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观点争鸣

【黄勇】正曲为直:《论语》“亲亲相隐章”新解

 

   论辩的现状

《论语•子路》“亲亲相隐章”记载了叶公与孔子(前551—前479)之间的一段对话:

叶公语孔子曰:“吾党有直躬者,其父攘羊,而子证之。”孔子曰:“吾党之直者异于是:父为子隐,子为父隐。直在其中。”

这段对话长期以来饱受争议,也是中国大陆过去十几年来有关儒家伦理争论的热点。[1]

在儒家批评者看来,既然孔子本人视诚实正直为重要的美德,那么,他应该称赞告发自己父亲偷羊的人,而不是替自己父亲隐瞒的人。但孔子的做法恰恰相反。这一事实说明,他错误地把家庭关系置于诚实正直的美德之上。[2]而在儒家辩护者看来,强调儿子对父亲自然真诚的孝爱的重要性,这正是孔子所讲的直。因此,孔子与叶公理解的直是不一样的。叶公的直意味着不偏不倚:直的人对家人与他人一视同仁。他们会告发任何一个违法犯罪的人,包括自己的家人。而孔子的直隐含在孝子不告发父亲偷羊之事的举动中,指的是孝子对父亲有“难以掩饰的真情实感”。[3]

因此,围绕《论语》这段对话的争论似乎是针对两种意义上的“直”的争论:一种强调了家庭成员间自然亲情的重要性,另一种则强调了社会公正的意义。[4]这两种“正直”分开来看都是好的,但在上述具体事例中则互相冲突。人们似乎面临着一个两难困境。儒家辩护者高扬家庭成员之间的亲情,并有一些很好的理据。但这些理据似乎不足以让儒家批评者信服。例如,在孔子看来,家庭是社会的基本单位,保持家庭和睦对于维护一个“理性有秩序的具备正常伦理关系的社会”是至关重要的。[5]但儒家批评者对这一点难以接受,认为家庭成员互相隐瞒罪行或许能使家庭和睦,却难以维持一个健康的社会:如果每个家庭都有人违法犯罪,家人都为他隐瞒罪行,那么,就没有一个罪犯会受到惩治,犯罪的人或许还会受到鼓励继续作恶。结果,社会就没有公正可言。[6]

另一种常见的辩护是把对亲人的爱比作树根,把对他人的爱比作树枝。这一辩护是基于《论语•学而》所讲的:“君子务本,本立而道生。孝弟也者,其为仁之本与!”[7] 在这个比喻中,亲人之间的爱和对他人的爱是一致的,因为后者从前者中自然生长出来,就像树枝从树根中自然生长出来一样。因此,孟子(约前372—约前289)说:“老吾老以及人之老;幼吾幼以及人之幼。” [8]这样,如果这两种爱在特定情况下发生冲突,对亲人的爱要优先于对他人的爱,因为前者是根,后者是枝叶。如果枝叶被砍去了,只要根还在,新的枝叶还能长出来;如果根被砍去了,新的枝叶就不能长出来,已有的枝叶也会枯死。这一辩护,也很难使批评者信服。在他们看来,就像健康的枝叶只能在健康的树根上长出来一样,与家庭成员以外的人的道德关系只能建立在家人之间的道德关系的基础之上;如果树根患病,就必须先治树根,不仅是为了从根部长出的枝叶,也是为了树根本身。同样,如果家人犯了错,也必须先治好家人的问题,不仅是为了与他人的关系,也是为了犯了错的家人本身;而为了使他改正错误,替他隐瞒是不对的。

还有一种辩护,是基于法律和道德的现实主义。根据这一理论,法律或道德原则不能要求人们去做他们不可能做到的事情。例如,范忠信认为,当我们制定一条律法甚至设立一条道德原则时,必须考虑预期的可行性。即使律法或道德原则本身是对的,如果它的要求是大多数人做不到的,那么也不应该采用。他进一步把这一观点联系到叶公称赞告发父亲罪行的儿子是正直的,认为无论是过去还是现在这都是人类无法接受的标准。[9]他的观点本质上等同于弗拉纳根(Owen Flanagan)所讲的最低限度的“心理现实主义原则”(minimalpsychological realism)。根据这一原则,“当我们构建一个道德理论或提出一个道德理想时”, 需要“确定其性质、决策过程及规定的行为是可能的,或者我们感到对于我们人类来说是可能的”。[10]显然,这一辩护也不能使批评者信服。因为,假如一个道德准则是大多数人所不能做到的,但如果“直躬”做到了,那么他的所作所为应该是值得称赞的,可能比只遵守大多数人能做到的道德准则的人更值得赞美——他的行为超越了道德义务的要求。但是,这显然不是孔子对“直躬”所作所为的看法。

以上这些为孔子高扬亲人之爱的正当性证明都不能令批评者信服,但这并不是说,批评者已经为提倡对非家庭成员的博爱提供了令辩护者信服的辩解。也许人们还得耐心等待双方为各自在这一两难困境中的立场提供令对方信服的辩解。然而,我开始怀疑《论语》中的这段话是不是真的让人们陷入两难困境——也许这个想法本身就是错的,虽然我一度也持这个想法。[11]怀疑的理由有二:第一,在孔子看来,“直”不仅是去说或做一个人真正感受到的事,而是去说或做真正正确的事情。[12]更重要的是,孔子的“直”概念的核心是具有正直美德的人不仅要使自己正直,而且要使品行不端正的人变得正直。孔子称卫国大夫史鱼“直”,他活着的时候用言谏、死的时候用尸谏,试图让卫灵公(前540—前493)变得正直。孔子也称闵子骞“直”,他使家庭三方都变得正直了:虐待他的继母、继母偏爱的两个同父异母的弟弟,以及想休妻的父亲。《论语•阳货》中有句话:“好直不好学,其蔽也绞。”邢昺疏曰:“正人之曲曰直。”这是正直的一个特征。孟子继承孔子的思想,也强调了这一点。一方面,孟子说“枉己者,未有能直人者也”;另一方面,则强调正直的人要使不正直的人变得正直。[13]《春秋左传》襄公七年(566)记载的晋国公族穆子的话“正曲为直,参和为仁”,也确证了这一点。如果是这样,孔子的“直”概念在实质上与叶公并无二致。他们的分歧只在于何种行为——告发抑或是隐瞒父亲的罪行——是这种直的更佳表现。

第二点怀疑理由如下。按照一般理解,“直躬”将社会公正置于孝道之上,而孔子称赞的人则恰恰相反。这就预设了孝道与社会公正之间的二分,至少在这一具体事例中是这样。然而,孝道意味着要照顾父母——既要关心他们的外部福祉,也要关心他们的内在福祉。这就要求确保父母不去做不道德的事情,如果已经做了,就应该让其改正。在这个意义上,孝道与社会公正以及人们对家庭以外人的爱,就没有矛盾了,而是完全契合。因此,如果只是隐瞒父母的罪行或者以隐瞒父母的罪行为目的,除了会伤害到受害者的外部福祉,还会伤害到父母的内在福祉——父母可能误以为子女允许他们做坏事。这不仅有碍于他们内在福祉的提高,而且还会鼓励他们去做更多的坏事,从而进一步伤害了他们的内在福祉。

正是在这个意义上,我认为劳思光(19272012)对《论语》中这一颇有争议的文字的解释在方向上是正确的。其解释的核心是运用理学“理一分殊”之说。换言之,儒家思想中的道德原则虽然是普遍的,但在不同的情况下会发挥不同的作用。劳思光打了一个比方:怎样用公平原则对待运石工人。公平地对待他们,不是说让他们搬运等量的石头;相反,让他们根据各自不同的体能搬运不等量的石头纔是公平的。同样,正直地对待人们,不是指毫无差别地对待他们,而是需要考虑他们各自的情况。既然一个人与父母的关系不同于他与陌生人的关系,如果父母和陌生人做了同样的坏事比如偷了一只羊,一个正直的人要以不同的方式对待他们。[14]劳思光的进路基本上是对的,但问题在于:如果父亲和陌生人做了同样的坏事,正直的人究竟应该如何用不同的方式去处理?孔子认为,儿子不应该告发父亲的罪行,即便他应该告发陌生人的罪行。但是,孔子为什么不认为儿子应该告发父亲的罪行呢?劳思光没有回答。[15]为了回答这一问题,有必要考察父子关系的独特之处;而要考察这一点,则有必要分析孔子是如何理解“孝”的。“孝”的概念内涵极其丰富,这里只讨论与本文最直接相关的方面。[16]

    “孝”与劝谏父母

在汉语里,“孝”字常与“顺”字合用,构成“孝顺”一词,字面意思是对父母既孝敬又顺从。诚然,孔子讲孝的确包含顺从父母之意。有学者认为,《论语•为政》“子夏问孝。子曰:‘色难’”说的是:一个人要在父母说出来之前先知道父母心里所想的,做他们喜欢的事情。这一理解可以在《论语•学而》得到进一步印证:“父在,观其志;父没,观其行。三年无改于父之道,可谓孝矣。”然而,《孔子家语•三恕》则载孔子答子贡问:

子贡问于孔子曰:“子从父命孝乎?臣从君命贞乎?奚疑焉?”孔子曰:“鄙哉!赐,汝不识也。昔者明王万乘之国,有争臣七人,则主无举;千乘之国,有争臣五人,则社稷不危也;百乘之家,有争臣三人,则禄位不替。父有争子,不陷无礼;士有争友,不行不义。故子从父命,奚讵为孝?臣从君命,奚讵为贞?夫能审其所从,之谓孝,之谓贞矣。”[17]

在这段文字中,孔子反对孝子盲顺父母,而是强调劝谏的重要性。子女应该只在正确的事情上顺从父母﹔如果父母让子女做错误的事情,甚至他们自己做错误的事情,子女就不应该顺从他们。对此,《荀子•子道》总结道:

孝子所以不从命有三:从命则亲危,不从命则亲安,孝子不从命乃衷;从命则亲辱,不从命则亲荣,孝子不从命乃义;从命则禽兽,不从命则修饰,孝子不从命乃敬。故可以从而不从,是不子也;未可以从而从,是不衷也。明于从不从之义,而能致恭敬、忠信、端悫以慎行之,则可谓大孝矣。

重要的是,在《孔子家语》这段文字中,孔子没有区分忠臣需要对君王做的事情和孝子应该对父母做的事情——忠臣应该向君王进谏,孝子也应该劝谏自己的父母。这与《礼记•檀弓上》中所讲的相矛盾:“事亲有隐而无犯……事君有犯而无隐。”显然,如果这里的“无犯”指的是不应该对父母作劝谏,这段话不能代表孔子的观点,因为《论语•里仁》中孔子就明确说道,“事父母几谏。见志不从,又敬不违。劳而不怨”。由于对这段话有多种不同的解释,在此试作逐句分析。

第一句“事父母几谏”,学术界没有太多的争议,唯一的分歧在于这个“几”字。我遵从大多数注释者的解释,理解为“委婉”。不过,王夫之(16191692)认为“几谏”指“见微先谏”,即子女在父母开始做坏事之前劝谏,因为一旦坏事做了,就难以阻止了。[18]但我认为,即便如此,也不是说做了坏事之后再劝谏就没有用了;子女还是应该劝犯了错的父母去纠正错误。问题在于,不管是在做坏事之前还是之后子女应该怎么劝谏?正如《礼记•内则》所言:“父母有过,下气怡色,柔声以谏。”这就是“几”的真正含义。此句重要且没有争议的一点在于:在孔子看来,子女不应该盲目地顺从父母,而应该劝谏父母不要做坏事。

第二句“见志不从,又敬不违”,学术界存在较大分歧,主要是因为“不违”的宾语没有明确表述出来。按照通行的汉代经学家郑玄(127200)的理解,“不违”的宾语和前面的动词“敬”的宾语是一致的,都暗指“父母”;他还引用了《礼记》中的一句话,“子之事亲也,三谏而不听,则号泣而随之”。[19]根据这一理解,《论语》中的这句话应该解释为:“当你意识到父母没有听从你的意愿,你应当对父母保持恭敬,同时不要顶撞父母。”换言之,一个人应该规劝父母不要做错事,但如果他们不听劝谏,孝顺的子女会感到伤心但会让父母去做甚至跟着他们去做错事。[20] 然而,在我看来,“敬”的宾语是“父母”,而“不违”的宾语不是“父母”而是前一句“见志不从”中的“志”。采取这一解释有四个原因:其一,皇侃的《论语》版本中,两个动词用“而”字连接[21],它含有“但是”的意思,意味着相反的两层意思在一定程度上的转变:对父母恭敬,但不违背个人意愿去劝谏他们。其二,在《论语•为政》中,孔子用了“无违”这个词。“无违”义同“不违”。孟懿子问孝,孔子回答说:“无违。”他的学生樊迟问是什么意思。人们可能会期待孔子说“不要违背父母的意愿”,因为他问的是孝,但孔子的回答令人吃惊:“生,事之以礼﹔死,葬之以礼,祭之以礼。”所以,他所讲的“不违”是不违背礼,而不是不违背父母的意志;如果说《论语•里仁》的意思是孔子劝人们不要违背父母的意志,那就显得前后不一致了。[22]关于“不违”,朱熹的论证很有说服力:“不违者,上不违微谏之意,恐唐突以触父母之怒。下不违欲谏之心,务欲置父母于无过之地,其心心念念只在于此。若见父母之不从,恐触其怒遂止而不谏者非也,欲必谏遂至触其怒亦非也。”[23]其三,将“又敬不违”中的“敬”的宾语看做是父母而将“不违”的宾语看做是子女对父母的劝谏之“志”的一个好处是,它表明了这两个动作之间的内在联系:恭敬有助于一个人坚持不懈地劝谏父母。对父母恭敬,子女与父母之间的亲密关系就得到了维护和强化,这是劝谏的最好时机。其四,这样的解释也与该段最后一句“劳而不怨”相一致。

第三句“劳而不怨”,关键词是“劳”。在宋代经学家邢昺(9321010)看来,“劳”的意思是受父母严厉指责。因此,将这句话理解为:即使你因为劝谏父母而饱受父母谴责,也不应该有怨言。我认为,对“劳而无怨”的解释必须与《礼记》中一段可以解释《论语•里仁》的相应文字放在一起思考。在阐述了孝子该如何劝谏父母(“子之事亲也,三谏而不听,则号泣而随之”)之后,《礼记》接着说:“谏若不入,起敬起孝,说则复谏。不说,与其得罪于乡党州闾,宁孰谏。父母怒,不说而挞之流血,不敢疾怨,起敬起孝。”两段文字都认为,如果父母不听孝子的劝告,不是放任父母做坏事,而是不放弃劝谏他们。更重要的是,《礼记》中的这段话还补充说,如果委婉的劝谏不起作用,父母要开始做坏事,子女应该不断谏诤,阻止他们给邻居带来伤害;这样一来,父母可能会生气,会挞责子女,但子女不应该有怨言。这个观点很有意思。虽然《论语•里仁》中的这段文字没有讲子女阻止父母去伤害邻居,以及子女因此可能遭受父母挞责,孔子很可能会接受这个观点。所以,我赞同大多数《论语》批注者的观点,把“劳而不怨”理解为子女应该继续劝告父母。例如,皇侃说:“谏父不从,或至十至百,不敢辞己之劳,以怨于亲也。”吕伯恭也说:“救父母于无过之地,左右前后,千方百计,尽其心力。即形神俱弊,亦不敢怨。”[24] 这里的“劳”,应当理解为“使自己劳累”的意思。

现在,我们把整段话放在一起理解。孔子告诉人们,如果父母有过,要下气怡色,柔声以谏。谏若不入,起敬起孝,悦则复谏。不悦,与其得罪于乡党州闾,宁孰谏。即使这个过程使孝子身心俱疲,孝子也不应该埋怨父母。

如果是这样,那么,又该如何理解《论语•学而》中孔子说的“父在,观其志;父没,观其行;三年无改于父之道,可谓孝矣”?理解这段话的关键在于,弄清楚孔子要孝子遵守的父志父行以及父没三年而不改的父道究竟是什么。杨伯峻(19091992)认为,这句话中儿子要坚持的事情都是正确的事情,因为如果是坏事,孔子不认为孝子应该顺从且保持不变。但问题在于,如果是正确的事情,那么,三年后也不应该改变。因此,我还是同意钱穆(18951990)的观点:孔子指的是处理家庭日常事务的方法,比如说,各种礼仪的预算、送给亲戚的礼物、家人衣食的安排等等。这些事务在道德上几乎是中性的。即使有更高效的方法去施行,也不着急改变。[25]但是,在与道德有关的事情上,如果父母的所思所为是错误的,那么,父母还健在的时候,子女就应该努力使他们改正;如果父母的所思所为是正确的,那么,他们去世三年之后也不应该改变。

显然,在孔子看来,重要的是,子女要劝谏父母不做任何错事;也就是说,子女不应该盲目地顺从父母。此外,虽然我们可能认为,孝与对父母的顺从是分不开的,但在孔子看来,劝谏父母也是孝的重要内容。当孔子说“事父母几谏”时,他就已经清楚地表明劝谏也是孝子侍奉(“事”)父母的一种方式。但是,在何种意义上,劝谏父母是侍奉父母、从而是孝行呢?子女劝父母不要做错事,似乎顾及了父母的错误行为可能导致的受害者的利益,而父母是最有可能从坏事中获利的人。因此,表面上看来,子女规劝父母不要做错事不是为了父母的利益而是为了父母错误行为可能导致的受害者的利益。按此理解,子女可能仍然觉得劝谏是道德的,但它在何种意义上是侍奉父母并体现了子女对他们的孝心呢?

为了透彻地理解孔子认为劝谏是侍奉父母的一种方式、也是“孝”的重要内容的观点,需要记住它的核心内涵:让一个人变得有美德也符合这个人自己的利益,而让一个人变得邪恶则与他的利益相悖。[26]这与西方哲学传统中常见的自我中心论截然不同。按照西方的自我中心论,做有道德的人,比如做诚实的人,是获得一己私利的最佳策略。第一,让他人对自己诚实,这合乎自己的利益,而自己对他人诚实是赢取他人对自己诚实最可靠的方法。第二,对他人诚实也是获利的最可靠办法。例如,自己经商的话,对顾客诚实不仅可以赢得很多回头客,也会因为自己的声誉吸引很多新顾客;两者都会使自己赚到更多的钱。第三,诚实比不诚实容易。诚实做人,只要在任何情况下说真话就可以了;而撒谎,就要求记住之前说过的每句谎言以确保这次说的谎言(或是信口说了真话)与之前说的谎言不矛盾,但一个不诚实的人或迟或早会被人发现他没有诚信,这样一来,继续做个撒谎的人就没有意义了。但是,这显然不是孔子所讲的做美德之人所获得的自我利益。

孔子所讲的做一个美德之人符合自己的利益、做一个邪恶之人则妨碍自己的利益,不仅区分了外部福祉与内在福祉,而且还将内在福祉置于外部福祉之上,因为是内在福祉使人类成为有别于其他生物的人。一个孝顺的人在照顾父母的利益时,不仅要关心他们的外部福祉,而且要关心他们的内在福祉;当父母的外部福祉与内在福祉相冲突时,更应该关心他们的内在福祉。因为,父母做坏事往往是为了获取外部福祉却失去了内在福祉,子女劝说他们不要做错事,更多地是因为父母的(内在)利益之故,而不是因为父母错误行为可能涉及的受害者的(外部)利益之故。

有意思的是,孔子对他的两个学生曾子(前505—前435)和闵子骞(前536—前487)有不同的看法。两人都是元代学者郭居敬编撰的《全相二十四孝》中的人物。该书以韵文形式撰写,以传说中的圣君舜居首的二十四种行孝故事感人至深。曾子的孝体现在他全心全意地照顾父母而且对父母百般顺从,即便是他父亲对他做了不对的事情,他依然恭敬顺从。孔子不赞同曾子盲目顺从父母,让他以圣君舜为榜样不让父母有机会对他做错事。另一方面,孔子说:“孝哉闵子骞!人不间于其父母昆弟之言。”[27]闵子骞做了什么令孔子对他评价如此之高呢?

闵子骞母亲早亡,父亲续弦,继母生了两个儿子。闵子骞的继母对他不好,但很宠爱自己的两个儿子。寒冬的一天,闵子骞驾车,冻得发抖,缰绳从手里脱落。他父亲大怒,用鞭子抽打他,鞭子打破了他的外套,衣服里的芦花掉了出来。他父亲握了握马车里两个小儿子的手,发现他们的手很暖和,检查了一下他们的外套,发现是用棉花而不是芦花做的。父亲意识到他妻子虐待闵子骞,想要休了她。闵子骞跪下恳求父亲原谅继母,说道:“母在,一子单,母去,三子寒。”这就是孔子在《论语•里仁》中推崇的委婉的劝谏。父亲感于闵子骞的无私,接受了他的劝谏。甚至继母和他的两个弟弟都深受感动,从此改变了对闵子骞的态度。从那以后,继母就像爱自己的孩子一样爱闵子骞,两个弟弟也以待兄长之道待他。[28]

   父攘羊,孝子缘何为父隐?

这里再回到本文开头所引用的《论语•子路》中令人费解的文字。根据上文的讨论,不告发父母的错误行为,这一定是为了提升父母的内在福祉,进而提升父母所接触的人的外部福祉,因为孔子说直就隐含在其中了。问题在于,在何种意义上,子女隐瞒父母的罪行比告发他们更能体现出直呢?在这一点上,蔡元培(18681940)的观点很有启发意义:“今使亲有乱命,则人子不惟不当妄从,且当图所以谏阻之,知其不可为,以父母之命而勉从之者,非特子罹于罪,且因而陷亲于不义,不孝之大者也。若乃父母不幸而有失德之举,不密图补救,而辄暴露之,则亦非人子之道。孔子曰:父为子隐,子为父隐。是其义也。”[29]我认为,蔡元培的讲法符合上文提到的孔子认为劝谏是孝的重要内容的观点。很显然,孔子认为父母做了错事以后,孝子出于孝心不应该告发,但要做的远不止于此,还要为父母的错误行为寻找补救措施;而隐瞒父母的错误行为的价值就在于:为这样的补救营造积极的氛围。蔡元培没有明确指出补救措施有哪些。但是,既然孔子强调孝子对父母孜孜不倦的劝谏,我们可以想象补救措施就是劝父母改正自己。上文关于《论语•里仁》劝谏的讨论中,子女首先要注意父母即将做坏事的情况,劝谏的目的是为了让他们改变主意,不要去做坏事,但如果坏事已经做了,显然出于孝心就应该再次劝谏,不仅是为了让错误得到纠正,更重要的是,父母也可以重新成为好人。在这一点上,我认为陈乔见的看法颇有见地:“儒家眼中的孝子,他一方面应该为父隐,另一方面则应几谏父亲,劝说父亲把羊归还失主,一次劝说不成,再次,再次不成,三次……直至成功。”[30]

在《论语》、《礼记》中,孔子为了让父母听子女的劝谏,主张子女应该委婉地劝谏。如果子女因为父母的错误行为而大声斥责,(无德的)父母就会生气,于是就很难听从子女的劝谏了。所以,保持劝谏的亲密氛围很重要。如果在父亲还没有变成有道德的人之前,儿子告发他父亲的恶行,他自然会生儿子的气。在这样的氛围下,如果儿子想劝谏父亲,父亲不大可能会听。在这个意义上,不告发父母的恶行对于有效的劝谏是很重要的。纠正错误的行为只是问题的末节,子女的目的更在于改正犯错误的人,后者纔是问题的根本。因此,在孔子看来,即使不告发父母的恶行本身不是正直的,但正直已经隐含在其中了,因为不告发使得让父母变得正直成为可能。[31]

所以,应当将“隐”理解为“不告发”(not disclosing),而不是“隐瞒”(concealing),这一点很重要。[32]儿子不告发父亲的罪行是为了保持与他父母的亲密关系,有利于之后的劝谏。但是,孔子没有说官府在调查案件时,儿子应该隐瞒他父亲的罪行,因为这会妨碍公正;他也没有说官府不应该调查他父亲偷羊的案件。在《孟子•尽心上》假设的舜的父亲瞽叟杀了人的事例中,这一点分析得很清楚。当代学者常将这个例子与偷羊的事例放在一起讨论。在孟子看来,舜是有名的孝子,不会向他亲自任命的法官皋陶告发自己的父亲。但是,皋陶应该抓舜的父亲,而且舜也不应该命令皋陶不要这样做。因此,儒家批判者批评儒家只从犯罪者的角度而不是从受害者的角度说话[33],是有违事实的。

也许有读者会说,根据这样的解释,孔子的观点中似乎有不一致的地方:一方面,儿子不应该举报或证实父亲的罪行;另一方面,官府或受害者应该调查并找到罪犯。这似乎陷入了矛盾中:如果儿子不告发父亲的罪行是对的,那么官府调查案件就一定是错的,因为调查的目的是——或至少是结果会——让父亲的罪行公之于众;如果官府调查父亲的偷窃行为是对的,那么儿子不向官府举报或证实父亲犯罪就一定是错的。然而,在孔子看来,这里并不矛盾。虽然表面上,儿子所做的与官府所做的可以相互抵消,实际上却是为了同一个或者至少是重合的目的,虽然二者所扮演的社会角色是不一样的:纠正错误的行为进而使犯了错的人改过自新,防止将来再做坏事。

一些学者认为,孔子不赞同“直躬”告发他父亲偷羊的原因在于直躬想获得名声,根据是《吕氏春秋·当务》记载的这个故事的扩展版:

楚有直躬者,其父窃羊而谒之上,上执而将诛之。直躬者请代之。将诛矣,告吏曰:“父窃羊而谒之,不亦信乎?父诛而代之,不亦孝乎?信且孝而诛之,国将有不诛者乎?”荆王闻之,乃不诛也。孔子闻之曰:“异哉!直躬之为信也,一父而载取名焉。”

但是,假设“直躬”告发他父亲偷羊不是想为自己赢得好名声,而是因为他真的认为他父亲错了,他应该像对待任何犯了错的人一样对待他父亲。孔子会赞成他这样做吗?如果以上分析是对的,那么,孔子就不会赞成,因为一旦向官府举报了父亲偷羊的罪行之后,“直躬”就不能有效地劝谏父亲了,即使他还想这么做。也许读者会说,那就不用再劝谏了,因为官府的职责就是纠正错误。然而,官府唯一能做而且会做的就是惩罚他父亲。但是,孔子说过一句名言:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻。”[34]换言之,刑法只能限制人的行为,但不能使一个人变成有道德的人,即不会使他在即使有人奖励他去做坏事的情况下,他也不会去做。正是在这一意义上,纔可以看到为什么不告发父母的罪行很重要:它为儿子有效地劝告父亲提供了必要的氛围,而这样的劝告不仅是纠正错误行为的重要方法,更是让犯了错的人改过自新的重要方法。

现在我们再假设“直躬”真诚地请求代父受刑,而不是为了赢得孝顺的好名声,而官府真的惩罚了他。孔子会赞成他这样做吗?如果“直躬”首先向官府说出实情,这样做他就丧失了一个劝谏父亲的机会,那么答案就变得不太明确了;但如果他没有向官府说出实情,而官府只是通过其他渠道知道他父亲偷了一只羊,那么答案就与《孟子·尽心上》提到的舜父杀人的假设事例相同了。舜以放弃王位作为一种对自身的惩罚,与父亲一起逃亡到海滨度过余生,不仅可以保证他父亲不再犯同样的罪,而且可以借助两人的亲密关系劝谏父亲,使他成为一个好人。[35]当然,这一点在孟子的假设事例中没有提到,但显然与孔子强调劝谏的“孝”的观念一致。

父母犯罪,子女代其受刑,这一观念在西方人看来显得荒唐。但是,这的确是儒家的观点,至少是作为最后的补救办法。《大戴礼记•曾子事父母》中有一段话:“父母之行若中道则从,若不中道则谏。谏而不用,行之如由己。”梁涛引用新近出土的竹简《内礼》中的一段话来说明:“善则从之,不善则止之;止之而不可,隐而任之,如从己起。”[36]虽然梁涛跟我一样认为儿子应该为父母的错误行为负责,但关于儿子如何为父母的错误行为负责,我们的理解差别甚大。在梁涛看来,在父亲偷羊案例中,儿子要负责任就是告诉官府是他(儿子)偷了羊,应该受到刑罚。廖名春对此极力反对:(儿子)自己没有偷羊,替父亲承担责任,承认是自己顺手牵羊,这就违反了孔子做人的基本原则——诚信。[37]梁涛对此的回应是:“隐瞒父母的罪行,为他们承担责任”只有在父母不听子女劝告、拒绝改过的非理想状态下纔是合理的;不管怎样,犯的错误必须是小错误。[38] 这一回答似乎不足以应对廖名春的批评,因为在廖名春看来,即使在非理想状态下,这个办法也不是最佳的;实际上,它比向公众说出实情还要糟糕,因为后者固然可能会伤害家人之间的感情但不会违背一个人的诚信,所以本质上仍然是“直”的表达。

在我看来,孔子认为儿子要为父母的错误行为负责的观念有几个显著特征。第一,它没有涉及廖名春指出的问题。儿子没有掩盖父亲犯罪的事实,也没有欺骗公众说坏事其实是他做的。相反,它所涉及的是,父母的罪行已昭然于众,儿子请求代父受刑,因为他对父亲犯罪负有直接责任,对父亲犯下的罪负有间接责任。在这个意义上,儿子要承担的责任不是代人受过而是实实在在的。其原因在于,依孔子之见,子女应尽的责任之一是确保父母不会对他人犯罪进而伤害到他们自己的内在福祉,所以父母犯罪的事实就说明子女没有尽到孝的责任。因此,当子女因父母犯罪代其受刑的时候,子女也要把它看成是对自己没有尽孝的惩罚。第二,它不仅适用于梁涛所讲的子女无法使父母改正的非理想状态,也适用于子女成功地使父母改正的理想状态。在第二种情况下,因为坏事已经做了,儿子决定承担责任为父亲犯下的错误(父亲是直接犯错的人,他是间接犯错的人)接受惩罚。第三,除了梁涛讲的小错误,它甚至还适用于谋杀这样的重罪,不仅包括《史记·循吏列传》中石奢因其父杀人而自杀的故事[39],还包括舜因其父杀人而放弃王位的假设事例。第四,子女因父犯罪受刑而遭受的痛苦本身就可以起到劝告父亲不要再犯错的目的。因为父母总是希望子女好,当看到自己的子女因自己犯下的罪而遭受刑罚时,自然会对自己犯下的罪感到懊悔,从而激励自己成为一个更好的人。

此外,子女为父母的罪行承担责任实际上只是有美德之人为坏人犯下的错误承担责任的一种特例。除了《论语•尧曰》中所讲的“万方有罪,罪在朕躬”以外,《孟子•万章下》中也有类似的说法:“思天下之民匹夫匹妇有不与被尧舜之泽者,若己推而内之沟中,其自任以天下之重也。”从这个角度看,虽然到目前为止人们只关注有美德的子女应该怎样处理父母犯错,但如果父母是有美德的,子女犯了错,父母也会认为是自己的过失造成了子女品行有亏,于是会为此负责。儒家传统中有一句名言:“子不教,父之过。”[40]这至少部分地回答了王弘治和廖名春就《论语•子路》所提出的问题。王弘治问道,叶公只提到儿子告发父亲偷羊,为什么孔子要在谈论儿子隐瞒(父亲的罪行)之前谈论父亲隐瞒(儿子的罪行)呢?[41]廖名春更明确地说明了这一点:在孔子看来,即使儿子应该替父亲隐瞒,父亲在任何时候都不应该替儿子隐瞒。[42]当一个美德之人(不管是父亲还是孝子)试图改正一个不道德的人(不管是儿子还是父亲)时,显然前者不会试图让全世界的人都知道后者的错误行为。按照我的理解,“隐”是使犯了错的人改正的方法。孔子说自己“恶讦以为直者”[43]。显然,这适用于子女处理父母犯错的问题,也同样适用于父母处理子女犯错的问题。因此,父母与子女之间在相互帮助对方纠正错误方面确实是对等的,而他们为彼此的错误行为负责使这一对等状态得以保持。

郑家栋指出,孔子认为儿子不应该告发父亲偷羊以及孟子所讲的舜背着他父亲逃到了边远地区都存在两个问题:罪犯仍然在逃;正义没有得到伸张。[44]几乎所有的儒家批判者也都提出了这个问题。关于第一点,的确在两个案例中,罪犯仍然在逃。然而,这两个事例都为劝谏在逃的罪犯改造自身创造了合适的环境,从而使在逃的罪犯会停止犯罪。关于第二点,官府或许可以通过惩罚罪犯达到其他目的,但这些目的不一定是道德的目次:一方面,通过惩罚施害者,施害者受到了与他施加在受害者身上相同程度的伤害,只有这样,正义纔得到伸张;另一方面,施害者与其他有可能犯罪的人因施害者受到惩罚而不会去犯同样的罪。之所以说这个目的不一定是道德的目的,是因为,一方面,至少从功利论来看,如果一个犯了错的人不再犯同样的错误,再去惩罚他的话是不对的;另一方面,至少从回报论来看,官府把犯了错的人当作工具来阻止其他可能要做坏事的人去犯同样的错误也是不对的。当然,这涉及惩罚中“功利论”(utilitarian)和“回报论”(retributive)的正义观之辩这一核心问题。由于这一问题似乎无法解决,我倾向于另外提出一种强调“修复”(restorative)的正义观:当人们确认一个人做了坏事之后,恰当的做法不是在做坏事的人身上施加与受害者受到的同等的伤害以保持一个平衡(“回报论”的正义观),也不是在做坏事的人身上施加比受害者受到的更大的伤害以示惩戒(“功利论”的正义观),而是要修复这个人的内在福祉,使他不再有做同样的坏事的倾向。[45]伸张这样的正义的最佳途径是遵循孔子的主张:家人互相不告发错误行为,同时进行委婉而不懈的劝谏。

在孔子思想中,“孝”是最容易遭受抨击的概念,也是最令西方读者难以接受的概念——中国人为什么总是要顺从父母?以上的讨论证明,这在很大程度上是由误解引起的。孔子的“孝”的确包含了子女尊敬、深爱和侍奉父母的义务,这一点不存在任何争议。但它也包含了两个常被忽略的重要方面:第一,孝顺的人首先应该是美德之人。[46]一般来说,父母都希望子女好,不仅希望他们身心健康,也希望他们品行无缺。没有父母会因为子女有美德而感到痛心,也没有父母会因为子女是坏人而感到骄傲。因此,子女有道德的行为会给父母带来荣誉,而他们不道德的行为则会让父母蒙羞。因此,一个孝顺的子女应该去做令父母光荣的事情,不要去做令父母蒙羞的事情。第二,依其本义,在孔子看来,孝顺的人侍奉父母不仅要关心父母的外部福祉,而且更重要的是要关心他们的内在福祉。因此,孝顺的子女应该尽其所能,保证父母不做不仅给受害者的外部福祉而且给他们自己的内部福祉造成伤害的坏事。在孔子看来,孝顺的儿女这样做最好的办法,就是在父母还没有做坏事之前委婉地劝告他们不要做坏事,如果已经做了就劝他们改正。正是在此意义上,我们可以理解孔子那令人困惑的观点——正直的儿子不应该告发父亲偷羊。虽然不告发父母的罪行并不意味着子女是正直的,但不告发为有效的劝谏创造了亲密的家庭氛围或者使这样的氛围得以保持。正是在这个意义上,孔子说子女的正直隐含在不告发父母罪行的举动中。

注释:

[1] 这场论辩始于刘清平的一系列论文。他批评孔子在这段对话中表达的观点,以及《孟子•尽心上》、《孟子•万章上》中表达的观点,认为这些观点是中国社会今昔腐败的根源。郭齐勇发表了一系列论文反驳刘清平,为孔子辩护。其他学者也纷纷加入论辩。他们的论文和一些相关论文收录在《儒家伦理争鸣集》(武汉:湖北教育出版社,2004)。我称之为论辩的第一阶段。2007年,我为美国《当代中国思想》(ContemporaryChinese Thought)杂志第1期编了一个专辑,收录了《儒家伦理争鸣集》中一些论文的缩略英译文,并撰写了序言。2008年,我还就这个话题在《道:比较哲学杂志》(Dao:A Journal of Comparative Philosophy)第13期组织了专题讨论。在论辩的第二阶段,邓晓芒发表了一系列论文反驳郭齐勇等人的批评,为刘清平辩护。这些论文收录在《儒家伦理新批判》(重庆:重庆大学出版社,2010)。郭齐勇等人对邓晓芒的回应收录在《〈儒家伦理新批判〉之批判》(武汉:武汉大学出版社,2011)和《正本清源论中西》(上海:华东师范大学出版社,2014)。有关这场论辩的英文介绍,可参见Wang Tangjia,Is Confucianism aSource of Corruption in Chinese society?: A New Round of Debate in MainlandChina, Dao 13( 2014)111-121。然而,论辩前两个阶段的发起者主要是接受西方哲学训练的学者;在论辩的第三阶段,两位中国思想史专家兼出土文献专家廖名春、梁涛各自撰文对这段对话做了独到的诠释,郭齐勇对他们的观点也作了响应。我编辑了这一阶段主要论文的缩略英译文,连同所写的序,作为专辑,刊发于《当代中国思想》2015年第3期。

[2]  刘清平:“论孔孟儒学的血亲团体性特征”,《儒家伦理争鸣集》,第859页。

[3]  蒙培元:“人是情感的存在”,《儒家伦理争鸣集》,第460页;郭齐勇:“‘亲亲相隐’‘容隐制’及其对当今法治建设的启迪”,《〈儒家伦理新批判〉之批判》,第6页。

[4] 梁涛认为,叶公和孔子分别运用了“直”的这两层意思,叶公认为告发他父亲的人是正直的,孔子则说“亲亲相隐,直在其中”。但在梁涛看来,以上这两层意思都是有失偏颇的,“直”还有把这两层意思结合起来的第三层意思。在该段中,孔子说“吾党之直者异于是”时,就运用了这第三层意思〔梁涛:“‘亲亲相隐’与‘隐而任之’”,《哲学研究》102012):37〕。但在我看来,即使当孔子说“亲亲相隐,直在其中”时,也包含了以上两层意思,因此“直”可英译为“uprightness”(正直);此外,在孔子看来,一个真正直的人能使枉者直。因此,“子为父隐,直在其中矣”意思是说,这是使他父亲变得直的最佳方式。

[5]  郭齐勇:“也谈‘子为父隐’与孟子论舜”,《儒家伦理争鸣集》,第14页。

[6] 黄裕生:“普遍伦理学的出发点:自由个体还是关系角色?”,《儒家伦理争鸣集》,第961页。

[7]依照传统的解释,这句话说的是孝悌是仁的本。 不过我认为,理学家尤其是二程及朱熹的解释更有道理。在他们看来,《论语》这句话的意思不是说孝悌是仁的本,而是说孝悌是为仁(即行仁和实践仁)的本。

[8]  《孟子•梁惠王上》(北京:中华书局,2012)。

[9] 范中信:“‘期待之可能性’与我国刑事法的‘法治圣贤定位’”,《<儒家伦理新批判>之批判》,第382383页;杨泽波:“腐败还是苛求?”,《儒家伦理争鸣集》,第107108页。

[10] Owen Flanagan, Varieties of Moral Personality:Ethics and Psychological RealismCambridge, MA: Harvard University Press, 1991,34.

[11] Huang Yong, Introduction”,Contemporary Chinese Thought 12007):6.

[12] Huang Yong, Confucius:A Guide to the PerplexedNew York and London: Continuum2013)chapter 2.

[13]  《孟子•滕文公上》。

[14] 劳思光:《新编中国哲学史》(台北:三民书局,2010),第123126页。

[15] 劳思光还指出,这里涉及两个问题:一是孔子关于同一道德原则具有不同作用的看法,二是孔子关于父子关系之特殊性的看法。依劳思光之见,即使人们可能不接受后者,也应该接受前者。这似乎意味着,在孔子的时代儿子不告发父亲偷羊是对的,但在现代社会不一定对(劳思光:《新编中国哲学史》,第125)。我则认为:即使在当代社会,儿子不告发父亲的罪行也是对的。

[16] 关于“孝”的其他方面,参见Huang Yong, Confucius: A Guide to the Perplexed120-131.

[17] 这段话还出现在《荀子•子道》中,略有出入。《孝经•谏诤》也有类似的文字:“曾子曰:‘若夫慈爱、恭敬、安亲、扬名,则闻命矣。敢问子从父之令,可谓孝乎?’子曰:‘是何言与,是何言与!昔者,天子有争臣七人,虽无道,不失其天下;诸侯有争臣五人,虽无道,不失其国;大夫有争臣三人,虽无道,不失其家;士有争友,则身不离于令名;父有争子,则身不陷于不义。故当不义,则子不可以不争于父,臣不可以不争于君。故当不义则争之。从父之令,又焉得为孝乎!’”

[18] 程树德:《论语集释》(北京:中华书局,2006),第272页。

[19] 程树德:《论语集释》,第270页。郑玄说这句话出自《礼记•内则》,但现行版本放在了《礼记•曲礼下》。

[20] 这可能确实是曾子的观点:“父母有过,谏而不逆”(《大戴礼记•曾子大孝》)﹔“从而不谏非孝也,谏而不从亦非孝也。孝子之谏达善而不敢争辩,争辩者作乱之所由也与”(《大戴礼记•曾子事父母》)。但是,我在别处讨论过,孔子批评曾子,对父母盲目顺从实际上会对他们的内在福祉造成伤害(Huang Yong, Confucius: A Guideto the Perplexed, 43)。

[21] 程树德:《论语集释》,第270页。

[22] 郭齐勇认为,这个词也有不违背礼的意思(郭齐勇:“‘亲亲相隐’‘容隐制’及其对当今法治建设的启迪”,《<儒家伦理新批判>之批判》,第8页)。虽然我这里没有采用这一解释,但得出的结论是一样的。

[23] 〔宋〕朱熹:《朱子语类》(北京:中华书局,1986),第705页。黑体为笔者所加。

[24] 程树德:《论语集释》,第271页。

[25] 钱穆:《论语新解》(北京:生活·读书·新知三联书店,2006),第16页。

[26] Huang Yong, Confucius:A Guide to the Perplexed,45-53.

[27] 《论语•先进》(北京:中华书局,2012)。

[28] 这个故事意涵丰富。清代学者焦循(17631820)指出:“闵子骞不从父令,则母不遣,是其上事父母。两弟温暖无愠心,而恐母遣而两弟寒,是下顺兄弟……后母之酷可间,两弟独棉纩可间,父不能察后妻可间。一谏而全家感化,父母不失其慈,二子不失其悌,使可间化而为无可间。”(程树德:《论语集释》,第748页)

[29] 蔡元培:《国民修养二种》(上海:上海文艺出版社,1999),第38页。

[30] 陈乔见:“私与公:自治与法治”,《“儒家伦理新批判”之批判》,第455页。

[31] 近来,廖名春受到王弘治的启发,认为“隐”字应该理解为“改正”。原因在于,“隐”是“檃”的通假字,常见于“檃栝”一词,意为矫正竹木邪曲的工具,比喻礼法等圣人用来修正人性的东西〔王弘治:“论语亲亲互隐章重读”,《浙江学刊》12007);廖名春:“《论语》‘父子互隐’章新证”,《湖南大学学报(社会科学版)》22013)〕。这一解读如果是正确的,那么就与本文的主要观点一致;但这一解读也遭到了有力的反驳〔郭齐勇、肖时钧:“门内的儒家伦理”,《华南师范大学学报(社科版)》12014);梁涛:“‘父为子隐,子为父隐’是父子相互纠正错误吗?”,《湖南大学学报(社会科学版)》42013〕〕。不过,我对《论语》中这一段的解读无需借助训“隐”为“改正”的特别理解。

[32]王兴国在最近的一篇论文中说不告发和隐瞒没有太大的区别。他的看法初看起来有几分道理:“隐”真正的意思是“去除、伏灭、泯灭、离去”﹔因此,孔子在这段颇有争议的对话中所讲的是,一旦一个人的父母或子女有了做坏事的念头,他就应该帮助他们打消这个念头。换言之,重点不在于告发还是隐瞒家庭成员的罪行,而是在第一时间不让他们犯罪〔王兴国:“孔子‘父为子隐、子为父隐’探本”,《当代新儒学的国际向度国际研讨会论文集》(台北:中央大学,2014),第38页〕。我想,如果就儒家思想的总体倾向而言,这样的观点是正确的。但是,在这一具体语境中是没有道理的,因为这句话正是孔子对叶公赞美“直躬者”告发他父亲偷羊的答复。这里,孔子要回答的问题是家里已经有人犯了罪应该怎么办。

[33] 黄裕生:“普遍伦理的出发点”,《儒家伦理争鸣集》,第958959页。

[34] 《论语•为政》。

[35] 一种反对孟子的意见认为,舜放弃王位也就放弃了他的臣民(刘清平:“论孔孟儒学的血亲团体性特征”,《儒家伦理争鸣集》,第869页)。但是,既然做孝子需要照顾父母的内在福祉,而舜的父亲犯了杀人罪,不仅给受害者的外在福祉造成了极大伤害,也给他自己的内在福祉带来了极大伤害,舜可能会觉得他没有尽到孝。在儒家传统中,一个人首先要做一个孝子才能成为一个贤明的君主,舜可能会因此觉得他不再有资格做君王了。

[36] 梁涛:“‘亲亲相隐’与‘隐而任之’”,《哲学研究》102012):37

[37] 廖名春:“《论语》‘父子互隐’章新证”,《湖南大学学报(社会科学版)》22013):12

[38] 梁涛、顾家宁:“超越立场,回归学理——再谈‘亲亲相隐’及相关问题”,《学术月刊》8(2013)66

[39]据《史记·循吏列传》记述:石奢是楚昭王(约前523―前489)的国相,为人刚强正直、廉洁公正,既不阿谀逢迎,也不胆小避事。他一次出行属县,恰逢途中有凶手杀人;他追捕凶犯,竟是自己的父亲。他放走父亲,把自己囚禁起来,并派人告诉楚昭王说:“杀人凶犯是我的父亲。若以惩治父亲来树立政绩,这是不孝;若废弃法度纵容犯罪,又是不忠;因此,我该当死罪。”大概是被石奢的忠孝所打动,楚昭王不愿意惩治他。石奢说:“不偏袒自己父亲,不是孝子;不遵守王法,不是忠臣。您赦免我的罪责,是主上的恩惠;服刑而死,则是为臣的职责。”于是,石奢自杀而死。

[40] 人们认为这句话来自《三字经》。《三字经》里说:“养不教,父之过”,虽然开头稍微有点不同,但基本意思是一样的。

[41] 王弘治:“论语亲亲互隐章重读”,《浙江学刊》12007):94

[42] 廖名春:“A New Interpretation of Analects13.8”, ContemporaryChinese Thought 32015):33.

[43] 《论语•阳货》。

[44] 郑家栋:“中国传统思想中的父子关系及诠释的面向”,《儒家伦理争鸣集》,第488页。

[45] HuangYong, Introduction”,Contemporary ChineseThought 12007):9-12. 孔子的这一观点似乎与包拯(9991062)等人推行的“大义灭亲”思想截然不同。包拯的侄子包勉犯罪,被包拯判了死刑。既然包拯在历史上被誉为公正无私的清官,是所有官员的楷模,如果孔子的观点与他的不同,那么至少需要合理性论证(穆南科:“儒家典籍的语境溯源及方法论意义”,《儒家伦理争鸣集》,第967页)。在这个问题上,我认为,郭齐勇和龚建平做了出色的论证。在他们看来,不管他人怎么看待他所做的,包拯对自己“一直疏于教育或至少方法不当,对包勉所作所为失察(不智还是不仁?)以至会导致他成为杀人犯深深的内疚,还可能会为自己一家不能治却在治天下并竟能因此获得朝野一片喝彩而深深的惭愧”(郭齐勇、龚建平:“‘德治’语境中的‘亲亲相隐’”,《儒家伦理争鸣集》,第55页)。郭齐勇和龚建平的想法与我讨论的“道德残余”(moral residue ormoral remainder)概念完全一致(Huang Yong, Confucius: A Guide to the Perplexed,116-117)。

[46] Huang Yong, Confucius: A Guide to the Perplexed,126-131.

(原载《南国学术》2016年第3期)