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观点争鸣

【阿列西·艾尔雅维茨vs王建疆】主义:从缺位到喧嚣?——

 

主义:从缺位到喧嚣?——与王建疆教授商榷

阿列西·艾尔雅维茨

在以下评论中,我将就王建疆教授在《主义的喧嚣与缺位——以中国美学为例》一文中提出的一些问题谈一谈我的看法。我认为西方过去和现在发生的一些事件和进程与中国发生的那些事件和进程虽然有差异,却在某种程度上也有相似之处。类似我们之间的这种对话将有助于避免和纠正一些在全球广泛流传的有关思想的共存性、相对重要性和创新性方面的错误和实践。

王建疆教授批评中国学术界在面对西方学术界的实践和地位时所频繁采取的从属姿态,但同时他也清楚地认识到与西方交流、合作和分享的迫切需要。这种定位当然是任何平等、合作和互相理解的必要前提。在过去,学术界常常在“文人共和国”(Republic of letters)内部构建沟通的桥梁,而如今我们没有理由不在更大规模的基础上再次实现这一理想。这种合作与交流的需要是各个国家、各种文化之间达到真正理解的—个必要的先决条件,也是把“他们”当成“我们”来认识的一个基本特征。

首先要指出的是,我的评论常常与美学、哲学和人文学科相联系。我的知识大多数也是关于这三个领域的三者合一——我常称之为“理论(theory)”。西方人普遍认同美学从属于哲学,而哲学(即使只是初步教育的原因)从属于人文学科。另外一个我会常常使用的关键术语是艺术。艺术对于这篇文章的主题非常重要,因为艺术近来在中国的发展与中国和西方美学乃至人文学科中艺术批评的发展密不可分。最新的现当代艺术的一个特征是它也亟需适合的理论。我这里所说的“艺术”主要是视觉艺术;其他的艺术类型(特别是文学和音乐)虽然也被视为“艺术”,但在西方至少从20世纪下半期以来却被看作是与视觉艺术完全不同的领域或“类型”(genres)。不过,当代视觉艺术(比如绘画、雕塑、装置艺术、行为艺术、电影艺术、视频艺术等)的许多理论也适用于文学或者音乐。西方有一种普遍的共识,认为“艺术”(视觉艺术)大概在1800年左右从所有其他艺术中分离出来成为独立的艺术。

中国当代“艺术”(视觉艺术)已快速追赶上了世界其他地区艺术的发展。不仅如此,在过去的十年或者20年,它都走在世界艺术的前沿。这一事实——近来中国艺术及其国际化的当代特性和姿态——对于王教授关于“主义”的文章主题是非常重要的:尽管中国“理论”在许多领域可能确实有些过时或仍处于萌芽期,无法满足主题的需要,但在视觉艺术领域却并非如此。事实上,就视觉艺术而言,与此类主题相关的出版物的作者常常是移居海外的中国学者,他们构成了高度发达的艺术、批评和理论活动的整体,他们的活动完全紧跟时代潮流,但在中国国内却鲜为人知,这不能不令人感到遗憾。这些部分在海外、部分在中国的艺术批评家和人文学者,其中比较知名的有巫鸿、汪晖和高名潞。

我无法为这种“无知(ignorance)”确定合适的理由(我故意使用语气如此强烈的一个词,因为实际情况确如它所描述的那样糟糕),但也可能是(如在后现代主义出现之前欧洲的一些地方)因为“文学”持续被视作最重要和最具支配性的艺术类型,视觉艺术在这个等级中只能屈居第二。美学家们不仅接受了良好的教育而且对文学十分了解,但对视觉艺术却知之甚少,他们因而倾向于给文学更多的特权、讨论和关注,抑或认为文字书写特别重要,却完全忽视了视觉艺术及其理论话语。几十年前的西方,文学不得不把它在艺术中的领先位置拱手让给了视觉艺术。主要的转折点是20世纪七八十年代后现代主义的出现,后现代主义既是视觉化的又是商业化的,而这两点文学都不具备。由于各种原因,相较于小说和诗歌,我们更容易接触到视觉艺术作品,快捷地获得作品的信息。虽然我对中国尝试保留文学作为其主要艺术类型充满了同情,但我仍然相信在未来中国,文学及其理论话语不会永保目前一统天下的特殊地位,而是终将如西方那样退居幕后,艺术的舞台上将会闪耀着视觉艺术及其话语的炫目之光。

西方的主义

过去十年,在一些场合我见证了中国美学家之间的争论,他们批评他们的同胞对西方思想不加批判地拿来,而没有提供一种“中国化”的替代性选择。这些批评旨在改变那些在他们看来是对西方理论、方法、主题不加批判的一味亲昵的做法。这些中国美学、哲学和人文学科的支持者,当然也是中国传统的支持者,认为正是西方美学、哲学和人文学科遮蔽了中国的思想,使之变得无关紧要。他们希望停止甚至扭转这一趋势,于是创造理论或者一组理论作为对当代中国和全球问题最原创的“中国”式的反应。接下来一个重要的问题就是这样的“中国”式理论到底背靠中国传统的哪个部分或哪种潮流?是儒家思想、新儒学、道家思想、马克思主义还是其他?于此,这个悖论的不育性(sterile nature)显露无疑:对我而言,所乐于见到的是,让所有这些理论在和谐或者冲突中共同存在,但同时,理论与文学和艺术就在传统与新的“外国”理论的对立中被内在地撕裂了。在这种情况下,除了斗争和缓慢的相互交流甚至同化之外,别无他法。在其他一些国家,这类困境呈现了不同的面貌。如在后殖民地国家,对抗常出现在殖民与后殖民话语和文化之间。由于中国不是殖民地,此外在上个世纪的大部分时间里是马克思主义国家,因此在殖民地获得的经验教训能否被大量用于讨论中国的问题呢?我不以为然,因为我对后殖民研究可以用于解释前社会主义国家的发展表示怀疑。

中国美学家、哲学家和人文学科的专家极力强调中国传统的重要性以捍卫中国特性,他们近期和当前的一些抱怨是有据可依的,因为中国人文学科确实日益受到西方理论范式(各种“主义”)的影响(从上个世纪80年代末和90年代初开始),他们的主要论题(如果不是传统中独有的)就是西方作者提出来的问题。因此是否可以把中国的某些事物置放于当代西方思想中——如果是这样,那么这些事物到底是什么?此外,这是一个介于中国和西方思想之间的选择,还是中国和西方在文化艺术方面的选择?如果是后者,这种反应不是对“光荣孤立”①的中国传统——尽管不是英国特色,而是中国特色——的重复吗?

王教授在他的文章中已经讨论并指出了这种现实状况的主要原因。当然,这种情况并不局限于美学、哲学或者人文学科(王教授已然强调了这一事实),我们在流行音乐、时尚、大众媒体以及许多中国人(特别是年轻人)的世界观中也能发现它的影子。这是市场经济带来的结果,我们注意到其他一些国家在过去也曾处于与今日中国相似的境地,他们也试图以不同的方式对抗“外国”理论和艺术实践的大举入侵。

这些国家——它们之中在欧洲最为人所知的是法国——上个世纪,尝试积极应对外来的影响(特别是美国的影响)。在法国人看来,这些影响推动了外国思想和大众文化产品的大肆传播,使得民族文化岌岌可危。有时这些抵抗的尝试获得了成功。请看下面几个例子:

1:半个世纪之前,法国的知识分子尤其批判“英式法语(franglais)”的使用(法语中的英语词汇特别是美语外来语的过度使用,导致两种语言的混合),通过实行语言、教育和文化的纯粹主义,试图在数量上减少“进口”的英语词汇和美国大众文化产品对法语和法国文化的侵入。随后事实上的禁令取得了一些成功。例2:越来越“艺术化”(非商业化)的欧洲电影现在正得到一个欧洲特别基金的赞助:该基金为欧盟国家电影的生产、发行和翻译(以字幕的形式)提供经济援助,但对欧盟而言,非常有限的文化市场是一个不争并持续的事实。例3:今天的欧洲,许多国家对流行音乐的复制传播有所约束,它们要求电台遵从法律规定,在播放的流行音乐中确保有40%以上的自己国家的本族语歌曲,其余的则是英语或其他语言歌曲。例4:文化和“理论”不同,但也没有太大差别。所以在哲学领域(美学和人文学科也是一样),法国政府支持将法语的著作翻译成其他语言。法国的观点常与欧洲整体的观点一致,原因在于法国是唯一对此问题关注的欧洲“大”国,而且持续反对美国文化的主导地位。在它看来,美国文化目中无人、偏商业化、缺乏文明价值。例5:前段时间美国思想史家马丁·杰伊讨论了二战后美国艺术的优势地位以及当时世界艺术中心从巴黎转移到纽约的事实。他又安慰法国,指出另一方面,从80年代开始,法国理论(诸如结构主义、后结构主义、精神分析、女权主义理论等等)在很大程度上征服了美国的人文学科,成为在美国学术界居统治地位的理论。[1]6:然而另—个例子来自于美国马克思主义哲学家弗雷德里克·詹明信的重要发现。他为王教授所讨论的问题提供了另一种可能的解答:“欧洲——比以往任何时候经济更繁荣、文化更高雅,仿佛一座杰出历史的博物馆光辉夺目,最直接表征了它自身现代性的过去——并未成功建立自己的大众文化生产形式。与此相似的是,前社会主义国家也未能建构可能成为替代选择的文化和可以识别的生活方式,而在第三世界,旧的传统主义同样薄弱和僵化。”[2]詹明信因而发现了关于欧洲文化的一个问题:欧洲人事实上从未建立起高雅艺术和通俗文化之间的有力联系,而是把通俗文化主要看作是文化产业的产物,因而不足以被尊奉为与艺术一样等高。②在这一方面,西奥多·阿多诺和克莱门特·格林伯格的美学理论和观点是西方接近高雅艺术同时诋毁通俗文化的两个杰出的例子。不幸的是,欧洲两种文化领域的整体分离是一个传统:从19世纪开始已初露端倪,到20世纪上半叶因为这两位批评家和许多其他作家的批评而分隔得更为彻底。这种分离持续笼罩着西方艺术、美学和艺术批评——这从即将召开的国际美学大会(韩国首尔,20167)的主题“美学和大众文化”可以得到印证。它与现代性的分裂直接相关,一方面是大众、通俗、商业文化,另一方面是高雅、精英、非商业艺术。中国能生产出足够数量和足够具体的大众文化吗?对于这样的文化,还有其他的替代物吗?

马克思主义

中国的人文学者从过去到现在一直受到马克思主义的强烈影响,毫无疑问,他们将持续这种传统。然而问题是:我们(或他们)谈论的到底是何种马克思主义?按照对马克思主义的传统划分,即将其分为“正统”马克思主义和“西方”马克思主义的观点可知:如果正统马克思主义与执政的共产党紧密相联,使得马克思主义成为它的“官方”学说,这个学说及其实践迟早会滋生出盲从与腐败。另一方面,如果“异见”的马克思主义(dissident Marxism)获得优先,那么,它将提供批评但其中却鲜有支持性和建设性的意见。假使“异见”的马克思主义选择为执政党提出支持性和建设性的意见,它常常会因媚政或干政而受到指责。换句话说,在前者(即正统马克思主义)成为官方学说的情况下,我们获得的是对纯粹肯定的妥协式的不加批判的眼神,而即便后者(“异见”马克思主义)优先发展,我们也无法得到专业的支持,哪怕是具有轻微印象的支持,因为它会被即刻宣布为肯定的立场而被妥协。

所有这些对中国来说也许确实如此。在世界的其他地方,今日的马克思主义一直且持续表现为西方马克思主义和“激进的理论”。于此,我其实指代的是法兰克福学派的传统,以及与弗洛伊德、马克思和索绪尔相关联的各种理论话语的传统,即精神分析、马克思政治经济学、结构语言学以及与之相关的各种理论和方法论。人们当然可以辩称,中国马克思主义能够免于这样的陷阱。但我认为这可能是无法实现的幻想。

费解的法国理论

当“法国”理论在20世纪60年代开始蔓延到整个欧洲时,法国以外并没有许多人理解这种理论。它以一种迅雷不及掩耳之势征服了欧洲大陆,成为了欧洲占主导地位的理论,并一直保持了这种优势。(你可能记得上面提到马丁·杰伊的看法。)在一开始,即20世纪60年代和70年代初,这样一组理论(解构主义、话语理论、结构主义和后结构主义、结构人类学、意识形态理论等等)——对于在维特根斯坦以及分析哲学和美学的传统中成长起来的主流西方学者来说几乎难以理解,更别说非西方学者了。七八十年代,伴随着后现代艺术、文化和理论的突然产生,这种情况再次重现。后现代理论也从近来的法国哲学和文化中接受给养。在分析传统中浸润长大的西方专家又一次在理解法国思想家如米歇尔·福柯、雅克·德里达、罗兰·巴特、雅克·拉康、吉尔·德勒兹或让·弗朗索瓦·利奥塔等人的理论时遇到了困难,如同六七十年代一样。三个“哲学帝国”——这个概念由理查德·舒斯特曼[3]发明,指代英美、德国和法国——在欧洲共存,但这绝不意味着三种哲学传统已经彼此理解,它们之间的相互转译也并非一件易事。当时在英国哲学家的圈子里流传一个与黑格尔的辩证法有关、因而与德国哲学相关的笑话,那个问题是“辩证法是什么?”——答案是“辩证法是没有任何意义的哲学”。与此相似的是,一个英国评论家在《英国美学杂志》(The British Journal of Aesthetics)1972年冬季版中为利奥塔的《话语,图形》(DiscourseFigure)一书(1971)进行评论时写道:这个法国作家——其作品在英国几乎无人问津,却备受推崇——夸赞自己的这本书充满悖论和空洞。这样的表述使评论家非常困惑,因为在英国如此的坦承标志着浅薄和“糟糕”的论证,当然不会为任何一个英国的撰稿人所极力为之。

随着后结构主义,以及对文化领域的批判理论和后现代主义的更广泛解释的流行,这种情况在七八十年代发生了变化。这些新趋势通过法语系、比较文学系而非哲学或美学系,进入美国和英国的学术界。突然之间,两种截然不同的传统竞相争夺在英国和美国的合法性,直到“大陆”传统(即“法国”传统)成为主导,传统的英美哲学被挤至边缘。

一个相似却又不完全一致的情况出现在20世纪八九十年代欧洲的前社会主义国家和前殖民地。由于信息的缺乏和频繁的隔离,这些国家人文学科的专家对于自己领域国际发展的最新情况知之甚少。即便确实有所了解,他们也找不到办法把“西方”理论应用于社会主义和后社会主义的实践。这些国家在某些方面与中国相似。此外,东欧国家也缺少合理完善的方法。它们花了几十年的时间努力打拼(功夫主要放在国外)来弥补这些方面的不足。

将“西方”理论成功应用于东欧社会和政治实践的一个罕见的例子来自于一些斯洛文尼亚哲学家的尝试(斯拉沃热·齐泽克就是其中之一),他们应用阿尔都塞和拉康的理论来解构80年代南斯拉夫思想体系的运作模式,这十年是南斯拉夫及其解体的自我管理的社会主义的最后十年。如今一些东欧国家发现与它们的西欧邻居们在平等的基础上展开学术竞争十分困难。并且,人文学科在上述被提及的国家中的重要性大多被忽视。对人文学科发展的资助仍然不足,基金会和外国政府仅提供部分援助、教育和研究资金。今天出现的另一个问题或者几百年来一直存在的问题是地方(the province)与边缘(the periphery)的区别。这种差异由托马斯·达考斯塔·考夫曼[4]作了阐释,并将地方和边缘进行了区分:地方模拟、复制中心的艺术,而边缘创造性地将其转化为已经存在于中心的艺术的一种具体延伸或者变体。③这同样适用于人文学科。

我再来举一个与刚才所述有点远的例子。二者都说明了发达与欠发达环境之间的关系,也都见证了历史中出现的类似的事件和问题。另一个例子涉及古希腊及古希腊与古罗马的关系。随着罗马帝国成为一个强大和富有的帝国,它愈发感觉自己是希腊精神的后裔。因此富有的罗马人购买了从希腊挖掘出的雕塑,或者模仿希腊诸神雕塑进行制作——罗马诸神是对希腊诸神的复制(除了名字不同)。让·弗朗索瓦·利奥塔在比较当代欧洲和美国两种文化时,把它们目前的关系比作古希腊和古罗马之间的关系。[5]这是一种有洞察力的比较:前者文化底蕴深厚却在走下坡路,后者军事和经济上强大但是缺乏文化,因此自认为野蛮。这和中国相关吗?与王教授提出的问题有关吗?如果确实如此,那又有什么关联呢?

国家和国际

中国有非常悠久的国家治理的历史,因而也在相当长的时期内对一个国家形成了自觉的归属感。来自欧洲大陆的人常惊讶地发现置身于他或者她的中国朋友之间,他们会有一种成为中国人的强烈的感觉体验。在欧洲,如此强烈的爱国情感或许能够在英国人、波兰人或者克罗地亚人中体会到,但很难在其他地方有此感受。一个欧洲知识分子常常在不同的身份与自我认同中进退维谷,这些认同的因素包括宗教、国家、地区、教育、西欧一体化和阶层等。

同样的观点也适用于人文学科。很久之前,我对美国《元哲学》杂志提出“哲学有多国家化或者国际化”的问题做出了回应。[6]我发现在当时尽管很难找到“国家”哲学家,却仍然有一些这样的哲学家存在(或者至少有这样的倾向)。克罗地亚哲学是一个例子,那时它的目标是试图开发克罗地亚“国家”哲学。这意味着为一家研究克罗地亚哲学史的机构提供特殊待遇和资助。准确地说,研究项目的名称是“克罗地亚”哲学。一批几乎无人知晓的克罗地亚哲学家的著作获得资助并且出版,一些特殊的教学职位得以建立以突出克罗地亚哲学史教学的重要性。虽然这个项目看上去很好,但只持续了4年,直至克罗地亚民族主义总统弗拉尼奥·图季曼去世,此后该研究项目终止。克罗地亚哲学家显然不想对几无所知的中世纪的克罗地亚哲学家的历史进行研究,而是想要研究德里达、拉康、利奥塔等。(于此,他们与他们的中国同道有几分相似。)事实证明,在这种情况下,正如许多其他国家一样,来自政府或其机构的支持常常不能带来期望的结果,放手让研究者追求他们自身的优先项则更有效果。在某种程度上,这种差异像极了为自由市场生产和为五年计划生产的区别。在这类东欧小国,主义的诞生似乎主要来自于前者。

如果中国决定有必要实施这样的行动,它可能比其他试图执行相同行动的国家更为成功。中国的研究者和思想家尤其会参与进来,他们愿意、且乐于为拓展和深化中国哲学和美学在世界的地位和作用提供支持。但恕我直言,唯有这些研究者和作家出于他们的自由意志决定计划的实施,才能形成支持性的力量。只有这样才会产生结果,否则他们会花费大量的资金,到许多国家访问,为学术合作展开对话,但是到头来,并无所获。

最后我想说一些“主义”的题外话来结束这个评论。我们注意到“-ism”并不是“主义”这个术语的含义在西方语言中的完美呈现,尽管我同意王教授在西方也产生了与主义相似的东西。或许诸如“movement(“运动”)和“trend(“趋势”)之类的词,可能部分地适合于“主义”的翻译。

谁拥有语言(speech),谁仅仅拥有声音(voice)

在我看来,当代中国的主义、艺术和理论(涉及美学、哲学和人文学科)在许多方面都与西方目前或者近来的情形截然不同。如果说几十年前,西方的文化对抗和竞争主要出现在美国和欧洲(特别是法国)之间,那么现在这种两极的趋势已转变为一个四边(即美国、欧洲、中国与俄罗斯)的较量。我们仍然见证着美国和欧洲文化的蓬勃发展,但是现在有一个全新的竞争者参与其中,它就是中国。曾有一段时间,人们认为这个新的竞争者似乎应该是前苏联国家,[7]但遗憾的是他们未能承担重任。所谓的“第三世界”再次从角逐中逃离并继续保持“沉默”,而中国正在努力获得一种“声音”,这种声音诠释了当代法国哲学家雅克·朗西埃的观点。在《政治学》一书中,亚里士多德宣称人“是一种政治动物,因为人是唯一具有语言的动物,语言能表达诸如公正或不公正等,然而动物所拥有的只是声音,声音仅能表达苦乐。然后整个问题就成了去了解谁拥有语言,谁仅仅拥有声音?”④

世界上许多国家,无论大小,都发现自己在美学、哲学和人文学科上处于与中国相似的境地,但它们之中努力发出自己声音的毕竟是少数。我认为王教授的文章是表达这种声音、使之为国内外所知晓的有力尝试。我相信这种姿态——获得声音——对任何成功的自立,因而对树立自己在世界上(和社会中)的地位有着极其重要的意义。中国在对全球美学、哲学和人文学科做出贡献的同时,应对西方传统保持开放的态度。我把自己在这篇文章中的阐释看成是朝这个方向所贡献的一小步。

我对王教授这篇文章的评论大多只是间接地与中国的情况相关:我列举了一些随机选择的例子,表述了欧洲反击美国文化压迫和扩张的方式。我还指出,今天中国独有的特征是其美学家、哲学家(或者至少他们中的一些人)已经感觉到了亟需对抗西方的影响,因此现在要求大力发展中国美学、哲学等人文学科。在这个过程中,中国学者和知识分子已到达一个新的阶段,开始宣布他们的重要地位,表达对于当前事件发展和状态的不满。

我无法判断这些想法和要求在多大程度上构成了一个更大的趋势和期望,它们在生活的其他领域也很明显。最近几年中国似乎正在重新考虑其国际地位及与西方的关系,这也带来了一个结果,即“后退一步是为了前进两步”的列宁主义的策略的实现。

实现在中国建立我所说的与西方平等的“理论”的壮举,建构这种努力之下有所帮助的主义,仍是一个尚未完成的任务。王教授在文章中,指明了实现中西方平等道路的关键步骤。他进一步指出在主义建构之路上的无数障碍:其政治化、缺乏独立思考、强调纪律,以及与真实想法相悖的经济和实用利益的扩张。他还指出过去官方的立场是用民族主义和民族文化研究对抗西方现代主义。他支持独立研究,并在文章最后呼吁推动主义的建设和发展。

我相信这样的呼吁实际上可以为“理论”的发展提供一个有说服力的和富有成效的氛围。这样朝着预期目标前进的中国之路是原创的、有中国特色的,但同时也存在这样的危险:能力不够、趋于保守、知识贫乏的中国学者和其他相关人士会影响官方的立场,以至于主义的行动会受挫,甚至失败或者另投别处。马克思主义也可能被用于这种不被期望的目的。当然,这种马克思主义是其真实自我的戏仿,但是这并不能阻止它作为“正统马克思主义”被应用和滥用于诸如权力、影响和控制的目的。最后,我想说,我们的中国同行们不应该忘记在世界的大多数地方,“理论”来自左派,依靠左派(from the left and on the left)。只有通过左派的激进的立场,西方“理论”才可以生存。这会是另一个文人共和国吗?

今天中国的知识分子发现自己处在一个独特的情形之下:如何运用来自一个不同时代的知识工具解决当代的问题?重塑工具,发明新的吗?理论上如何应对新思想、新艺术、新理论等?通常的情况是,没有预先给定的答案,只有问题。王教授在他的文章中所做的就是提出问题。无论对这些问题(王教授的问题以及我们的问题)的回答追随什么方向,总是需要一个新的“文人共和国”把它们汇集起来。知识分子不仅是一个民族和一个国家的一部分,但同时也是想象的共同体的一部分。我们默默地与其中的成员交流,每当读一本书的时候,不管书的作者是孔子、亚里士多德、康德,还是李泽厚;每当驻足停留的时候,不管前面的景物是佛教寺庙、希腊神庙、当代欧洲或美国装置艺术品,还是来自不远过去的一幅中国画。确实,“文人共和国”不过是一个更大的想象实体的缩影:是康德所述的“共通感”——一种对于人类物种的归属感,一种这类物种成员之间的团结感的浓缩。

回到主义:倘若主义如中国学者所期望的那样在中国也能呈现在西方那样的蔓延之势,就再好不过了,接下来无论它们是中国原创的主义还是西方的舶来品,都是时候开始对这些主义进行建构与发展了。

【注释】

①“光荣孤立”是19世纪后半期英国执行的外交政策,即最小程度地参与欧洲事务。

②詹明信指出,巴尔扎克(1799-1850)尽管是畅销书的作者,却不被认为是文化产业的一部分,因为“在他的时代,在畅销书生产和后来被理解为‘高尚文学’的生产之间没有矛盾”。参见Fredric Jameson,The Political Unconscious(Ithaca:Cornell University Press 1981),p.208.

③地方与边缘可以处于相同的地理位置,就表现方式而言,有所不同:如果一种文化表现为地方的形式,它将只是简单地复制中心的文化。如果它以边缘的方式呈现,它将模仿中心的文化,但同时加入有它自己特色的元素。

Jacques Ranciere,Aesthetics and Its Discontents,trans.Steven Corcoran(London:Polity,2009),p.24.此处是对“声音”一词的完整引用,朗西埃从亚里士多德的《政治学》中总结了亚氏对于“语言”(speech)和“声音”(voice)的立场与观点。

【参考文献】

[1]Martin Jay.Returning the Gaze:The American Response to the French Critique of Ocularcentrism.Refractions of Violence.London:Routledge,2003:133-147.

[2]Fredric Jameson.Notes on Globalization as a Philosophical Issue.Fredric Jameson and Masao Miyoshi(eds.).The Cultures of Globalization.Durham:Duke University Press,1998:67.

[3]Richard Shusterman.Internationalism in Philosophy.Metaphilosophy.28(4),1997:289-301.

[4]Thomas DaCosta Kaufmann.Toward a Geography of Art.Chicago:Chicago University Press,2004.

[5] Lyotard,Peregrinations.Law,Form,Event.New York:Columbia University Press,1988.

[6] Erjavec.Philosophy:National and International.Metaphilosophy.28(4),1997:329-345.

者:

徐薇 徐薇,上海师范大学人文与传播学院博士生,南通职业大学讲师。(上海 200234)

(原载《探索与争鸣》2016年第9