意志论者;他们大多是康德主义者,认为意志不但存在而且是自由的,自由到可以跳脱出自然的因果关系。聂敏里、黄裕生两位先生是这一观点的代表。他们批评亚里士多德没有意识到意志的存在(参见聂敏里;黄裕生,2017年);黄裕生认为,奥古斯丁引入自由意志是“一项极具突破性的工作”(黄裕生,2018年a,第14页),他对康德的评价更高,康德将自由意志设定为绝对自动性和道德法则的来源,完成了“思想史上历时千年的一项伟大工作”。(黄裕生,2018年b,第88页)

一、哲学家为什么需要“意志”:以亚里士多德和奥古斯丁为例

从哲学上看,“意志”一词并不是从来就有的。2虽然有一些不同的声音,3但多数学者认为,至少在柏拉图和亚里士多德的哲学中,并没有一个跟意志相对应的概念。这如此明显,以至于聂敏里断言,这是“一个众所周知的事实”。(聂敏里,第77页)他相信,在古典希腊的道德心理学中,“一直都缺少意志的概念”。(同上,第80页)或者根据狄勒(A.Dihle)的看法,从荷马时代以来,人就被认为是“按照他自己的理性的和非理性的力量行动”(Dihle,p.26),由理性力量触发的行动“不可能走偏,除非神干扰了人的计划”(ibid.,p.27);只不过,“行动的实际展开很大程度上依赖于从非理性力量得来的能量之大小”。(ibid.)如此一来,理性与非理性力量形成相互作用的二元,这样的心理学就“没有给意志概念留下任何空间”。(ibid.)

以聂敏里、黄裕生为代表的激进意志论者认为,这并不正确,因为它无法成功地解释行动责任,会让主体失去道德性。实际上,这也是哲学家赞成引入“意志”的最主要理由。以聂敏里对亚里士多德的批评为例。亚里士多德的理论中,欲望作为动机发起行动,理性则加以权衡,能够对行动负责的只能是理性。但是,亚里士多德将在以下三种情况中遇到难题:第一,作恶的非自愿性;第二,理性认知错误所导致的行动错误;第三,完满理性道德人格行动。在这三种情形下,责任无从归结,行为将失去道德性。(参见聂敏里,第87-91页)

作恶的非自愿性难题是这样的:人人都趋利避害;为恶是因为他错误地以为作恶对自己有利(如苏格拉底、亚里士多德),或者,他的理性错误地放纵了自己的欲望(如亚里士多德)。在这两种情况下,恶行的原因都是理性的错误。聂敏里敏锐地察觉到,“如果由于理性认识的错误而引起的错误行动可以说是不自愿的,那么,由于理性认识的正确而引起的正确行动也同样可以说是不自愿的。”(聂敏里,第88页)理由是,作恶与行善务必是同一个主体。(参见同上)既然是同一个主体,如果作恶不由我,那么,行善也就不由我了。非自愿行动当然不存在道德责任,因此,一切理性行动(无论善恶)都不存在道德责任。虽然亚里士多德承认出自欲望的行动也是自愿的,但由于他将这类行动的错误归于理性教育的缺失,从而将责任归于理性。而理性行动不存在道德责任,这类行动也就因而失去了道德责任的主体。

理性认知错误导致行动错误是亚里士多德挽救责任的努力的一部分。他将由理性无知带来的错误行为加以区分。亚里士多德认为,有些事情不无知是可能的,理性本来就该知道而且也容易知道,理性需要对这些事情承担责任。他试图以此挽救部分责任。但聂敏里认为,这一尝试不成功。人是理性的动物,“认识上犯错是没有人能够避免的”(聂敏里,第89页);如果只有可以避免的无知所导致的行为才有道德责任,那么,“即便那些本来可以认识到、却没有认识到的恶行,也可以解释成是无心之失或疏于教育,从而,也同样很难说行为人应当为此承担责任”。(同上,第89-90页)他进一步指出,亚里士多德这样做还犯了范畴错误:“行为责任的问题实际上就由一个道德问题转化为一个认识问题”。(同上,第90页)认识错误和道德错误、无心之失与知错犯错责任并不相同。

亚里士多德还设定了一个完满道德人格形象:这个人达到了完全的理性,对行为的目的及其外在条件有充足知识,只要尽到理性的责任,他就一定会做出完全符合自然和城邦本性的行动,成为一个完满德性者。在聂敏里看来,这样的人格形象完全依着自己的自然(本性)行事,由于道德与自然截然二分,因此,“剩下的就只有自然,而不再有道德”。(同上)

根据聂敏里,亚里士多德伦理学的主要问题在于“它找不到责任落实的那个主体,亦即意志”。(同上,第91页)跟聂敏里类似,黄裕生也得到了大体相近的结论。他称赞亚里士多德发现了自愿性是伦理行为被赞扬或受谴责的一个前提;但他批评说,由于亚里士多德“未能真正发现、触及到自由意志问题……最终陷入了诸多困境,而未能为伦理行为的可评价性找到真正的根据”。(黄裕生,2017年,第94页)

一般认为,真正让意志出场的是奥古斯丁。如果说前奥古斯丁时代的伦理学试图让“知识”成为道德生活的基础,那么从奥古斯丁开始,知识的角色就开始为意志取代,这一取代被认为是“由奥古斯丁完成的一项极具突破性的工作”。(黄裕生,2018年a,第14页)世间有恶,作为基督徒的奥古斯丁需要解释恶从哪里来。恶不能来自上帝,因为上帝全善;恶也不能来自于作恶者的有意为之,因为无人有意为恶;恶同样不能来自作恶者的无知,因为作恶者由上帝所造,这会将恶源归咎于上帝。(参见同上,第14-15页)同理,恶还不能来自引发恶的对象,比如“禁果”,因为“所有被欲求的东西都是由上帝创造的”(黄裕生,2018年a,第17页),这同样会将恶源归咎于上帝。在这种情况下,奥古斯丁认为,恶只能来自于作恶者的意志。然而,人的意志也是上帝赋予的,为了不让对恶源的追溯到达上帝,奥古斯丁不得不以某种方式中断这一追溯。这一中断表现为,上帝不但给人以意志,而且还让意志自由。也就是说,“他一旦把意志赋予了人类,也就把意志的决定权交给了人类自身”。(同上)因此,作恶源于“意志的自由选择”。(奥古斯丁,第97页)既然作恶由人类作主,那么,责任就到人类为止。这样,就设定了犯罪者是他自己犯罪的“第一因”,从而也就意味着“他的意志是其犯罪的第一原因”。(黄裕生,2018年a,第19页)

黄裕生指出,奥古斯丁发掘出自由意志的概念,从而“开启了道德领域的革命”;而康德“完成了自由意志概念的真正确立”。(黄裕生,2018年b,第88页)在康德那里,自由意志既是道德法则的前提,又是道德法则的来源;它自由,主要表现为它是自律的:自我立法,自我遵守;它绝对主动,且绝不会自相矛盾,因此它就是纯粹理性本身。从此,道德与自由融为一体。

以聂敏里、黄裕生为代表的这些学者的阐释十分精彩。但是,关于意志、意志的自由以及它们跟道德之间的关系,在哲学史上纷争不断。奥古斯丁、康德并不是取得决定性胜利的一方,还有另外一些哲学家看法迥异。抛开哲学史的事实,单从他们的相关论述来看,也是高度可疑的。

首先,聂敏里(连同黄裕生)对亚里士多德的批评很可能并不那么有力。

在论述作恶的非自愿性难题时,聂敏里的一个关键理据是,要是理性错误带来的错误行动是不自愿的,那么理性正确带来的正确行动也是不自愿的。这多少有点违背直觉。没有人自愿犯错。想想当年考试答错的题,多少年后我们还在后悔。这些错误是我们无意犯下的,我们不想出错。在行为实施时,无意犯错是在做一件自以为正确的事情,乍看起来,至少在当时是自愿的。然而,这种自愿是一种错误的自愿,我们会为之后悔。就像错误的答案不是真正的答案一样,错误的自愿也不是真正的自愿。当然,有时我们也会有意犯错。比如,疏于照顾的孩子可能会在考试中故意写错答案,拿到较低的分数,以引起父母的注意。但这同样不属于自愿犯错,因为这根本不是犯错。有意犯错的实质,是以表面犯错为手段,去做一件正确的事。

错误行动的非自愿性是否一定会导致正确行动的非自愿性呢?不一定。从直觉上看,这种对称并不成立。仍以考试答题为例。我们不会承认,在考试中我们自愿在试卷上写错误的解题过程,我们会将错误归咎于粗心大意,或者能力不够。但是,对那些正确的解题过程,我们有极强的直觉相信,我们是自愿这样做的;哪怕重回考场,我们还是愿意那样答题。让我们后悔的,不会是曾经的正确,而只会是过去的错误。因此,聂敏里的关键理据不成立。

在论述理性认知错误导致行动错误的难题时,聂敏里的关键一步是归谬论证。根据亚里士多德,理性只需为因无知不可避免而来的行动错误担责。因此,聂敏里就认为,由于认知错误没人能避免,所以,几乎一切认知错误下的行动错误,理性都不必担责。这一论证要成功,需要将“认知错误没人能避免”等同于“某个特定的认知错误没人能避免”。也就是说,把人总会犯错,等同于人总会犯某个特定的错误。然而这两者不是一回事。我们可以设想前者真而后者假:只要四则混合运算的计算量足够大,计算速度要求足够高,我们总会在某些计算中出错。但这并不等于说,这些出错我们无法避免。事实上,通过验算,我们就有可能避免它们。而我们居然知道自己错了,这就表明,我们已经成功地避免了它们。

在论述完满理性道德人格难题时,聂敏里很可能窃取了论题。他批评亚里士多德有范畴错误。在亚里士多德的完满理性道德人格那里,行为完全出自这一人格的本性,道德与自然融为一体。但由于道德与自然是二分的,所以,这一融合并不正确。在论述理性认知错误导致行动错误时,他也使用了这一策略。他批评亚里士多德将行为责任归咎于理性的无知,这是把道德问题混淆为认知问题。然而,道德与自然的二分,或者道德与认知的二分,并不是一个公认的前提。亚里士多德并没有设定意志,他对道德、自然和认识关系的看法可能就会有所不同。这是根本立场的不同。聂敏里可以主张,“只有出自意志——自由意志——的行为才是道德的”(聂敏里,第90-91页),但当他以此来反驳亚里士多德时,他就窃取了论题。

其次,黄裕生阐释下的奥古斯丁虽然极富启发性,但同样为我们的拒绝留下了足够的出口。奥古斯丁设定自由意志,是为了回应恶的难题。恶的可能来源有三:上帝、作恶者、引发恶的对象。由于上帝是全善的,恶不能直接或间接来自上帝。于是以上选项都被否定,他们不得不设定人有意志,并通过意志对自由的拥有来切断通向上帝的追责之路。这很可能是基督教文化背景下对恶的一种较好解释。不过,它也可能没有那么好。(cf.Mackie,pp.208-212)如果上帝全善,为什么要给人自由呢?上帝还是全知的,他不但知道人可能利用自由犯罪,而且,他还知道人将会利用自由犯罪。全能的上帝有能力阻止罪行的发生:他既可以在造人的时候让人失去犯罪的能力,也可以在人犯罪的当下,像苏格拉底的灵异一样说“不”。但罪行发生了,恶出现了。就算最终决定权在人身上,就算责任是属人的,但上帝难辞其咎。程序员设计了自动驾驶程序,允许在某些时候随机转向,自动汽车因此出了车祸。虽然方向盘不由程序员直接控制,但程序员至少要为程序的漏洞负责。因此,就算在基督教文化背景下,自由意志的出场,也不能免除上帝的责任。

更大的挑战是,对异教文化传统中的人而言,他们不相信上帝,因此恶的存在很可能就不是什么难以解决的问题。因而他们根本就没有这样的动机去设定意志的存在。在另一篇文章中,黄裕生对此给出了回应。(参见黄裕生,2018年b,第80页)他让我们设想不存在意志的两种可能情形:一是有上帝,万物由他创造;二是没有上帝,只有自然界。在这两种情况下,要么是上帝的指令,要么是自然的规律,像程序一样安装在我们的身上,我们只能过着自然而然的生活。在自然的生活之中,“不可能有任何足以成为褒贬行为之根据的价值规范”。(同上)也就是说,如果不相信上帝,又不承认自由意志,那么,就没有道德可言。在这里,黄裕生与聂敏里是相似的:为了得到结论,他们设定了自然与道德的截然二分。在文章的第三部分,我们将论述这个二分是成问题的。

如果不接受聂敏里(连同黄裕生)对亚里士多德的批评,我们就不太会认为,意志的缺席是一个问题。如果不接受奥古斯丁(以及康德)对意志存在的论证,我们不会相信,意志真正缺席了。毕竟,只有那些存在的东西,才有可能缺席。本来就不存在的东西,它不可能缺席。

二、意志,麻烦的制造者

上面主要以聂敏里对亚里士多德的批评和黄裕生对奥古斯丁的诠释为例,阐述了哲学家们设定意志存在的理由;我们发现,其强度是不够的。下面将阐明,对意志存在的设定,会带来很多麻烦。这些麻烦主要包括:缺乏经验证据,陷入神秘主义,是循环论证的,或者会无穷后退。

第一个麻烦是,缺乏经验证据。我们没有任何经验证据表明,有意志这么一个东西存在,不管是我的意志,还是他人的意志。没有谁是因为观察到了意志,而认为意志存在的。哲学家们相信意志存在的典型理由是:如果意志不存在,道德(责任连带着自由)就得不到很好的解释。这个理由是解释性的,而非证据性的。就算它成立,也只表明,为了理解道德,我们希望意志存在。这其实就是康德的思路:意志自由是一个悬设。悬设的实质是假定,“并不扩展思辨的知识”。(康德,2003年,第181页)由于这样的意志概念是哲学家们出于解释的需要构想出来的,它在日常生活中就缺乏应用。正如赖尔(G.Ryle)观察到的:“为了发现它是如何得到应用的,我们不得不学习某些专家的理论。”(Ryle,p.49)有些学者试图替意志的存在作辩护,如朱菁就认为,意志的怀疑论者夸大了经验证据缺乏的严重程度。他指出,心理学家已经发现,有大量的心理结构和过程是人无法察觉到的,或者在人的意识之外,因此,“就算普通人不能有意地察觉到并描述意志起作用的过程,也得不到这些过程不存在的结论。”(JingZhu,p.256)但朱菁的结论太弱了,至多表明意志的存在是可能的。一个东西的存在,取决于它存在的经验证据,而不只是它存在的可能性。再者,朱菁的论证很可能是负面的。人无法察觉到的那些心理结构和过程,我们之所以断言它们存在,是因为心理学家等外在的观察者有相关证据。但关于意志,目前缺乏积极的证据。而关于激进的意志论者所强调的理性意志,证据相当不乐观。(cf.Shepherd,pp.204-205)因此,朱菁的类比并不成功,是他夸大了意志跟另外一些难以观察到的心理结构和过程的相似性,而不是意志的怀疑论者夸大了经验证据缺乏的严重程度。

第二个麻烦是,陷入神秘主义。单单缺乏经验证据并不可怕,可怕的是这些激进的意志论者,他们根本就不承认会有这样的证据存在,从而也就不接受从经验证据而来的反驳。以康德主义者为例,他们认为,自由意志绝不受感性世界规律的支配。我们知道,所有的经验观察,都会施加某个物理作用到被观察的对象上去。如果意志有被经验观察到的可能性,那么意志就有受感性世界规律支配的可能性。这就表明,对这些激进者而言,意志从原则上就是不可观察的;证据的缺乏,非但不是缺乏的证据,反倒是存在的证据:意志是存在的,其依据之一是,它的存在没有证据。这就从缺乏经验证据陷入到神秘主义。

这种神秘主义,用赖尔的话说,其实是“机器中的幽灵这一迷思的扩散”。(Ryle,p.50)按照科学解释,一个人的基因和外界环境给予他的全部刺激,会形成他的当下神经状态和身体状态;这个人的行动,无非是这两个状态的结果。但那些激进的意志论者,认为人的行动另有来源,这个来源就是人的自由意志。自由意志是人的一种“最根本的能力”,人“能够单凭自己的意志本身而不以意志之外的任何事物为根据(理由)去行动”。(黄裕生,2017年,第97页);换言之,自由意志具有“绝对自动性”,这被认为是康德“在道德领域的三大突破”之一。(黄裕生,2018年b,第88页)康德举例说,我现在“完全自由地、不受自然原因的必然规定影响地从椅子上站起来”,这“就会绝对地开始一个新的序列”。(康德,2004年,第378-379页,A451/B479)他特别强调,在站起来之前,已经有许多事件发生,但是我站起来并不是那些先行事件的结果,这个动作是“一个绝对第一开端”。(同上,第379页,A451/B479)

这种绝对的自动性跟科学相冲突。从物理学上看,我们的行动,要么是完全被决定好的,要么是随机的,要么部分被决定部分是随机的。如果完全被决定好了,我们的动作就不可能是一个绝对的第一开端,因而也就不由我们的意志控制。如果是随机的,我们的动作倒可以成为一个绝对的第一开端,但这个动作并不是自由的:其随机性导致它不可能由我们发出来,因此,同样也不受我们的意志控制。如果部分被决定部分是随机的,依然没有完全的自由。由此可见,无论如何,我们的行动不可能完全自由。

抛开与科学的冲突不论