一、引言

“坐忘”一词在《庄子》中只出现过一处共三次，历史上大多数注家都接受崔譔、成玄英的训释，将“坐忘”训为“端坐而忘”。现代中国的道教思想史研究者也多将“坐忘”理解为一种修行方法。(参见卿希泰、唐大潮，第15-16页)日本学者中野达虽然研究了郭象的“坐忘”思想，但并未从训诂学的角度研究《庄子》“坐忘”一词的涵义。(参见中野达)笔者通过研究发现，“坐忘”之“坐”与人的坐姿无关。将“坐忘”训为“端坐而忘”，是从崔譔、成玄英开始的，他们对此词语的注释背后包含着复杂的佛教、道教文化相互影响的历史痕迹。本文尝试对“坐忘”一词进行重新训释，弱化研究者将庄子思想过分佛学化或道教化的倾向，力图还原庄子思想的原貌。

“坐忘”一词出自《大宗师》篇孔子与颜回的对话：

颜回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何谓也？”曰：“回忘仁义矣。”曰：“可矣，犹未也。”他曰，复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回忘礼乐矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日，复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去智，同于大通，此谓坐忘。”仲尼曰：“同则无好也，化则无常也。而果其贤乎!丘也请从而后也。”(郭庆藩，第282-285页)郭象注云：“夫坐忘者，奚所不忘哉!既忘其迹，又忘其所以迹者，内不觉其一身，外不识有天地，然后旷然与变化为体而无不通也。”(同上，第285页)从郭注看，“坐忘”描述的是一种忘的境界，“奚所不忘哉”，即一切皆忘，无论是有形之物，抑或抽象的逻辑、所以然的道理，故曰：“既忘其迹，又忘其所以迹”。他所说的“内不觉其一身，外不识有天地”，指的是忘迹，而“旷然与变化为体而无不通也”，是“忘其所以迹”。只有达到了“忘其所以迹”，才能臻至忘的最高境界。至于“坐”是否与人的身体姿势有关，此段注文郭象没有明确说明。然崔譔注“坐忘”一词时，明确地说是“端坐而忘”。成玄英接受其说，曰：“虚心无著，故能端坐而忘。坐忘之义，具列下文”。(郭庆藩，第284页)郭庆藩对成玄英疏补证道：《文选》贾谊的《鹏鸟赋》注引司马彪曰：“坐而自忘其身。”(同上)这样一来，“坐忘”似乎是与身体姿势相关的“端坐而忘”了，庄子论精神修养的一系列文字，也因之与后来的道教徒“打坐”一类的修行方法发生了内在联系。

笔者认为，成玄英强调“忘”与身体姿势的关系，把“坐忘”解释成“端坐而忘”，既有晋人崔譔注为依据，就其“庄子疏”而言，也有系统的考虑。在《齐物论》篇，他疏解郭象注“子游尝见隐机者，而未有若子綦也”一句时，说：“子游昔见坐忘，未尽玄妙；今逢隐机，实异曩时，怪其寂泊无情，故发惊疑之旨”。(同上，第44页)成玄英想象地认为，子游曾经看过子綦“坐忘”的状态，现在又见“隐机”的子綦，两相比较，看到“隐机”的子綦“寂泊无情”，不似见“坐忘”时的子綦，故惊疑地发问说，为何今日所见者与往日“坐忘”时的子綦不同。从成玄英的疏解看，南郭子綦“隐机而坐”的坐姿，显然不是“端坐”，而在“隐机而坐”的坐姿状态下，南郭子綦表现出“嗒焉似丧其耦”的状态，实质上是“吾丧我”的状态。如果说“隐机而坐”是相对于昔日的“坐忘”，则“吾丧我”所达到的“忘”的境界就应该高于“坐忘”的境界，然“坐忘”已是“堕肢体，黜聪明，离形去智，同于大通”的状态，也即是与道为一的状态。“吾丧我”还只是泯灭了作为精神主体的“我”与万物、与对象世界的对待状态，至多只是一种“无待”的状态，不可能高于“同于大通”的境界，至多是同一层次的精神境界。由此可见，成玄英对庄子“坐忘”的训释及其对“忘”的精神境界的理解是有问题的。至少，当他将“隐机而坐”看作是比“坐忘”更高一层境界的坐姿，这一观点是可疑的，而“坐忘”能否训释成“端坐而忘”，这一点尤为可疑。

近人严复、马其昶、钱穆、王叔岷等人在训解“坐忘”时，曾引曾国藩的“无故而忘”说，但他们均未指明曾注的出处。笔者查阅了曾氏全集，亦未有发现，但找到曾氏以“无故”解释“坐”字，这应是其“无故而忘”说的依据。(参见《曾国藩全集》第15册，第123页)本文暂不纠缠于文献考据，而是活用戴震“由字通词，由词通道”(《戴震全书》，第370页)、“一字之义，当贯群经”(同上，第371页)的经学解释学方法，首先分析“坐”字的字义，再梳理“端坐而忘”与佛家坐禅说的关系，最后结合庄子“忘”的哲学思想，证明“坐忘”即无故而忘、自然而然的忘，而此新的训释应更为契合庄子忘的哲学精神。

二、先秦“坐”字之义与“坐X”词型分析

先秦时代“坐”字的含义颇多，概括地说来，一是与身体姿势有关或相关者，一是与身体姿势无关者。先说前一义。作为身体姿势的“坐”是与“立”相对，如《礼记·曲礼上》曰：“授立不跪，授坐不立……离坐离立，毋往参焉。”(《十三经注疏》，第1239-1240页)至于具体的坐姿，通常有危坐、安坐、夷坐、箕坐、跪坐等。清代恽敬《困说》曰：“古者危坐任膝，安坐任足，夷坐任臀。”(《大云山房文稿》卷一，第121页)此句中“任”指坐时身体的支撑点，危坐是双膝跪地，耸起上身。安坐是“坐而著于踱”(《广州大典》第三辑第十二册，第711页)，指双膝跪地，臀部放于脚掌。夷，踞也，箕也，夷坐即踞坐，与“箕坐”同义，指臀部着物，“舒展两足，状如箕舌”(《礼记正义》卷二，见《十三经注疏》，第1240页)，姿势放松而不甚端庄，不符合礼的要求，故孔子见原壤“夷俟”而用杖击其胫，孟子见其妻在家中箕坐而欲休之。另外，跪坐指双膝跪地，臀部靠在脚踝，身体挺直，这与危坐、安坐的坐姿虽略有不同，但均表现为姿态恭谨、气质庄重，符合礼仪的规范，可称之为“端坐”或“正坐”。(参见朱大渭)

《庄子》中有与“立”相对的“坐”，如《德充符》：“立不教，坐不议”。(郭庆藩，第187页)《寓言》：“向也坐而今也起。”(同上，第959-960页)另外，描写身体坐姿的词汇有跪坐、正坐、匡坐、安坐、休坐等。匡坐即正坐，而“休坐”即是跪坐，指双膝跪地，把臀部靠在脚后跟上。这些坐姿都是合乎礼仪的端坐或正坐，但没有一处与忘字相联系。因此，成玄英以“端坐而忘”来训释“坐忘”，缺乏直接证据。

在先秦古汉语中，“坐”字由身体坐姿引申出多种含义：一为守、坚守，如《左传·桓公七年》：“楚人坐其北门”，《郑注》：“坐犹守也”(《十三经注疏》，第1756页)。二为乘、搭，如《吴子·治兵》：“如坐漏船之中。”(《吴子》，第6页)这是乘坐漏船之意。三是因、由于，如《管子·君臣上》：“是以为人君者，坐万物之原而官诸生之职者也。”(《管子校注》卷十，第554页)指因万物之本原(道)而设立官职。引申为“由于……而……”，如《管子·山权数》：“齐之公过，坐立长差”(同上，卷二十二，第1314页)，意谓齐国的过错是由于扰乱了等差之序。四为轻松、自然而然，如《管子·君臣上》：“坐而收其福。”(同上，卷十，第554页)《孟子·离娄下》：“可坐而致也。”意指安坐而不必有所行动便可收获、获致某事物，喻轻松貌，自然而然地发生。五是对质、牵连、定罪等义，如《左传·昭公二十三年》：“使与邾大夫坐。”《郑注》：“坐讼曲直。”犹今之所谓“对质”。《韩非子·和氏》：“设告坐之过。”坐，相勾连。(王先慎，卷四，第97页)《庄子·天地》篇的“终始本末不相坐”，与此相近，义为“牵连、相及”。

由以上的引申义可知，这些“坐”字与身体姿势几乎完全没有关系，我们不必把所有“坐X”型词汇中的“坐”字都解释成某种坐姿。而且，“坐”字除有实词之意外，还可用作副词，有“无故，自然而然”的意思，如《坊记》：“大夫不坐羊，士不坐犬”。郑玄注：“不坐犬羊，是不无故杀之。”故“坐”有“无故”之意。另如《管子·轻重甲》：“国粟之贾坐长而四十倍……牛马之贾必坐长而百倍。”这两个“坐”也指无故、自然而然。鲍照《芜城赋》：“孤蓬自振，惊沙坐飞”，李善《文选》注云：“无故而飞曰坐。”(《文选》卷十一，第505页)李善的训释非常贴近原文之意，而“坐”训为“无故、自然而然”的意思，显然与身体坐姿完全无关。而本文将“坐忘”训为无故而忘、自然而然地忘，在庄子时代的语言里是有旁证的。

《庄子》中与身体姿势有关的“坐”字及“坐”字在先秦的诸种意思，已如上述。就《庄子》一书而言，其“坐X”型的词汇并不多，惟有《人间世》中的“坐驰”和《大宗师》中的“坐忘”两种例类。这两例中的“坐”字其实与身体坐姿没有关联，即无论身体姿势如何，只要心是自由的，则可心驰神往。由于篇幅关系，本文暂不讨论“坐驰”，下面将从佛教文化对魏晋隋唐注庄者影响的角度，分析崔譔、成玄英将“坐忘”训为“端坐而忘”的可能的原因。

三、“端坐而忘”与佛家“坐禅”说的联系

与“坐”不同，“忘”在《庄子》一书中出现达80次之多，不仅是庄子哲学中的一个重要概念，而且形成了忘物、忘知、忘德、忘己，由外向内、由物到人、由身至心、由浅入深的一系列哲学修养工夫论体系(参见陈霞)，而“坐忘”可以视为“忘”的最高精神境界。如果“坐忘”像崔譔、成玄英所训释的那样是“端坐而忘”，则“坐忘”显然不能看作“忘”的最高精神境界。因需要“端坐”才能“忘”，则“忘”的心理行为和思想境界就留有形迹，绝非是“离形去智，同于大通”了。只有无故而忘，自然而然的忘，才能体现“忘”是与道同体的境界，故“坐忘”一定是无关乎身体的某种姿态。

历代注释《庄子》的大家中，如前引郭象的“夫坐忘者奚所不忘哉”云云，并未涉及坐姿问题，然郭象注《齐物论》篇有“坐忘行忘”语，与“行”相对的“坐”显然是指身体姿势而言，故“坐忘”的“坐”在郭注里其实也与身体姿势有关，只是郭象没有明确说“坐”是“端坐”，或是何种坐姿。崔譔则明确地把“坐”解释成“端坐”，“坐”不仅与身体姿势相关，而且特指“端坐”的状态。接受这一观点的学者颇多，除了成玄英外，如孔颖达《周易正义·系辞上》疏解王弼的“坐忘遗照”时也说：“静坐而忘其事，及遗弃所照之物。”静坐的坐姿不一定为端坐，然忘怀一切的“端坐”必定表现为心灵澄静之境。只是，“端坐”主要描写身体姿势，而“静坐”主要呈现心神情态，各有侧重而其意一致。与孔颖达意思相近，杜光庭《道德真经广圣义》释“坐忘遗照”一词时说：“安坐忘身之谓也”(《道藏要籍选刊》第2册，第71页)，安坐其实亦是端坐①，杜氏也接受了“端坐而忘”说。宋代的曾慥进一步将静坐与坐忘统一起来，如他说“静坐忘思”“静坐忘机”，还说“坐忘”就是“内观”。(《传世藏书》，第425-427页)“内观”作为印度最古老的禅修方法之一，是指透过观察自身来净化身心，开展内心智慧及发展爱心的一种过程，这就把“坐忘”与佛学沟通起来了。清初王夫之注《人间世》“坐驰”一词说：“端坐而神游于六虚。”(《船山全书》第13册，第133页)他还说：“坐可忘，则坐可驰，安驱以游于生死。”(同上，第174页)可见，他视“坐忘”与“坐驰”为相关的概念，且在他看来，两个“坐”字之义应该相同，皆可释为“端坐”。今人涂光社也将“坐忘”解释成“端坐而忘”，说：“‘坐忘’就字面而言是端坐而无思虑的意思。”(涂光社，第72页)

孔颖达、曾慥的“静坐”说不仅与“端坐”有关系，还显示了佛学的影响。实际上，崔譔以“端坐”训释“坐忘”时，大约已经受了中土佛学、特别是早期小乘佛教坐禅方法的影响。在记载早期佛教事迹的文献中，“坐禅”行为中的“端坐”又称之为“安坐”或“平坐”。《高僧传》称一些高僧，如印度来的高僧显“平坐而化”，僧光“安坐而卒”，印度僧人猷在深山里坐禅，“卒于山室，尸犹平坐，而举体绿色”。(《高僧传合集》，第75页)僧道法灭度之时，“平坐绳床，貌如恒日”。(同上，第78页)而北魏孝文帝时高僧达在圆寂时，即称“端坐绳床，口诵波若，形气调静，遂终于洪谷山寺”。(同上，第233页)可见，“安坐”“平坐”“端坐”等都是中土佛教的常用名词，指坐禅的一种坐姿。因佛教“坐禅”文化对中国本土语言与思想产生极大的影响，中国固有的“跪坐式”的“端坐”也变成了一个具有异域文化内涵的“端坐”姿势，即坐禅者结跏趺式的“端坐”。

崔譔把“坐忘”解释成“端坐而忘”时，应该是受了早期佛教徒静坐、坐禅说的启发。因崔譔的注本留存不多，未能窥其全体，暂无直接的证据证明这一点，但结合魏晋南北朝以降诸学者的“坐忘”论来看，崔氏以“端坐而忘”训释“坐忘”，应与早期佛教的坐禅理论与实践有关。笔者的理由可归纳为如下三点：

第一，汉魏佛经中的“坐禅”“禅定”说，不仅借用道家的“守一”“守意”等词语来对译(参见汤用彤，第62、83页；任继愈编，第134页)，而且译经者有时也把静坐、坐禅等同于“坐忘”，这就使得一些道家学者、道士们认为，坐忘与坐禅相通。佛教法师就曾借用“坐忘”一词来指称静坐、坐禅，如支遁《阿弥陀佛像赞》曰：“类诸风化，妙兼于长。迈轨一变，同规坐忘。”此“坐忘”即坐禅之意。支遁是东晋人，其“同规坐忘”说不可能影响到崔譔，但至少可以表明魏晋时期释道的心性修持方法是可以相通互释的，后来的道家学者、道士以坐禅、禅定之义来诠释“坐忘”，应是受此启示。

第二，从释道共用守一、守意、坐忘等词看，两家的身心修养工夫有相通之处，且互相吸收、融通。如支遁对《庄子》“逍遥义”的阐发，其内观、养性说就与嵇康的“养生说”有着非常内在的联系。(参见章启群)道教徒也接受佛家的修身方法，如南北朝的《洞真太上说智慧消魔真经》卷四《证圣品》曰：

一无形象，无欲无为……贪欲滞心，致招衰老；得喜失瞋，致招疾病；迷著不改，致招死殁……治救保全，唯先守一……守一恬淡，夷心寂求……与一为一，此为上上之人先身积极所致也。(《中华道藏》第2册，第483页)此处所谓“贪欲滞心”“得喜失瞋”(“瞋”通“嗔”)“迷著不改”“返迷入正”等，实指佛家的贪、瞋、痴等“三毒”。这段文献中，道士以佛家“三毒”解释“守一”之法，是要将佛家的修养工夫(静坐、坐禅)与道教(道家)的修养工夫(守一)结合起来，体现了佛家静坐、坐禅对道教(道家)修养工夫论的影响。

第三，从旁证来看，皇侃《论语义疏》曰：“颜子……遗仁义，忘礼乐，隳支体，黜聪明，坐忘大通，此忘有之义也。忘有顿尽，非空如何？”(《论语集解义疏》，第153页)皇侃把“坐忘”解释成“忘有”和“空”，犹佛学大乘中观派说的忘一切虚幻之存有而达我空、法空之境。

由上所论可知，崔譔及与其时代相近的道家、道士和注庄者，大多借用佛学思想或词汇来解释“坐忘”，进而融通释道。受此影响，后来注庄者将“坐忘”与佛学、坐禅相格义，用禅佛学来诠释庄子坐忘的方法与境界，就变得可以理解了。如周武帝敕辑的《无上秘要》亦云：

太极真人曰：“夫古之人为道也，玄寂静神，念无所存，口无所言，身无所修，兀然无际，湛然不动，坐忘真道，已成端拱，云车立迎矣。”(《道藏要籍选刊》第10册，第161页)“念无所存”实乃佛教“无念”的修持方法，把杂念都断尽，见一切法而心不染著。“湛然不动”就是静坐、端坐的状态，犹佛教的打坐、坐禅。唐代司马承祯云：

夫坐忘者何所不忘哉!内不觉其一身，外不知乎宇宙，与道冥一，万虑皆遗。(《司马承祯集》，第132页)所谓“内不觉其一身”似为佛教的内观法，而“万虑皆遗”则是无念。南宋理学家林希逸也说：

先忘仁义，而后忘礼乐，犹外天下，而后外万物，至于坐忘。则有无俱遣，四肢耳目皆不自知而同于大通之道也。(《庄子鬳斋口义校注》，第123页)林氏把“有无俱遣”看作佛学概念，故他认为“坐忘”与佛家的坐禅是一回事，说：“观此‘坐忘’二字，便是禅家面壁一段公案”。(同上)

实际上，庄子“忘”的哲学思想与佛学无关，后世学者援佛释庄，将“坐忘”训释成“端坐而忘”，把“坐忘”等同于佛家的坐禅、禅定，这可以视之为经典在流传过程中的一种“误读”。由“端坐而忘”引出许多的释道融通之论，这在庄学史上有一定的价值，但从经典语义还原的角度看，并不符合庄子“坐忘”的本义，甚至还会浅化庄子“坐忘”的思想，误导人们对庄子“坐忘”境界的理解。故对“坐忘”一词重新训释，对于正确理解庄子“忘”的理论，有重要意义。

四、“无故而忘”与庄子“忘”的哲学思想

庄子哲学以“道”为核心，而道与人的关系如何，人是如何体道的，人与道相契的境界是怎样的？这三个问题构成了庄子道论思想体系的核心内容，而“忘”的工夫与“坐忘”的境界是其道论思想体系的关键所在，也是其修养论不同于佛老的地方。在此，我们重新训解“坐忘”一词，就正于学术界同仁。

回归庄子的文本，在颜回的描述中，“坐忘”是“堕肢体，黜聪明，离形去智，同于大通”的状态。那是忘了身体，忘了智力与智巧，达到与自然、大道融合的相契状态。其实，成玄英在诠释“坐忘”的意义时，并未一以贯之地遵循他自己的字义训释，如他疏解颜回论“坐忘”的一段文字时说：“堕，毁废也。黜，退除也……既悟一身非有，万境皆空，故能毁废四肢百体，屏黜聪明心智者也。”(郭庆藩，第285页)由“毁废四肢百体”看，这显然不可能是端坐的姿势，而是与《齐物论》篇南郭子綦的“苔焉似丧其耦”的状态相似。“苔焉”者，指身体放松的姿势。据郭象注，南郭子綦的“苔焉”就是“坐忘”，然则“坐忘”是“超越了一切肉体的系累和身体的一般功能，忘记了自己的有形的肉体”(中野达)，呈现的是放松的、没有约束的身体姿势，即便是一种坐姿，也很难说是端坐、正坐，故将“坐忘”训为“端坐而忘”，就《庄子》的文本来看，是不妥的。

在古代注家中，除了郭象没有明确地以坐姿来训释“坐忘”一词，还有其他学者和郭象一样，也未将“坐忘”训释成“端坐而忘”。北宋的陈景元说：“坐忘者，无时而不忘。”(参见方勇，第935页)吕惠卿说：“其忘仁义礼乐，以至于坐忘，则非一日之积也。”(《庄子义集校》，第149页)明代憨山德清《庄子内篇注》亦未采纳“端坐而忘”的解释，他说“坐忘”是“言身知俱泯，物我两忘”(憨山德清，第428页)，可见“坐忘”无关乎身体的坐姿。即使在后来道教典籍《云笈七签》之中，“坐忘”也没有训释为“端坐而忘”。②这就表明，崔氏与成氏的训释并未在后来的道教系统内被普遍的接受。

以笔者目前所涉及的文献而论，古今训释“坐忘”者，曾国藩“无故而忘曰坐忘”的训释最为谛当。此训释中“坐”字是副词，并非实指某种坐姿，故与身体姿势无关。笔者认为，曾国藩的“无故而忘”说是有根据的。理由有三：一者，从训诂学的角度说，先秦的“坐”字有“无故”之义，则用“无故”来解释“坐忘”之“坐”是合理的。二者，从孔颜的对话看，“忘仁义”指忘了具体学派的思想体系，而免于儒墨之是非的纠缠，“忘礼乐”则是忘了周代的文明体系，可接近天道自然的境界，但对于自我的身体与人为的智力尚有执着，“坐忘”才是忘了身体与智力，与大道融合一体。所以，“坐忘”是超越了一切外物与形迹，是忘了仁义礼乐后的自然而然地与道体相契的精神境界或心灵状态。这样的忘就是无故的、自然而然的忘，无须用“端坐”的工夫来实现忘。三者，从庄子忘的哲学体系看，“忘”恰恰是放任身体的姿势，甚至是放浪形骸，而决不是“端坐”，《庄子》一书反复地强调了这一点。如：

以上引文的着重号为引者所加。所谓忘肝胆、遗耳目、堕形体、堕形骸、忘四枝形体、忘身、忘形等，用庄子的话语说，即是忘己、忘生、无己、丧我，都是超越身体、形迹的系累，将人从现实世界的各种感觉经验中超脱出来，使自我的本真之性自然而然地与道合一。所以，忘是人体道的工夫，又是人与道合一的境界。忘的最初门径是忘身体，而忘身、忘形是体道的过程而非目的，更非“同于大通”的境界。换言之，体现最高修养的、“同于大通”的“坐忘”，已经是放浪形骸了，故“坐”决不可能是指“端坐”的坐姿，而只能解释为副词，其意为无故、自然而然的。“坐忘”即是无故而忘，自然而然的忘，不受行与坐、时间与空间的限制。

析而言之，在庄子“忘”的哲学体系里，“忘”是一个循序渐进地走向精神自由的过程，它由如下四个层次构成。其一是忘物质、功名和荣誉(忘物、忘利、忘名、外生、外物、遗万物、不敢怀庆赏爵禄、非誉巧拙)；其二是忘是非、价值和道德意识(忘是非、忘仁义、忘礼乐、外天下)；其三是忘知觉或感觉机体，忘记知识形式和认识活动(忘肝胆、遗耳目、堕肢体、黜聪明、离形去知、忘知、忘言、忘年、无古今)；最后是忘了自己而与天道合一(忘己、无己、忘心、丧我)。可见，庄子的“忘”是依次从占有物质、获取知识、追求道德、执着自我中一步一步地超越出来，使俗世生活中的种种计较与烦恼都被超越，最后达到“忘适之适”，达到无古今、无生死、无物我、无挂碍、无限隔、无拘绊而绝对自由的、与道合一的天乐之境。所以，作为天乐之境的坐忘，是“忘其所忘”的忘，是“忘适之适”的忘，不拘于身体、形迹，无所谓端坐、安坐或静坐，自然而然地就忘了一切而与道同体。能达到如此境界者，即为至人、圣人。

《庄子》书中的至人、圣人形象，就是“忘其所忘”的“坐忘”境界的最好诠释者。如：

夫至人有世，不亦大乎!而不足以为累。天下奋棅而不与之偕，审乎无假而不与利迁，极物之真，能守其本，故外天地，遗万物，而神未尝有所困也。通乎道，合乎德，退仁义，宾礼乐，至人之心有所定矣。(《天道》)这里的“退仁义，宾礼乐”犹颜回的忘仁义、忘礼乐，“外天地、遗万物”则犹“堕肢体，黜聪明，离形去智”，使心神不为身体、外物所困，而“通乎道，合乎德”即是“同于大通”的意思，故至人就是达到了“坐忘”之境界者。圣人的形象也是如此，如：

若夫不刻意而高，无仁义而修，无功名而治，无江海而闲，不道引而寿，无不忘也，无不有也，淡然无极而众美从之。此天地之道，圣人之德也。(《刻意》)

礼者，世俗之所为也；真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。(《渔父》)圣人无所不忘，故无仁义而身修，无功名而天下治，不为世俗礼仪所拘束。天者，自然也；真者，万物之自然而然的本性。圣人的“法天贵真”即是纯任自然，圣人的“忘”也是自然而然的，“淡然无极而众美从之”，无须端坐而后方能忘怀一切。所以，至人、圣人、真人的精神境界即是“坐忘”的境界，而达到“坐忘”境界的人即是至人、圣人、真人。

总之，庄子“忘”的哲学和至人、圣人的境界均超越了特定的身体姿态与形迹方式，其“坐忘”也属于无故的、自然而然的忘，无须借助身体的端坐来达至“同于大通”的境界。它与“朝彻而见独”属于同一层次的精神境界，与“忘年忘义，寓诸于竟，振于无竟”的精神境界也是一致的。故历代注家把“坐”训释成某种坐姿，使之与佛家的静坐、坐禅和禅定等同起来，进而融通释道思想，这在庄学史与道释互释的思想史上是有价值的，但却与庄子原义有很大的隔膜。而且，庄子的“忘”不是要把一切都忘掉而进入虚空境界，“坐忘”的精神状态不是空无的、无念的状态，而是实有其“道”的。这一点颇与大乘佛教讲空而不空的佛理相近。大乘空宗如果连佛法本身也空掉了，就会成为“恶趣空”，而庄子的“坐忘”是与道同体的一种实有精神状态。否则，庄子之道就与他所要批评的慎到之道一样，是“死人之道”而非“生人之道”了。

要而言之，“坐忘”是摆脱一切人为性的束缚之后，与大道相通的精神境界。应当训为无故而忘、自然而然的忘，亦是庄子所要追求的“乘物以游心”的状态。庄子在《齐物论》中批评“近死之心，莫使得阳”的“死灰”情状，其反面即是追求心灵自由自在的活泼泼状态。成玄英要求修道者“形同槁木，心如死灰”，方可保持心灵的绝对宁静，这显然不符合庄子思想的本意。因此，成玄英将庄子的“坐忘”训为“端坐而忘”，表面上看是一个词语方面的小小差异，实际上反映了思想体系上的差异。

【注释】

①如《潜夫论笺校正·卷五》：“端坐，犹言安坐也。”(汪继培，第236页)

②宋《云笈七签》(二)卷三十五《杂修摄·化身坐忘法》云：“每夜人定后，偃卧闭目，然后安神定魄忘想，长出气三两度，仍须左右捩之，便起拗腰，如前法摄心入脐下，作影人长三四寸。”(《云笈七签》，第777页)整个过程很复杂，绝与“端坐而忘”不相干。

【参考文献】

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（原载《哲学研究》2017年第6期）