方向红:马里翁先生是国际著名哲学家, 法兰西学院院士、巴黎索邦大学荣休教授、芝加哥大学教授。今天我们邀请到莫伟民和游淙祺两位教授作为对话嘉宾, 与马里翁先生就“法国哲学争论”展开学术对话。莫伟民教授来自复旦大学哲学学院, 是长江学者, 在法国哲学领域中耕耘多年, 文章、论著的影响非常大。游淙祺教授是台湾“国立中山大学”教授, 主要从事现象学研究, 尤其是胡塞尔思想的翻译和研究, 但据我了解近年来也涉及法国哲学的研究。那么首先有请莫伟民教授发言。
莫伟民:在这里, 有必要回顾下我们这次对谈中所涉及的马里翁教授的主要观点。马里翁的视野涉及欧陆和英美两大传统。他认为欧陆哲学与分析哲学、形而上学与实证哲学、精神主义与物质主义之间长期存在的论辩、角逐和争斗, 往往是不分输赢、毫无结果的。然而, 法国第一代现象学家的工作已表明“哲学只能在现象学的形象下才能真正继续前进”, 而法国新一代现象学家们又使现象学的创造性运动更富活力地开展起来了, 并发动了关于作为哲学的哲学与历史地发展的形而上学之间关系的辩论。这场辩论主要集中在两大方面:一是事关“给予”相较于“还原”所具有的地位问题;二是“给予现象学”与“解释学实践”的关系问题。
首先, 同样作为新现象学家, 马里翁却并不认同Dominique Janicaud所说的现象学在其最新形象、最近时代中重新回到事件 (l'évènement) 问题、回到显现 (l'appara5tre) 之事件性 (l'évènementialité) 的问题, 而是主张被给予 (donné) 。这一概念不仅密切相关于Jocelyn Benoist所说的实在论 (réalisme) , 还紧密联系于现象之事件性。因为在现象学必须面对的“不可还原者”问题和“还原之发动者”问题上, 马里翁既不接受Marc Richir“还原越多, 给予越少”的立场, 也不认可Claude Romano和Jocelyn Benoist跟随MerleauPonty放弃还原的立场, 而是捍卫现象学第四条原则:“还原越多, 给予越多”。同时, 马里翁还援引胡塞尔和海德格尔相关文本, 通过挖掘被给予所具有的既不直接也不间接这一不确定性特征来回应Sellars对“被给予之神话”的批评。
其次, 在给予具有绝对原初性的基础上, 马里翁重申“给予现象学”与“解释学实践”并不相互排斥, 这是因为解释学依赖于问答结构, 依赖于关于可见者之被清晰表述的被给予之结构。马里翁要以被给予者理解/倾听自身的方式来理解/倾听解释学, 强调被给予者的现象化 (phénoménalisation) 与“被投入者”的解释学力量成正比, 从而批驳了那种把“给予现象学”与解释学视为排斥关系的看法。
马里翁关注的法国哲学争论也是我们学界共同关心的复杂理论问题。我们当年在撰写《二十世纪法国哲学》 (1) 时遇到的重要问题就是:如何看待法国哲学与德国哲学的互动关系, 如何论述法国哲学各流派之间的异同关系。马里翁的见解引导我作了以下几个方面的思考。
第一方面, 关于论辩的策略问题。众所周知, 哲学史是一部对话、沟通和论辩的历史。在我看来, 面对您 (马里翁, 下同) 所说的哲学史上的“辩论焦点和断裂线索”, 20世纪60年代以来的法国哲学至少采用了三种以上的论辩策略来加以应对。
1.第一种策略:固守其中一个立场来反对另一个立场, 如福柯用“知识考古学”来反对人类学主义和主体主义, 德勒兹用“彻底经验主义”来批判传统哲学的表象主义。
2.第二种策略:避免在对立双方间进行非此即彼的选择, 而是对对立双方实施辩证综合, 力图不偏不倚地处在对立双方的正中间。如利科的“自身解释学” (l‘herméneutique du soi) 通过“语义学迂回”和“自反迂回” (le detour de la réflexion) , 把“真理”与“方法”结合起来, 在笛卡尔式我思与尼采式反我思之间保持等距离, 最终通达一种并非海德格尔式的新存在论。
3.第三种策略:回到在概念对子发生二分前的原点或原初性, 如德里达的解构哲学诉诸于原初痕迹 (archi-trace) 、原初书写 (archi-écriture) 来超越语音与书写、理性与感性、普遍与特殊、先验与经验的对立, 既解构意识哲学, 也解构结构哲学;既解构在场形而上学, 又解构海德格尔对形而上学的解构。
而您的“给予现象学”则诉诸于原初的给予性 (Gegebenheit) 来超越确定性与偶然性、内在性与超越性、绝对者与相对者之间的对立, 旨在消除您所说的实证主义与形而上学之间的种种对立。我的问题是:您认为您的策略与上述其他策略相比具有什么样的优势和有效性?
第二方面, 关于现象学在法国哲学中的发展、定位甚至命运问题。确实如您所说, 这个问题有较多争议。众所周知, 20世纪30、40年代见证了现象学在法国发展的旺盛时期、活跃期, 但从50年代中期开始现象学走下坡路了。如卡瓦耶斯 (Jean Cavaillès) 早在20世纪30年代就批评胡塞尔现象学过分地使用了笛卡尔我思, 以至于没有为数学内容建立存在的必要性和改造的必要性, 也没法把先验主体性与先验逻辑统一起来, 甚至还断言自己几乎是通过反对胡塞尔来设法定义和开展自己工作的。 (1) 福柯则认为自己这一代人从1955年开始远离萨特、梅洛-庞蒂那一代人的现象学和存在主义, 并断言语言学、精神分析、结构主义和尼采哲学都要比现象学更适合于解决语言难题、无意识难题和历史问题 (2) , 从而分别替代现象学而获得了与马克思主义联姻的资格。利奥塔在1954年出版的著作《现象学》中把现象学与马克思主义结合起来的尝试失败以后, 坦言现象学相比于那些黑格尔式的哲学和马克思主义的哲学是一种倒退。
而您则采取“逆意向性”思路, 以“还原无需先验主体性”、“现象学并非直观哲学”为理由反对卡瓦耶斯等人把现象学归结为意识哲学、主体哲学, 并敢于确信:随着形而上学终结, “哲学只能在现象学的形象下才能真正继续前进” (la philosophie n‘a pu se poursuivre authentiquement que sous la figure de la phénoménologie) 。 (3) 我相信您关于法国哲学乃至世界哲学前景作出这一排他性的论断自然有您的理由。可是, 很显然, 我们都看到法国哲学其他流派现在仍在产生影响, 而且将来还将产生重大影响, 尤其是心灵哲学、人工智能哲学在当代神经科学、脑科学和信息科学的推动下正愈来愈趋于活跃并产生更大影响。那么我的问题是:您认为哲学是否也能在“实证主义”的形象下真正继续前进?
第三方面, 关于现象学与解释学的关系。您通过谈论还原、给予、显现这三者之间的关系, 致力于论证“给予现象学”并不排斥解释学实践。确实如您所说, 胡塞尔和海德格尔都认为给予是必然出现的, 且只有被还原、被中介的现象才无可置疑地是被给予的。“还原越多, 给予越多” (autant de reduction, autant de donation) , 由米歇尔·亨利总结的现象学这第四条原则集中体现了您对改造和革新胡塞尔现象学所做出的重大创造性贡献。
由于您创造性地认为有一种无需先验主体的还原, 给予问题也处在意识的二分法之外, “给予”并不是产生、效力、构成、综合, 因而“给予”不仅获得了一种神奇的力量, 而且还是一个难解之谜, 因为“被给予”既非直接, 也非间接。由于所有“呈现自身者”都应当给出自身, 而所有“给出自身者”却并不显现自身, 您就把具有“呼唤-应答”结构的解释学看作“几乎是呈现自身者与给出自身者之间原初关系的特殊情形” (presque comme un cas particulier du rapport original entre ce qui se montre et ce qui se donne) , 从而解决了解释学实践与给予现象学相契合的问题。我们知道保罗·利科解决现象学与解释学之间关系问题的创新举措就是把解释学问题嫁接到现象学方法上去, 把符号解释与解释者的自身解释结合起来, 把自身当作他者看待, 使得解释学经由语义学和自反哲学的长长迂回, 直达相互冲突的解释学理论的共同生存论根基。
在这方面, 我有两个问题。首先, 您如何看待利科这种处理现象学与解释学关系的方法?其次, 您的“给予现象学”强调现象主体的被给予性和应答性, 从而凸显了他者的无限性和不可见性。那么, 您谈论的“自身给予”是否就是“他者给予”、“他者的自身给予”?“他者解释”是否就是“他者的自身解释”?同时, 您如何论述自身给予与他者给予、自身给予与自身解释以及他者给予与他者解释这三种关系?
第四方面, 关于法国哲学与马克思思想的关系。您把马克思主义与科学主义、结构主义、人文科学、认知科学等统称为“实证主义”。我们知道20世纪法国哲学与马克思思想存在着非常紧密的关系, 像萨特、梅洛-庞蒂、阿尔都塞、福柯、德里达、利奥塔、鲍德里亚、亨利、巴迪厄等通过选取和读解各自所需的马克思文本, 提出过与其哲学观、历史观和政治观相适应的马克思观。您能否概述一下您对马克思思想的总体看法?
我主要提出上述四个方面的思考, 求教于马里翁教授。
方向红:谢谢莫教授。那么接下来请游淙祺教授发言。
游淙祺:马里翁教授不断在与德国的哲学家进行对话。我们可以了解到德国、法国哲学之间的关系, 三百年多来一直在相互交流学习, 从对方那里吸取养分, 形成我们今日所了解的波澜壮阔的情景。换句话说, 如果刻意把德国哲学和法国哲学区分开来的话, 对我们的理解会是一个自我设限的做法。就思想内容来看, 硬要在两者之间划出明显的界限的话, 我认为是非常不切实际的。
马里翁认为“被给予”既不是直接的感觉材料, 也不是间接的对象或客体, 而是透过还原或意指的中介所显示的有意义之物。另外, 关于现象学和解释学实践之间的关系, 马里翁指出, 首先, 被给予和现实性 (facticité) 相关。其次, 他进一步指出, 解释学面对的是意义给予, 文本与读者的关系有如对话的关系, 具有对话的召唤应答结构。他将这个结构带到对于“被给予”的解释中, 指出“被给予”只有透过呼唤和应答的关系才成为可见。他特别强调, 意义更多是来自于被解释者一端, 故在召唤应答结构中意义之产生对呼唤的仰赖更甚于应答。“给出自身” (se donner) 不等同于“显现自身” (se montre) , “被给予”则超越显现的现象, 两者必须有所区隔。例如黑夜是被给予, 但不显现, 显现是对呼唤之回应的结果, 这是“被给予”的现象化。但“被给予”总是有所保留, 它永远是未见者 (l‘invu) 。
现在, 我想作些补充说明。在说明之前, 让我先陈述一段经历。1994年, 当时我还是博士生, 在德国弗莱堡参加德国现象学的双年会。在一个讨论会上, 黑尔德 (Klaus Held) 对着一位发表者指出, 对胡塞尔的理解并非仅仅知识上的理解就足够。当时一位论文发表者指出, 理解胡塞尔比海德格尔容易, 因为理解胡塞尔只需要理论上 (theoretisch) 的解析, 不需要实存或生存 (existential) 经验的体会。黑尔德对此说法不以为然, 郑重指出, 理解胡塞尔一样需要深刻的体会。为什么理解胡塞尔需要深刻的体会?这是值得深思的。
就以“还原”来说, 读者是否可以置身事外般地对它进行知识上的解析便掌握其精髓要义?也就是如果自己本身不参与“还原”, 如何能够宣称自己理解了“还原”?这意味着, 人们往往不自觉地站在现象学的对立面看现象学, 也就是站在自然态度的基础上理解“还原”。这样的理解方式或态度算是恰当的吗?黑尔德提醒我们, 如果不亲身涉入“还原”, 我们如何能够真正理解“还原”的意义?
以黑尔德的意见作为参考点, 容我在这个场合班门弄斧, 重新述说胡塞尔的几个和“被给予”相关的概念, 例如意向性、本质直观、还原等等。下面提出几个问题:什么是被给予?如何知道这些被给予?什么因素阻碍了我们知道这些被给予?如何排除这些阻碍?
从胡塞尔的观点来看, 作为平常人的我们是意识的存在, 我们总是已经拥有丰富的“被给予”。然而向来哲学或科学所提供的解释却阻碍了我们对这些“被给予”有适当的认识。
就哲学来说, 经验主义的感觉经验概念, 把“被给予”拆解成原子式的当下感觉经验, 并试图透过这些感觉体验去构造万事万物, 把万事万物都看成唯心所造, 也就是认为万事万物莫不是基于这些感觉体验所拼凑出来的。
就科学而言, 自然科学的客观概念把人的心理体验自然化, 看作仿佛建立在自然物质的基础上, 导致人的心理或意识失去自主性、独立性。在此观点下, 人的身体被当作自然宇宙的小末梢 (Endchen) , 人的心理意识更只是小末梢中的小末梢, 微不足道。
这两种概念都源自近代, 分别成为近代哲学和科学的主流思想, 但这些思想明显妨碍了我们去接近意识以及种种的“被给予”。为了阐明意识及种种的“被给予”, 我们不得不采取必要的手段, 胡塞尔称之为现象学方法, 也就是还原。还原的首要含义是悬搁, 亦即将前两种想法搁置起来, 置之不理, 使它们不妨碍我们去接近意识的“被给予”。肯定纯粹意识是我们探讨问题的唯一依据之后, 接下来便是体认, 意识并非自然的物质性存在, 如同占有空间的物体那般。这意味着, 它不可以被个别化或被看作单独的个别存在物。作为绵延不绝的时间流, 我们无法对意识进行切割, 所谓“抽刀断水水更流”。在并非个体化之物的意义下, 胡塞尔说意识是本质性存在。在此本质性存在中, 万物被构造。但透过什么样的过程或手段去进行构造活动?首先要留意的是避免掉入陷阱, 落入近代哲学和科学的窠臼。避开陷阱的关键无非在于肯定意识的根本特质———意向性。
简单地说, 意向性指“向外翻越”或“永不止于当下”。假如我们勉强地说存在个别的意识, 则可以说每一个意识都向着另一个意识翻越, 有如一滴水遇到另一滴水, 随即混合成更大的水滴那般, 而不像两个小钢珠彼此互相排斥。意向性使得个别的意识翻越到其他意识去, 也指向更远的地方———所谓“意向对象”, 它指向感知对象、想象之物、理解之物、知识对象等等。胡塞尔称它们为“超越对象”。超越指的是, 它的意义不局限在当下而已, 而是具有客观性, 也就是可以被另一个当下意识所指认、所肯定。不同的人, 在不同的时候都可以认可2×2=4的意义。两千多年前, 孔子所说的“有朋自远方来, 不亦乐乎”的心情可以在今天随时重新被体认, 便是意义的客观性发挥了作用, 而这个作用是奠定在意识的意向性上面的。
意识的意向性使它远远超越自身, 可以与上天下地的任何具有超越意义的客观之物相联结。只要得到适当的机会, 例如远从法国而来的马里翁教授给我们机会更加清楚了解现象学的“被给予”概念, 在他不断反复的阐述中, 我们明白其客观价值。什么是“被给予”?从胡塞尔的现象学来说, 无非是经过还原而呈现在纯粹意识中的意向对象, 它也就是胡塞尔的现象学所要谈的现象 (Phnomen) 或实事 (Sache) 。它们不是当下的心理意识经验而已, 更非依赖于物质自然的小末梢。它们是本质性的存在, 可以被直观所把握。
胡塞尔的现象学描述实事, 描述现象, 描述“被给予”, 并提醒人们避免偏离正确的道路。但如果我们问, 为何会有这些“被给予”?我们不能不说, 这是谜团 (énigma) , 顶多只能如德文日常用语所说的“es gibt”, 给予者是匿名而无根源的, 我们摸不着它的底细。正如康德在《道德形上学的基础》 (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten) 一书中最后所提出的问题“为何人是自由的?”, 人无法得知为何自己是自由的, 只能知道自己的自由, 并因此而不得不服从道德法则。
如何面对这个引发解释学实践的具有“谜性” (énigmaticité) 的“被给予”?马里翁教授区分显现的现象与不显现的“被给予”, 指出现象不是一切, 它只不过是回应“被给予”之召唤的产物, 在显现的现象之外, 我们更需要关注不显现的“被给予”。在此, 解释学的理解与倾听的诉求贯穿了马里翁教授所提倡的“给予现象学”。
我提出的问题, 其实和莫老师提问有一些相关, 但讲述起来还是不太一样。我刚才听的时候感觉到, 他一直在挑战马里翁教授, 追问现象学有何种本事, 得以在当代法国哲学中始终占有一席之地。那么我的角色则是站在现象学这边的, 是想说, 现象学真的还有机会吗?还能够燃起人们对现象学的热情吗?———在经过了这么多的波折和种种挑战以后, 还能够有这一机会吗?我的提问是:当代法国哲学的发展从上世纪60年代开始, 是否可以被看作背离现象学的过程?我希望自己的理解与事实真相有所出入, 但假如确实真的如此, 则“被给予”的概念在现象学与当代法国哲学的对话中, 扮演了何种角色?在何种意义上, 它可以使得人们在经过数十年当代法国哲学的发展之后重新燃起对现象学的热情?刚才我和马里翁教授简单聊了一下, 他信心满满, 看起来是没有问题的。谢谢大家!
方向红:谢谢两位教授。那么接下来我们有请马里翁教授回答。请邵奇慧同学来做一下法语翻译。
马里翁:我想从游淙祺老师的发言开始回答。他的发言中非常本质性的一点是, 要求我们严肃对待这件事———正如您提到Klaus Held教授的那位对话者的故事。那位对话人和其他的不少法国当代的哲学研究者、现象学研究者一样, 削弱现象学研究中、尤其是胡塞尔的路径中非理论行动 (acte non-théorique) 的重要性。人们很容易以一种被胡塞尔称作“自然态度”的态度去面对胡塞尔以及现象学方法, 亦即不做任何行动 (acte) 。而现象学哲学恰恰在于要进行操作 (opération) , 做出行动, 它并不是一种中立的哲学。正如笛卡尔就已经提出了的, 思想乃是进行思想行动 (faire des actes de penser) 。第一个思想行动恰恰就是还原 (réduction) 。还原的对象和意图是什么?还原有什么用?其意图在于尽量驱散知觉中的模棱两可 (ambigu6té) 。实证主义者、经验主义者并非是批判的思想者, 而是一些天真的思想者, 因为他们相信我们所自发知觉到的东西, 就是一律真实的 (uniformément réel) 。而如果是对此有所怀疑的东西, 就是一律错误的。而实际上我们是很难知道真正知觉到的是什么的。还原的目的总是去知道什么是实际上被给予的。我重拾海德格尔的讲台 (Lehrstuhl) 例子。当我看到一个讲台, 我所看到的东西是一种意义, 而不是经验材料的集合体。经验主义者相信当我看到这支笔, 我看到的是颜色和形状。但实际上, 一个受过教育的旁观者看到的并不是颜色和形状, 而首先看到的是这支笔。他们看到的是意义。还原乃是让我们得以说出, 这是一支笔。这并不是一件首饰、饰品之类的, 而就是一支笔。而我们并不总是知道我们所看到的东西。比如说, 当看到一辆车, 我们看到的并不是钢材、金属、塑料、电器之类的, 我们看到的是一个概念。
因此, 还原允许我们区分———也是在此, 我尝试再确切说明一些以前的现象学中还不明确的东西———什么是真正被给予的。我强调这一点:当胡塞尔在1907年《现象学的观念》中引入还原的概念时, 他是在谈论“被给予” (donné) 的时候引入还原的, 两者是在同一个文本中出现的———他在那里同时将还原与被给予 (gegebenheit) 主题化了。他说, 当人们进行还原时, 就重新将知觉、感觉的集合体引导到了真正被给予的东西上。评论者说在胡塞尔那里“被给予”是一个不够明确的主题, 这的确如此。但是“被给予”乃是有待被还原的东西。它并不必然是一个对象、一个存在者, 也不是一个表象, 它是我们一旦进行了还原后唯一留存下来的、真正出现在此的东西。还原是一种非常重要的操作, 它要求不把未被给予的东西当作“被给予”的, 而同时不忽视那些被给予的东西。这是为何胡塞尔说, 还原改变了混乱与不清楚的知觉———后者混淆存在的与不存在的东西、对象性的东西与主体性的东西、持存的东西与非持存的东西等等。在还原只探究某事是否被给予的意义上而言, 还原只产生纯粹的现象。
关于游老师的发言, 我想指出的最后一点是, 在他发言的最后部分, 他引入了一句表达, 我认为我自己是从来没有使用过, 但这句话非常精彩。他说, 现象并不是全部, 它是来自于对被给予者之呼唤的回应。
关于这一点, 可以说, 现象性、现象, 并不是仅仅被动地获得的, 我们所看到的世界, 并不是一个如其所是的物理世界, 是我们使得整个世界成为可见的。大家都知道关于颜色的知觉, 世界上并不存在如我们所见的那样的颜色, 而是我们的眼睛、大脑接受了光线, 从而以颜色这一形式将它们组织起来。所以知觉已经是一种回应, 它是在生理层面的、对于外部世界所发送给我们的诸种符号的解释。所以, 现象乃是我们解释的结果, 是一种回应, 并且现象性 (phénoménalité) 比我们在对于给出自身者的回应中所产生的现象要更为广大。所以说, 那些呈现自身者乃是我们对于给出自身者的回应与解释, 而在呈现自身与给出自身的东西之间, 总是有一个间距的。这也是为何我们的知觉自身也是历史性地演进的, 在个体的历史中知觉在演进, 在人性和文明的历史中知觉也在演进。因为在给出自身者与呈现自身者之间总是有一个间距。这也是现象学分析的严肃性, 因为给出自身者总是比呈现自身者要多一些东西。
接下来我对于莫伟民教授的反思有几点回应。
莫教授的第一个点评是关于普遍而言的哲学状况、尤其是法国哲学的状况。关于三种策略的点评———福柯、德勒兹反对人类学主义或表象论的策略, 利科从解释学出发抵达某种或许可以被称作为“保持某种提出的立场”的策略, 以及第三种策略是回到一个更原初的出发点, 这些都是很恰当的。而我认为, 还应当参考法国哲学最近二三十年以来的一个根本规定性, 亦即形而上学的终结。我们这里所提到的所有作者, 从深层背景而言都有这一觉察。所以, 这些年以来, 总是有哲学史与思辨哲学之间关系的问题。根本上的问题在于, 由于尼采、海德格尔和其他哲学家的影响, 人们意识到了形而上学的终结。这也是为何存在着对于形而上学概念之构成的问题的研究。形而上学终结的问题是一个普遍性的问题。因此, 关于新开端的问题萦绕不去, 这在福柯、德勒兹、现象学那里都是如此。
而莫教授的第二个评论, 关于近几十年以来对于现象学的反对意见, 在卡瓦耶斯、福柯、德里达等人那里都有。而非常有趣的是, 这些反对是建立在现象学五六十年代的研究上的, 也就是说, 实际上是在我们拥有胡塞尔和海德格尔的最终版文集之前。而理解法国现象学的一个要点是它更强有力的重新发展, 因为从八十年代以后, 我们逐渐获得了胡塞尔全集 (Husserliana) 、海德格尔全集, 也因为法国人能够以德语阅读这两个人———以前, 读胡塞尔的和读海德格尔的并不是同一批人, 现在则是同一批读者了。他们通常不需以翻译版来阅读, 并且以更全面的方式进行阅读。这改变了许多情况———尤其是对某些批评而言, 比如卡瓦耶斯把意识哲学和概念哲学对立起来, 并且认为现象学意识是哲学, 或者是陈德滔 () 、早期德里达、早期利科、利奥塔、阿尔都塞等, 认为现象学不能思考时间、思考像马克思主义者所谈论的历史的时间性, 而只能思考主体性哲学层面的时间。所有这些反对显然都太弱了———当我们阅读现象学的全部文集的时候, 显然胡塞尔有对于历史的思考、对于时间的思考, 显然在海德格尔那里有时间和历史的概念。所以, 这一反对在当时政治层面上是重要的, 而现在其意义则大大地狭义化了。我想说, 有一种看待胡塞尔的观点, 把他当成一个简化版本的二元论的笛卡尔主义者, 显然不是如此。所以, 的确曾经有一种经典的对于现象学的批评, 但现在已经完全过时了。
接下来是最后一点评论, 是关于法国近年来现象学的发展遭遇法国哲学思潮整体的方式。其共同点在于, 人文科学、认识科学、解释学理论等重新找到了现象学的最后的断言。亦即, 并没有自动建构的主体 (sujet auto-constituant) 。当现象学从胡塞尔那里开始的时候, 人们首先断言说那是最后一个版本的先验主体 (sujet transcendantal) , 现象学乃是形而上学的“我”的自动构成的梦想的完成。而现象学的历史, 比如说晚期胡塞尔、海德格尔、利科、莱维纳斯以及再往后的很多人, 反过来却都说明了, 主体总是其对自身的一种内在操作 (opération intérieureàlui-même) 的结果。这可以是胡塞尔那里的时间中的自我印象 (autoimpression) , 也可以是海德格尔的存在的呼唤 (appel de l'être, Ruf des Seins) , 可能是莱维纳斯的“他人之脸”, 也可能是利科解释学那里的呼唤-应答的结构, 也可能就是一般意义上的呼唤-应答的结构, 就像在Jean-Louis Chrétien或者我本人的理论中一样。呼唤的结构是内在于意识的, 意识总是对于呼唤的回应。所以实际上“我” (je) 总是第二位的, 所以我们可以去讨论它相对于什么是第二位的。其前提可能是———其实我很确信———一定是笛卡尔的那个前提。实际上笛卡尔的第二沉思中的我思 (cogito) , 完全不是一种自我确认、自我意识 (conscience de soi) , 而是对于其被某个他者所思考的可能性的回应。比如全能的上帝、邪恶精灵 (malin génie) ———我被思。并不是因为我思 (je pense) 而我在, 而是, 我确信我在思是因为我知道我被思 (je suis pensé) 。这是笛卡尔真正的出发点。所以这是对于现象学所带来的自我 (ego) 概念的一个总体修订。也是由此, 现象学也可以是一种对于一些即便此前非常不同于现象学的学科也有用的哲学立场, 比如说认知科学、人工智能等。
方向红:现在是现场提问环节, 为了让更多的人参与讨论, 我们先收集问题, 再统一回答。
杨凯麟 (台北艺术大学) :刚才马里翁老师提到, 经验主义处在一种天真状态中。的确如此, 但它停留在一种绝对的天真下是因为它总是在进行一种思想实验, 这种实验瞄准着关于文学、艺术或电影的创造。这也是为何德勒兹创造了一个自相矛盾的词“先验经验论” (empirisme transcendantal) , 它表达的意思是我们从来不会思考, 我们从一般意义上都不会思考, 而只有在一个被动的、被世界所强迫的情况下思考。我想知道先验经验论与法国现象学之间是否也有如马里翁老师一开始就提到的哲学的抗争、论辩的关系呢?
刘哲 (北京大学) :马里翁教授谈到, 在什么意义下被给予 (le donné) 是可以被听到/理解 (entendre) 的, 同时他也说, 被给予作为绝对的超越性是不可见的。那么既然不可见, 在什么意义上我们可以理解其被听到呢?
王春明 (复旦大学) :第一个问题是, 被给予 (le donné) 与投入者 (l'adonné) 的关系, 归根结底是否就是胡塞尔意向性的关系、或萨特那里的意识或主体对于超现象存在的一种揭示性直觉的关系呢?第二个问题是, 从解释学实践的角度说, 如果这一实践是一种契机, 使得被给予的东西可以被呈现 (se manifester) 、被现象化 (se phénoménaliser) , 那是否其实也可以说, 解释学实践对于解释者本身也是一个契机, 使得后者可以自我承认、自我辨认。那么这里的解释学是否也是一个自身解释的问题?
姜丹丹 (上海交通大学) :在马里翁教授的“还原与给予”的思想中, 他很深刻地提示了另一种有深度的知觉和领会的方式。所以既是有一种即刻的力量, 但同时又呈现了对于“所予”的关注。这里最初让人感觉是, 在意义的给予中, 直接朝向意义而去了。所以我想问的是, 到底“形式”在所予[被给予]那里是怎样的地位呢?
杨大春 (浙江大学) :我想问的是, 马里翁教授在讲座中提及精神主义和物质主义的哲学争论, 我想知道更详细一点的描述。另外我想问问, 是否可以说, 您和米歇尔.亨利是物质主义者 (matérialiste) , 而梅洛-庞蒂是精神主义者 (spiritualiste) 呢?
马里翁:首先, 关于 (杨凯麟的) 德勒兹的问题———我和德勒兹的私人关系很好, 他非常聪明、友善。但德勒兹的问题在于, 他的实践是智慧的, 而他的理论却并非同样清晰。我想说的是, 他对于实际细节的分析总是非常令人受益。而他的哲学体系, 其实我并不了解。您自己也提到了, “先验经验论” (empirisme transcendantal) 是一个矛盾修辞, 所以, 德勒兹试图做某种并非被给予的事情, 他将此称为“先验经验论”, 他让我们来确定他想做的究竟是什么。而德勒兹也并非属于现象学阵营, 我也不懂为什么, 为什么他说不要现象学。因为我觉得他所做的和现象学是很接近的, 所以我没理解这一点。最后评论关于他所坚持的“内在平面” (plan d'immanence) 。“内在性”这个概念并不是他想做的那种东西, 因为“内在性”概念只能在和“超越性” (transcendance) 的关联中才得到理解, 因此没有所谓的纯粹内在性———若内在性没有和超越性之间的斗争则无法成立。所以“内在性平面”也是一个自相矛盾的说法。所以德勒兹对我而言既是不可忽略的, 也是不可理解的。
而关于第二个 (刘哲的) 问题, 由于“被给予”是未见 (invu) 这个基本看法, 所以你说, 如果“被给予”是在呼唤, 那么呼唤可以被听到/理解吗?那么对此的回答是, 呼唤是沉默的, 呼唤是匿名的———这完全不是一个悖论。呼唤的第一个环节, 是决定是否有一个呼唤。然后是知道是否我呼唤你来朝向我 (je t'appele de t'adresseràmoi) , 然后是知道它呼唤了什么。但正如Jean-Louis Chrétien所说的———我这里转述他的表述, “呼唤只会在回应之中被听到/理解”, 实际上是回应使我们能够认识呼唤。呼唤的可理解性 (intelligibilité) 只能在回应中找到。而同样地, “被给予”是不可见的 (invisible) , 而它仅仅通过那自身呈现者 (ce qui se montre) 才成为可见的 (visible) , 亦即, 是后来才可见。所以总是结果先是可见的, 结果反而是首先可理解的 (intelligible) , 这就是悖论所在。
而关于 (王春明的) “被给予” (le donné) 和“投入者” (l'adonné) 的问题。如果说, 投入者有着朝向被给予的解释学责任 (responsabilitéheuméneutique) , 这看法是非常恰当的。也就是说, 投入者乃是那有责任去使得那给予自身者 (ce qui se donne) 被看到、呈现自身的人。这就是解释学的运作过程, 而这也是我今天刚说过的。
而如果说投入者解释被给予以使被给予显现出来 (le rendre manifeste) 的方式, 也同样是投入者解释自身 (s'interpréter) 、成为其所是 (devenir ce qu'il est) 的方式, 这看法也是很恰当的。所以有一种的自我-决断 (auto-décision) 的方式, 就像海德格尔所说的“决断” (Entschlossenheit) 。因此, 在对被给予的解释中, 向我述说我所见到的东西———当你解释被给予者的时候, 我就会向你说出你是谁。所以这也与我昨天在同济大学做的“美的现象”的讲座相关, 我所见的, 呈现了、显现了不仅是我所见的, 而且也显现了我自己 (moi-même) 是谁。
最后两个问题很难回答, 因为我觉得问题没有足够确切地被提出来。梅洛-庞蒂和米歇尔·亨利, 他们并不是作为“物质主义”或“精神主义”出现的, 这两个表述是不恰当的 (inadéquates) 。梅洛-庞蒂是重复胡塞尔《现象学的观念》Ⅱ的一些东西, 米歇尔-亨利与其说重复不如说是对胡塞尔做评论。所以, 关于还原之后最后剩下的“形式”, 这个问题我认为也是不能以这种提法来问。胡塞尔所称作为“意义给予” (Sinngebung, donation de sens) 的, 基本上等同于对现象的“建构” (constitution) , 这个是对应于康德那里的对于对象和现象的综合 (synthèse de l'objet et du phénomène) 。而胡塞尔所思考的“意义给予”, 是从“意义” (Sinn) 出发的, 是意义被给予, 是本质立场 (position eidétique) , 是含义 (signification) 。而我想提出的是, “意义给予”应该强调的不是“意义”, 而是“给予” (geben) 。亦即, 意义总是一个“给予” (donation) 的问题。所以现象学的所有问题就在于, 要知道是“我们”、“我”给予了现象的意义, 还是现象给出了它自己的意义。所以比“意义”本身更关键的是意义的来源 (l'origine du sens) 。“意义给予”究竟是自身给予的 (self-given) , 还是由主体加诸其上的?这是现象学的整个问题所在。以上就是我的看法。谢谢你们的听讲。
【注释】
1 莫伟民、姜宇辉、王礼平著:《二十世纪法国哲学》, 北京:人民出版社, 2007年。
2 莫伟民:《卡瓦耶斯的概念哲学及其传承》, 《哲学研究》2004年第1期。
3 莫伟民:《主体的真相---福柯与主体哲学》, 《中国社会科学》2010年第3期。
4 A vant-ProposàJ.-L.马里翁et G.Planty-Bonjour (éd.) , Phénoménologie et métaphysique (Paris, PU F, 1984) 7.
（原载《复旦学报》2018年05期)