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观点争鸣

【林安梧】朱子哲学当代诠释方法论之反思——从“继别为宗”到“横摄归纵”

 

一、问题的缘起

牟宗三对于朱子学的独特见解可见于《心体与性体》一书,其他亦散见于《中国哲学十九讲:中国哲学之涵蕴及其发展》、《现象与物自身》、《圆善论》等著作。大体说来,牟宗三的朱子学诠释系统与其整个哲学体系的建构有着密切的关系,他之所以判朱子为“继别为宗”(或说“别子为宗”)正为凸显陆王学是儒学正统;当然,进一步则旨在论证其学是继此正宗而为统,是儒学之嫡传血脉。依笔者看来,其真正的重点在于如何克服中国民族内在心灵意识的危机。这里免不了有时代的影子在,也使得牟宗三的哲学系统不可避免其时代的局限性。

这影子是什么?一是彻底的反传统主义;二是反传统主义背后的泛科学主义,而骨子里则是强大的政治、军事、经济乃至文化霸权的入侵,而且这种入侵是直入整个民族的精神骨髓之中;如何克服这样的心灵意识的危机,如何克服存在的意义危机变成整个民族最重而又最艰难的任务。当代新儒学的兴起最重要的就在于如何克服这一意义上的危机。

在强大的文化霸权的压迫下,反传统运动如火如荼,颇难抵挡;当代新儒学就在第一次世界大战后,由梁启超的《欧游心影录》作引子,而逐开战火,论证东西方文明的异同,企图稳住中国传统文化的阵脚,这可以进一步在梁潄溟《东西文化及其哲学》的讲述里见到。除了文化型态学、历史哲学式的对比厘清外,当代新儒学更从本体论、心性论上大下工夫,而有所建立。最著名的是熊十力的《新唯识论》、牟宗三的《现象与物自身》、唐君毅的《生命存在与心灵境界》等大作。可以说,当代新儒家是通过心性论、本体论的论证,造就了一套“道德的形而上学”,并以此学问性地克服了整个民族的存在意义危机。

早年的牟宗三并不一定想通过心性学、本体论的论证来证成其道德的形而上学,并以此来克服整个民族存在的意义危机。他起初毋宁说较接近于国家社会主义的方式来挽救民族危亡,因此他早年除了精于逻辑思辨外,对于政治、经济有着不少的论述;中年所写的《外王三书》虽也呈现出这方面的学养,但明显已逐渐转向于内在心性论的向度,这在《五十自述》中可见其端倪。尤其是《心体与性体》,更是可以视之为牟宗三整个“道德的形而上学”系统建构的陶铸源头。

《心体与性体》与其说是学究性的作品,毋宁说是哲学家式的作品,这部书看似研究,其实是寓哲学创作于学术研究之中。他先经由九位宋明儒学家义理的辩证,凸显了其“三系说”的分判,进而点示出“纵贯创生”与“横摄认知”两大脉络。大别来说,陆王一系是纵贯的创生系统,而程朱则为横摄的认知系统;纵贯的创生系统是嫡系正宗,而横摄的认知系统则是别子为宗。

依牟宗三来说,纵贯的创生系统是一个“道德自律”的体系,而横摄系统则为“道德的他律”系统;前者是“逆觉体证”的系统,后者则是“顺取认知”的系统;前者是道德实践的“本质工夫”,后者则只及于道德实践的“助缘工夫”。纵贯的道德创生系统才能及于宇宙生生化化之大源,而横摄的静涵静摄的系统只能是认知的层次,而不能及于宇宙生化之源,就实践来说,是不究竟、不彻底的。或者,我们可以进一步推证说,只有纵贯的道德创生系统才能克服整个族群存在意义的危机,当代新儒学便是继承着这一统绪而发扬光大的。牟宗三进而认为这是孔孟正宗,如此一来,先秦孔孟、宋明陆王,还有当代新儒家,便形成了“儒学三期说”。牟宗三的这些论述在港、台地区有很大的影响,但由于沿袭已久,有时不免落入了“口头禅”式的宣说,没有真解,当然更不可能有批评。这么说并不意味着牟宗三的朱子学并无可取;而是说牟宗三的朱子学成果有其洞见者在,但其洞见是有一定限制的,能注意到这限制,才有机会跨出这限制。如此,庶几不成为牟先生学问之罪人也。

本文拟对牟宗三所开启的朱子学的诠释系统作一总体的阐释与反省,一方面指出他如何在“逆格义”的限制下,又有如何的突破;另一方面,则要指出他的诠释系统可以作出如何的调节,而开出新的可能。

二、笔者治“宋明儒学”所遭逢的几个重大疑点

可以发现,牟宗三不同于其前辈之论。他们虽都或多或少地使用到“逆格义”,但唐、牟等人似较能免除穿凿之病。这主要因为唐、牟等人对于东西哲学都有相当深入的理解,而且因为中西哲学的互动交流,已逐渐进入到一个可能免除穿凿之病的年代。或者可以说,就像混血一样,到了第二代、第三代,而且始终是以本土文化为根本的,就可能长出个更具有本土特色、更优秀的新品类来。这从金岳霖的《论道》与牟宗三的《现象与物自身》的语言风格之对比便可看得很清楚。

作为当代华人最重要的哲学家之一,牟宗三算是最善于“自铸伟辞”的;其话语有袭自中国传统经典者,有沿自西方哲学语汇者,有融两者为一而自创者,有取其精神意蕴而自创者,总的来说,他的话语是自成系统而又通向世界的。他已不限于“逆格义”的藩篱,其深切的理解诠释、对比互动与融通重建,有着极为重大的创构。正因为他不限于作为传统的义理学者,也不自限于作为典型的西方式的哲学家,牟宗三在融铸中西的过程里,自不免引来许多议论。但笔者认为,这些议论是必要的,其正宣示着中国哲学的迈进。相较于以前的朱子学之哲学诠释,牟宗三的确有进于前贤者。多年前,笔者曾以《我对朱子哲学的一些看法》为题,提出了以下种种看法:

(一)只从和事佬的观点,并经由粗略的“道问学”与“尊德性”的区别去讲明“程朱”与“陆王”,那是不足的;甚至进一步去论述两者如何调适,而说其融通,那也多半是颟顸的。因为,毕竟强调“客观的形式性”与着重“主体的能动性”,十分不同,须得恰当区分。

(二)从“阳儒阴释”的论法来理解宋明理学是不恰当的,因为理学即使论述脉络上有近于佛老者,但力辟佛老是他们所共通的。较适合的理解是,他们彼此的修养工夫论或有所借重于佛老,但宇宙观、世界观与人生观则有所异同,不可混漫笼统。

(三)从实在论(realism)以及客观唯心论(objective idealism)这两种向度来理解朱子,那是不恰当的;因为朱子哲学虽然有实在论或者客观唯心论的姿态,但是仍然是就“体用一源,显微无间”的大传统来说的。这样的哲学是体用相须相涵的哲学,它仍然强调一切通乎“道”,而不同的是,朱熹即此“道”而说之为“理”。如果勉强要从这一入路来看,最后当然会从“建构的实在论”的角度来理解朱子,因为这是比较起来相对稳当的办法。但总的来说,这样的路子仍然有隔。

(四)从“自律道德”与“他律道德”的对比来区分陆王哲学与朱子哲学也不恰当,因为中国哲学所说的“道德”,重点不在自律、他律之别,而在于“道生之、德畜之”,在“志于道、据于德”,“道”是就“总体的根源”来说,而“德”是就“内在的本性”来说。这一“道德”传统再往前追溯,就是“天之命”的传统,再前则是“帝之令”的传统,其重点在于“生成与教养”,而不在于“律则与规定”。即使朱熹很重视律则与规定,我们势将发现,他心心悬念的仍然是生成与教养。

(五)当代新儒学唐君毅、牟宗三、徐复观三位先生对朱子学的理解是不同的,后起者常对其忽略,这是不公允的。唐君毅对于朱子学知识与道德的辩证性问题更有深入的理解,而徐复观特别从“形而中学”的角度来审视中国哲学,对“程、朱”另作判分,值得注意。当然,牟宗三最是条理分明、理论高卓,但也是复然有所绝、有所略。

(六)论断朱子为“别子为宗”(或“继别为宗”)来定性,也并不恰当。朱子苦参“中和”,别有所悟,而有了独特的发展,但仍不妨碍其为儒学主流之一。他仍然在体用一源、显微无间的传统中,其“格物补传”容有可议处,但亦有见地。他难得地将横摄“认知”上的“清楚”与纵贯“体悟”上的“明白”结合成一个不可分的整体;因为指向对象的清楚,与内在心灵本体的明白本应是一体之两面。正是如此,朱子也说“格物致知”与“涵养主敬”如车之双轮、鸟之双翼。

(七)说朱子学只是横摄的认知系统,而不涉及于纵贯的道德创生系统,这是不确当的。朱子论及理气处、心性处,都有其独特见地,引发论争甚多,但朱子之学虽重在“横摄的认知”,但却亦重视回到“纵贯的创生”。他不同于阳明学的“纵贯而横推”,而主张“横摄而归纵”,这是两个不同的向度,但同是儒学发展衍申的成果。

(八)太着重“形上理由的推溯”,而忽略“历史发生原因的考察”,将使对宋明理学的研究失去较为落实的考虑,也使得理学家所重视的“春秋学”在理学中的成分全然被忽视,因而对于“理学”之“理”的意义的厘清与论定就有了偏歧。

(九)如果忽略了历史上朱子学曾被政治当权派所排挤又为政治当权者所利用的事实,而不着意于思想系统之落于意识形态所带来之后果来检讨,也是不足的。特别是清代朱子学之为官学,而落到“以理杀人”的地步,关于这些问题的检视对于朱子学的研究来说是重要的,同时对于儒学之作为一套意识形态及其所涉之诸方向的研究也是重要的。朱子所强调的“超越形式性原理”与后来之成为“绝对的专制性原理”之奇诡的关系,此中所隐含的“道的错置”(misplaced Tao)须仔细厘清,儒学才能清明而永续地发展。

(十)另外,关于中国哲学诠释上所涉之语言问题,认以,为必须要克服原先的“格义”,而真正进到“诠释”、“会通”与“转化”,并因之而得有一“再创造”之可能。这必须深于古代典籍之话语,亦须精熟于当今之学术话语,并切近于吾人之生活世界,如此一来,这些话语才能融合周浃为一个宽广的生活世界,才能进一步的发展。

以上十点,前三点可以说是学术界到目前为止还存在的问题,但以牟宗三的理解来说,早已跨出了这三点。本文并无意全数去检讨,而是集中于这十点中的第六、七点来检讨,指出牟宗三之判定朱子为“继别为宗”虽有其胜义,但却未必真切而恰当,而指出朱子学应是“横摄归纵”的系统,二者刚好可以形成一互补的结构。

三、牟宗三判朱子为“继别为宗”的基本论旨

牟宗三对朱子之“继别为宗”的理解大体如下:

北宋前三家讲工夫,不从《大学》的格物致知这里讲;到了伊川、朱子,才表彰《大学》,才从格物穷理这里讲。程伊川由此提出两句口诀:“涵养须用敬,进学则在致知”。“进学则在致知”是就格物穷理而言。朱子对此最有兴趣,终身信守不渝。但是这样讲道德实践(成圣成贤的工夫),是不中肯的。这点朱子未能明察。这样讲工夫,我名之曰“顺取的工夫”。我为什么说以“顺取的工夫”讲道德不中肯呢?因为这是混知识为道德,把二者混在一起。这样是不行的,康德就是要把它们分开,以讲知识的态度来讲道德,这是个大混杂。

北宋前三家,以及后来的胡五峰、陆象山、王阳明,乃至刘蕺山,都不这样讲,都不由《大学》格物穷理的顺取之路来讲。顺取之路就是顺着我们眼前之物,即物而穷其理,以此决定道德的实践;也就是以知识决定道德。但是北宋前三家根本不讲《大学》,或很少提到《大学》。但你们不要以为他们不讲工夫;他们都讲工夫的。只是大家对此都不注意,不发生兴趣,在观念上把握不住,而被“太极”等玄而又玄的观念所吸引住了。陆象山、王阳明、刘蕺山就正式讲工夫,并且正视这个问题。这七个人所讲的工夫就是所谓的“逆觉之路”。讲道德实践、讲工夫,“逆觉”是最essential,这点被他们把握住了。能把握住这点,就是把道德当道德看,不当知识看,不是用讲知识的态度来讲道德。这样很自然就把二者分开了[1](P389420)

依牟宗三说,朱子用的是顺取工夫,这是认知之路,是不能与道德相混的,用这样的方式来讲道德是个大混杂;要是说知识的探索有助于道德,也只是助缘工夫。相对于朱子,陆王一派则是逆觉之路,是将道德与知识分了开来,这样才能讲明道德是什么,因为讲道德实践、讲工夫,“逆觉”是最为根本的,这才是本质工夫。牟宗三这些表述,早在《心体与性体》一书中即有更明确而清楚的表达。

这也就是说,依牟宗三的理解,朱子根本不可能“横摄归纵”,而只能“横面顺取”,换言之,朱子行的是知识之路,而不及于道德,即使及于道德也只是“助缘的及”,不是“本质的及”。不过,回到朱子学的脉络来说,朱子则可能是“横摄归纵”的系统。且以朱子的《大学·格物补传》作为考察之核心,依文而释,将可逐步豁显其为崭新而可贵的系统,这一系统是独特的发展,但并不是“歧出”,也不是“别子”,因此也不是“继别为宗”,而是多元互济,通统为一。

四、从《大学·格物补传》看朱子之学为“横摄归纵”

大体来说,朱子之所以特为《大学》做《格物补传》,这与其作为“道德智识主义”之立场有密切关系。但他虽强调对于事物之理的穷究,看似横摄的认知系统,却将归于纵贯的创生系统;或者说,此横摄的认知系统之为道德认知系统,必隐含纵贯的创生系统以为基底,否则是不可能的。若直接裁为横摄的认知系统,就会有所谓“歧出”之论。

“道德智识主义”不同于“道德意志主义”者,在于强调“智识”对于道德实践的优先性,而这又多与“道德的法则主义”者相伴,或者说,道德智识主义者常是道德的法则主义者。相对于此,道德的意志主义者多强调“意志”在道德实践上的优先性,而这又多与“道德的动力主义”者相伴,或者说,道德的意志主义者常是一道德的动力主义者。

以宋明理学来说,强调“心即理”的陆王学派,大体可以说是“道德的意志主义者”,是道德的动力主义者,他们以“意志”与“动力”为首出,并当下以此作为法则。也就是说,他们以此意志的动力,以此主体的能动性之当下活动即为法则;只此“怵惕恻隐之心”当下之活动即作为道德实践的法则,即此四端之心的情感发动,即是仁、义、礼、智四德之活动。相对于此,“性即理”的程朱学派,则可以说是“道德智识主义者”,是道德的法则主义者,他们以理智与法则为首出,认为一切的活动须依持于此,而有一明智之判断,如此展开之活动才是一真切的道德活动。

朱子的《格物补传》说:“所谓致知在格物者,言欲致吾之知,在即物而穷其理也,盖人心之灵,莫不有知,而天下之物,莫不有理。惟于理有未穷,故其知有不尽也。是以《大学》始教,必使学者即凡天下之物,莫不因其已知之理而亦穷之以求至乎其极。至用力之久而一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明矣。此谓格物,此谓知之至也。”[2]

开首即说“所谓致知在格物者,言欲致吾之知,在即物而穷其理也”。显然,朱子所重在“物”之“理”,然而这“理”是伦常物事之理,而不是如王阳明去格竹子的外物之理。王阳明当年格竹子而病,这绝非善学朱子者,或者当时娄谅告之有误。不过,或以牟宗三论下的朱子亦不能免此弊病,这是令人扼腕的。问题的关键在于,朱子所说的“即物而穷其理”实难免有“逐于外”的倾向,但果真如此乎?是又不然。朱子面对万事万物,起先当然不是采取“一体观”的态度,而是采取“主客对立”、“以主摄客”的方式。

这样的“伦常物事之理”是可以内化调适而上遂于道的;但这样的调适上遂的过程是须得正视的,不能只重在宗教式的合一,也不能落在美感情境式的合一,而须得正视外在客观事物之为一外在客观事物,从事物之理逐层调适而上遂于太极之理。人之生于世间,只能就其意识所及的对象物作为思考的起点,人心与物理就不能笼统视为一不可分的整体,而应从“以主摄客”的角度来思考。

需要留意的是,这样的“以主摄客”看似横摄的认知活动,但此认知是道德事理的认知,此不同于自然科学的认知,因而虽横摄而却预取一全体之豁显。“格物”在“穷理”,而“穷理”在“致知”。“是以《大学》始教,必使学者即凡天下之物,莫不因其已知之理而益穷之,以求至乎其极。”这里说“因其已知之理”而“益穷之”,可见所重不在横摄的“心知”对“物理”,而是就此横摄的心知对物理,再“益穷之”,这是由知识系统的清楚,而往存在系统的回溯,因为唯有存在系统的回溯才能“以求至乎其极”。

可见,朱子并不是要以横摄的认知去穷尽天下之物,穷尽天下之理,而是就吾人所认知的往自家身心收摄,而上提至一存在的形上之源。因为当展开横摄的道德认知的时候,便隐含着一“涵养主敬”的活动,这就是回溯到存在的形上之源的动力。“用力之久”之所以“豁然贯通”为可能,是因随预取着“道德之理与存在之理的同一性”,是因为横摄的道德认知活动必隐含一存在的溯源活动,这样的“豁然贯通”,并不是亚里士多德式的“共相的升进”,而是“全体大用的彰显”。

值得注意的是,朱子所说的“吾心之全体大用无不明”与“众物之表里精粗无一不到”,是一体之两面,仍然是就“心知—物理”的思考格局来说的,这是朱子道德智识主义的特色。换言之,“吾心之全体大用无不明”是落在“已发”上说的,而不是在“未发”上涵养出来的境界。

“众物之表里精粗无不到”是在“吾心之全体大用无不明”下说的;同样,“吾心之全体大用无不明”是在“众物之表里精粗无不到”下说的。“全体大用”不是境界语,而是表里精粗无不到的实践。在这里,可以发现朱子极力要摆脱带有美学情怀的心性修养之笼统,也力图摆脱宗教式神秘主义之冥契,而极力强调道德超越形式性原则之证立。就此而言,朱子学实为儒学之重要转折,但不是歧出。

五、从朱子之“横摄归纵”到阳明之“纵贯横推”

同上可见,朱子理学是“横摄归纵”的系统,此是宋代理学之“集大成”,是一儒学重要的转折发展,但不是歧出,不是“继别为宗”。将朱子与王阳明对比,“横摄归纵”重在“横摄”,这是道德认知系统;“纵贯横推”重在“横推”,此是一道德实践系统;而两者之坐落点都在心体之作为主体上。朱子之重点在于“格事事物物之理”,王阳明之重点在于“致良知于事事物物之上”。

王阳明“格竹子”而病,此是错用了朱子的格物工夫,如此只有“横摄”而没有“归纵”,自不能豁然贯通。而王阳明龙场悟道已不是在走“横摄归纵”之路,而是在百死千难中,经由生死关而进入主体与道体的冥契状态。王阳明之由百死千难中进入主体与道体的冥契状态,此已非话语系统的溯源,而是生命实存的证悟;于王阳明而言,“良知”已不再只是一圣贤教言而已,而成为其生命之本体。

朱子所说“致知在格物”,是言:“致,推极也。知,犹识也。推极吾之知识,欲其所知无不尽也。格,至也。物,犹事也。穷至事物之理,欲其极处无不到也。”而王阳明于《大学问》中则说:“致知云者,非若后儒所谓充广其知识之谓也,致吾心之良知焉耳。……故致知必在于格物。物者,事也,凡意之所发必有其事,意所在之事谓之物。格者,正也,正其不正以归于正之谓也。”这是一大转折。

朱子与王阳明皆同意儒学之本怀,强调“道德与存在的一致性”,朱子理学重在“理”的一致性,而阳明心学则重在“心”的一致性。前者强调道德之理与存在之理的一致性,这样的一致性是由道德的知识主义途径达成的;后者强调道德之源与存在之源的一致性,并强调须由道德的实践途径方能将此一致性彰显出来。

王阳明虽亦同于先儒之“一体观”,但他强调“一体之仁”,这是经由“仁”的感通实践,才通为一体的。“一体”不是宗教上的忘我神迷,不是美学上的境界合一,而是走向人间,力行实践所达成。从朱子到王阳明,这是由“道德的超越形式性原则”转向“道德的内在主体性原则”,而两者之坐落点都在“心体”之作为“主体”上说。唯朱子之主体乃是一“以主摄客”“横摄”义下与道德认知义下的主体,而王阳明之主体则是“主客不二”与“纵贯”义下的,道德实践义下的主体。

朱子学之主体虽为“横摄”,但毕竟“归纵”;王阳明学之主体虽为“纵贯”,但重在“横推”。前者之归纵,指向一根源之总体的确立;后者之横推,则重在个人主体的确立;前者重在客观法则性的确立,而后者重在道德主体动源的开发。由隋唐经学转为宋代之理学,朱子“道德超越形式性原理”的证立是一重大转折;而由宋代理学再转为明代之心学,王阳明“道德内在主体性原理”的证立又是一大转折。

牟宗三所以之判朱子为“继别为宗”,判朱子为“静涵静摄的横摄系统”,此皆因忽略了朱子强调“涵养用敬”与“格物致知”如车之双轮、如鸟之双翼所致。就“横摄归纵”的系统论之,它所重的是事物之理,是形上的太极之理,而不是一纵贯的创生动力。仅就“吾心之全体大用”亦落在“表里精粗无不到”来说,这是就道德实践的客观法则性而言的,而不是从心灵主体的道德实践的动源上说的。

“太极之理”不只是一个最高的共相,而是一物一物“表里精粗无不到”的“全体大用”,这是心灵经由道德认知的活动逐渐转为存在的追溯,逐渐进到“存有学的照亮”。所谓“豁然贯通”,就是“存有学的照亮”,照得事物明白而清楚。这样的照亮不是美学式的境界,而是落在对象化的清楚,是对于任何事物的伦常之理表里精粗无不至的清楚。“存有学的照亮”为的不是“默契道妙”,不是上遂于“性与天道”,而是“月印万川”地落实于伦常日用之中。

吾人既已厘清此“横摄归纵”的系统,知其重在对象物的认知,再转而上极于道体;这不同于“纵贯创生”之系统,重在由道体与主体的内在同一性,并因之纵而贯之、创生万事万物。朱子“横摄”为要,将客体与主体合一之虚幻性瓦解开来,并真正看到客体之存在。正视客体之存在,自会正视客观法则性的存在,这正显示了儒学发展的新转折;然虽为转折,仍归于纵也。但显然,这与阳明学大相径庭,王阳明所强调的是道德实践主体的动力,而朱子所强调的是超越的形式性原则。

总体来看宋明儒学的发展,可以发现,盖阳明之学与象山之学虽引为同调,但有所异。陆象山、明道皆属“道德美学式的实践”,可以说是“纵贯圆融”的系统;朱子为“横摄归纵”的系统,王阳明则再由此转为“纵贯横推”的系统。此“纵贯横推”的系统实乃朱子“横摄归纵”的转折发展。

六、“道德与存在的一致性”:解开“继别为宗”的疑惑

如上所论,今人对于朱子学的理解与诠释,条理之整然,义理之精严当首推牟宗三。他认为,朱子为一歧出的“静涵静摄的横摄系统”,非孔孟“道德创生的纵贯系统”,因而判朱子是“继别为宗”。牟宗三的分判是有见地的、严重的、严厉的甚至严苛的;他因而将朱子的“转化”、“转折”视为“歧出”。如果将牟宗三的分判回到诠释的原初视域来说,可以说朱子之为“别子”正可以见出其转折,这正是儒学发展可贵的一步。宋代理学之为理学,当又以如此转折作为正宗;换言之,朱子既为别子,又为正宗。“别子”指的是一个诠释的转化,是思想发展之转折,而不是歧出;同样,“正宗”并不是血缘义下的“正宗”,而是指一个“新的典范”的形成。这新的典范并不是亘古不变的,它只是诸多诠释系统中的一个系统而已。经由以上诠释学方法论的逆溯其源,可以摆脱牟宗三所可能带来的“歧出”之想,而真正认识牟宗三对于朱子学的贡献,并且可以正视其限制,厘定其得失。

依此诠释学方法论而逆溯其源,可以对牟宗三之说有一个恰当的理解,从而真正理解朱子学之为“理学”,其所重视的是“道德的超越形式性原理”。如此之“理学”实有牟宗三所谓“静涵静摄的横摄系统”的一面,但也有“主敬涵养的纵贯系统”的一面;二者形成“知识”与“道德”的辩证性结构,而构成了朱子对道德的超越形式之理的追求。

如上节所述,依朱子“物物一太极,统体一太极”之论,朱子“格物致知”、“主敬涵养”两者的辩证统合使得“道德的超越形式之理”与“存在的超越绝对之理”通而为一。换言之,朱子学强调了“道德与存在的一致性”,这是中国儒学所共许的,儒家原典所共通的;它不同于作为西方哲学主流的“思维与存在的一致性”。

“道德与存在的一致性”原则与中华民族强调天人、物我、人己通而为一的传统是密切相关的;相对而言,“思维与存在的一致性”原则,其神人、物我、人己则是分而为二的。前者所采取的是“存有的连续观”,而后者强调的是“存有的断裂观”。“道德与存在的一致性”原不采取主客两分观,而是强调主客不二、境识俱泯,以天地人交与参赞而成的总体作为一切生发之根源,而此生发之根源即名之曰“道”。这与西方文化传统之主流是不同的。

依“存有的连续观”下的中国文化传统来说,“道”是一切存在之源,也是一切价值之源,存在与价值是通而为一的,其方式并不是一种“共相的升进”,而是一种生命的交融。这意义下的“存在”就不是与主体分隔开来的存在,不是对象化的存在,不是“我—它”模式下的存在,而是一“我—你”模式下的存在。

如此之“存在”是人迎向存在而为存在,是存在迎向人而为存在,是在彼此的相互迎向过程中而为存在之彰显。就在这相互迎向的过程中,人们对存在有其感受体会,有其意义认知,有其价值取向。或者,我们可以说“存在”之调适而上遂,则通于“道”,而其落实则为“德”。“道”亦可转语为“天”,“德”可转语为“性”。“道生德蓄”亦可转语说是“天命之谓性”。

当我们说“存在之理”时,其实必然隐含着“道德之理”,或者说,“存在之理”与“道德之理”是通而为一的。所不同的是,“存在之理”可以是一对象性探究的对象之理,亦可以是收归自家身心的道德之理。

再者,“存在之理”的对象性探究亦可以有两个不同的层次,一是自然科学层次的理;另一是人文学问层次的理,前者与价值无关,而后者与价值密切相关。后者之对象性之理,依儒学传统而言,可以收归到自家身心的道德之理。朱子学所作存在之理的探究多属人文学问层次之理,即或面对自然亦大体转为一价值义涵之探索,当时作自然科学层次之探索者虽亦对朱子有影响,但总体来说,朱子所作存在之理的探索,他为的是道德之理的讲明。

从“存在之理”的探索到“道德之理”的讲明,一归于“太极之理”,“物物一太极”、“统体一太极”,朱子格物穷理所穷的是“道德与存在一致性”原则指导下的“太极之理”,如此方为“理学”。就此而言,显然朱子实有其独特之发展,但不适合说其为“静涵静摄的认知系统”,不适合说其为一“歧出”,不适合说其为一“别子为宗”(或“继别为宗”)。

七、“道统”与“形上之源”通而为一

进一步来说,朱子理学强调的是“道德的超越形式性原则”,这与“道统”的树立密切相关,将此“道统”与“形上之源”通而为一,以作为历史社会总体之源,以及现实的指导与统合原则。“道统”的确立,为的是从圣贤人物典型的取择中,经由历史性的衍申,而建立其同一性,这样建立的统绪是一种理想之统。这一理想之统所面对的是现实之统,冀其有所对比与批判。

朱子的“道统说”直追三代,而无视于汉唐,这里隐含历史的跨越,从中可以看出,朱子的道统论与其太极之理的超越性是密切相关的。“道统说”所想做的是经由“历史的威权”,而成就“神圣的道德威权”;其对现实的威权可以有对比与批判的效能。这“历史的威权”所成的“神圣的威权”的正当性与合理性何在,朱子则通过其理学予以证立。太极之理的追求是为了理想的神圣威权的证立,如此一来,“道统说”的追求转而深化为“道德的超越形式之理”的追求。

再者,“道德的超越形式之理”又如何证立?朱子通过“格物穷理”与“涵养主敬”这种双行的辩证统合方式,并落实于人间的生活世界而实现之。朱子原先颇受延平影响,强调未发之中的涵养,后则有所转向,强调已发之和的察识;他虽继承儒学“道德与存在的一致性”原则,但跨出了神秘主义的樊篱,而转向外格物与向内涵养的双行之路,并且以“格物穷理”为主轴。

如此一来,“道德与存在的一致性”的重点并不在于道德之实践动力与存在之动源的一致性,而是“道德之理”与“存在之理”的一致性。格物穷理所穷的正是此理,而此“理”由伦常日用间,而上通于太极之理,以及道德的超越形式性之理。朱子这样的思考是将北宋前期所谓的“吾儒本天,佛氏本心”的“天”进一步道德理性化,而成就的一套诠释系统。这样的儒学是一重大的转折,指向道德的智识主义之路。或者可以说,朱子经由这样一套道德智识主义的途径,重新证立了道德的形上之源,因而稳立了道统说的神圣性与正当性,从而想推动了宋代向着道德理想王国建立的可能性,并且以这样的方式,希望能与佛老的理理形态相抗衡。

八、余话

近十多年来,讲习日久,愈觉华夏民族对于道德、知识本通为一,因而对于二十余年前所写的《知识与道德的辩证性结构:我对朱子学的一些看法》有进一步的深切体认。特别是在“存有三态论”的构造下,笔者将“心性修养”与“格物致知”和合观之,暂绘一图如下:

 

“心”是就“总体”来说;“意”是就心灵总体所发的“指向”来说;“意”往上提是“志”,“志”是就其“定向”来说;“意”往下堕是“念”,“念”是就其“涉着”来说;而涉着于对象上面,起一个分别的作用是“识”,“识”是就其“了别”来说;而“念”再往下堕是“欲”,是个贪取、占有的意义,“欲”是就其“贪取”来说。大体来讲,笔者认为,宋明理学家对整个心灵意识的结构性分析可以用上述的图加以说明,其所作的功夫在于如何“化念归意”、“转意回心”、“致心于虚”。尽管程朱、陆王以及其他诸门派各有不同,但总不离上述的阐析。

若就知识一面来说,亦即以程朱的“格物致知”来说,可从“识”这层来说阐释。“识”是就“了别”说,“识”若往下掉则是“执”,因执而染,便成了“染执”,去此染执,才能有真了别,但“了别”还得往上提,提到“知”的层次。这“知”便是心有所“定止”,心有定止为“知”,物有了别为“识”,这便成了“知识”。“知”再往上透,透而明之,这便是“通达于道”、“明白于理”,笔者将其称为“明”。“执”贪染于“欲”,“识”了别于“物”,“知”定止于“心”,“明”通达于“道”。

【参考文献】

[1]牟宗三.中国哲学十九讲[M].上海:上海古籍出版社,2007.

[2]朱熹.四书集注[M].长沙:岳麓书社,1985.

(原载《河北学刊》2009年第3期)