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【黄群】哲人言辞中的城邦

——卢梭与莫尔、培根的理想政制

 

卢梭在近代思想史上被视为伟大的民主政治思想家,他关于民主政制建设的思想迄今是人们思考民主政制的宝藏。不过,目前学界仍面临一个理解卢梭的难题:卢梭的民主政治论究竟是着眼于实际的政制设计,还是仅仅纸上谈兵?换言之,卢梭究竟是要建造一个实际的民主政制,还是仅仅建造一个言辞中的民主政制?上述问题是我们进入本文的线索。

一、言辞与行动

我们记得,在柏拉图的《王制》(旧译《理想国》)卷二中,苏格拉底对一群爱好哲学的青年们说:“来吧,现在,我说,让我们从头建一个言辞中的城邦。看起来,我们的需要会把它建起来”(369d1)[1](P46)这句话隐含着一个意思:言辞中的城邦是基于我们的需要。如此问题便来了:“我们”指谁?为什么我们需要建立一个由言辞承载的城邦?言辞中的城邦有多少现实的可行性?最核心的问题是:哲人在多大程度上愿意推行由言辞制作的最佳政制?毕竟在这场关于最佳政制的讨论中,苏格拉底曾无奈地承认:在哲学成为统治城邦的主人之前,由于城邦与邦民皆生活在恶中,言辞中的城邦就不可能实现。(《王制》502a10-e3)

此外,当苏格拉底与其哲学伙伴意欲在言辞中建立一个崭新城邦时,正是基于年迈体衰的克法诺斯离场去照看祭祀这一前提。为什么苏格拉底要趁这位保守的老人不在场时建造言辞中的城邦?依照文脉来看,“我们”当然是指苏格拉底及爱好哲学的青年人,若着眼于西方思想史整体脉络,“我们”还是一小部分热爱智慧的政治哲人,平常百姓不会想这些不能果腹的大问题。从古希腊圣王梭伦开始,西方思想史上的先贤大哲对于完美城制的设想可谓代不乏人,对人类完美政治生活的设计仿佛成了少数哲人命定的任务。然而,与古典政治哲人的审慎节制不同,近代政治哲人对于完美政制的设想充斥着一种前所未有的乐观和自信。那么,隐藏古今差异背后的主要原因是什么?

1517年,托马斯·莫尔在闻名于世的《乌托邦》(Utopia)①一书中再三提到柏拉图,并回应了《王制》中私产共有的问题。不过,比较《王制》与《乌托邦》,我们首先感受到的是两种迥然不同的情绪:古典哲人审慎节制的立法原则开始让位于近代哲人的乐观和自信。英国大文豪培根勋爵在1623年撰写了政治寓言大作《新大西岛》(New Atlantis)。②“大西岛”典出柏拉图的《蒂迈欧》(Timaeus),由小克里提阿向苏格拉底转述了老克里提阿从祖辈那里辗转听来的、由古代圣王梭伦讲述的真实之事。③而在《新大西岛》问世一百三十五年之后,身处欧洲启蒙大潮之中的政治哲人——卢梭,似乎想要接续起某种已然中断的古典传统。他推进了莫尔、培根及其先辈哲人的思考,并试图推出一个崭新的政治构想。在莫尔、培根与卢梭之间出现了一些有趣且重要的变化,而这些变化暗中指向一个思想史上的重大问题。

由于莫尔、培根与18世纪的启蒙思潮的关系如此之紧密④,西方学界大多将卢梭的《社会契约论》与莫尔的《乌托邦》、培根的《新大西岛》相提并论,从中辨析三种理想政制的异同。从卢梭在《致达朗贝尔的信》中⑤描述的洛夏岱尔寓言进入,或许更能接近我们要寻找的问题线索。(莫尔、培根不约而同采用了寓言故事的写作体例,)从分析卢梭的洛夏岱尔寓言对《乌托邦》和《新大西岛》中理想政制理念的承继与背离入手,由此进入西方思想史上的重大问题:完美政制是否可能。⑥这个问题首先是由柏拉图的兄弟格劳孔向苏格拉底询问过。苏格拉底回避了完美政制的现实可行性这一问题,他婉转地表明:哲人在言辞中建立的只是现实政制的一个理想范本,最乐观的状况是以最接近范本的方式去治理地上的城邦,而非复制一个完全相同的天上城邦。换言之,柏拉图—苏格拉底认为在城邦正义问题得到解决之前,言辞中的城邦不可能完全实现(《王制》卷五471c5)

二、大西岛的“新”与“旧”

如前所述,培根的《新大西岛》典出柏拉图的对话《蒂迈欧》,不过,在柏拉图的对话中,这个大西岛并不完美,它只是通向完美大陆的桥梁(《蒂迈欧》25a)。最终,当狂妄、好大喜功的大西岛人入侵希腊时,被梭伦率领的希腊军队剪灭,随后整个岛屿没入海底、形成淤泥。

然而在大西岛沉寂千年后,当17世纪的“新大西岛”在培根笔下重新浮出海面时,新旧大西岛却呈现出迥异的面目。正如研究者所指出的,培根这部寓言大作反思并质疑了柏拉图的《王制》、《蒂迈欧》、《克里提阿》(Critias),以及莫尔《乌托邦》里呈现的政治共同体。⑦《新大西岛》的本撒冷人(Bensalem)与《蒂迈欧》里好战狂妄的大西岛人不同,他们似乎更为理性和冷静,甚至比生活在《乌托邦》艾默若(Amaurot)城⑧的人更为自信、理性。古大西岛人的狂妄自大消隐于神秘的萨罗门科学院(Salomon's House)⑨内,新自然科学在新大西岛处于至关重要的位置。在培根笔下,本撒冷人对自然的掌控力远远超出了古典哲人的想象,17世纪新兴自然科学的突起,让培根在这部未竟之作中预言了今天发生在我们这个时代的各种新奇之事。尼采认为,科学的公共领域是对真理的追求,它基于一种信念:认为真理可以带给人自由;正是科学为哲学创造了一个新的环境。[2](P22)培根则借助新科学的力量,为“生活”在新大西岛的本撒冷人设计了一个完美的科学城邦。但是,培根在《新大西岛》中所埋下的隐微笔法,又让我们困惑于寓言作者的暧昧含混:培根究竟是在向我们兜售一种新的城邦政治理念,还是在向我们揭示并预言:科学宗教的治辖将是现代社会不幸的根源?有研究者认为,培根在《新大西岛》及另一部未完之作《宣告一场圣战》中,暗自透露了他曾发誓绝口不提的“政治的最高秘密”[3](P18)。此外,诸多研究者也注意到这两部书的断章笔法似乎是作者有意而为,毕竟两部书的开放性结尾给了读者更多的想象。

虽然新大西岛的缔造者和立法者——所罗门纳国王“全心全意地谋求他们的幸福”,但是却忽略了在本撒冷人中间树立正义。或者说,本撒冷人的新大西岛不再讨论苏格拉底的正义问题,他们更关心当下生活的完善。古典哲人提出的好城邦应具备四种美德:正义、审慎、勇气和智慧(见柏拉图《王制》427e7),在培根笔下的新大西岛只剩下智慧,而被古典哲人视为城邦首要问题的正义在现代哲人的政制理想中消失了。新大西岛的权力核心层——由少数哲人组成的萨罗门科学院——拥有至高无上的科学权柄。萨罗门科学院是这个国家的“眼睛”,它时时关注子民的生老病死,致力于改造和征服自然,尤其是要改造人身上的自然:本撒冷人在科学的帮助下甚至能突破生死大限、接近神族的永生。这让我们想起莫尔在《乌托邦》中处理生死问题的方式:虽然乌托邦人同样依靠理性来解决生死问题,比如,他们劝服绝症患者要适时摆脱病痛折磨,在教士的允可及帮助下自行了结生命,以免给生者及自身带来负担。但是,在这种近乎残忍的对待生命的方式中,宗教扮演了一个不可或缺的角色。在乌托邦的宗教宽容政策下各种宗教信仰并存,受传统宗教驯养的全体乌托邦人皆相信人死后会因生前的行为受到奖惩,“他们相信死后可享广大福泽,因此他们哀怜病痛之人所受的苦,但面对死亡却不觉悲伤”[4](P115)。乌托邦人鄙夷贪生怕死之徒,认为这类人必不为上帝所悦。从而,乌托邦人根本不会与自然对抗,乌托邦人沿袭了《王制》中的治邦原则:他们尊崇正义和审慎。乌托邦人与本撒冷人对自然的态度完全不同:乌托邦人研究自然,进而敬畏自然,他们认为这是合乎上帝旨意的崇拜方式。而新大西岛人则将科学宗教推行到极致,用科学取代传统宗教的地位,因此,普通人合乎自然地死亡变得不正义,新科学侵入到新大西岛人生活的方方面面,掌控人类的生杀大权。隐身于萨罗门科学院内的少数哲人全身心地投入到改造自然的工作中。他们发明“天堂水”以促使常人延年益寿;用药物来维持人的健康,甚至能永葆青春;在实验室里模拟种种自然现象,以期最终能呼风唤雨;改变动、植物的生育发展规律,等等。简言之,培根的新科学致力于取代上帝的权柄。由此,我们反观新大西岛的宗教外衣:那位向流落于新大西岛的外乡人宣讲宗教立法启源的基督教总管,曾给“我们”讲述了一个萨罗门院士亲眼目睹的启示:上帝在新大西岛显圣并赐予圣经的神迹,更像是一个院士编织的谎言。尽管在新大西岛的宗教宽容政策下,犹太教徒也能从容地保持信仰,但是当科学重塑城邦民众、彻底改造自然时,传统宗教至多是新科学的一件外衣。

三、回忆中的洛夏岱尔

1758年,为批驳启蒙阵营的大胆妄为,卢梭挥笔写就著名的《致达朗贝尔的信》(Lettre à d'Alembert)一文。整篇书信共分230个段落,在第9698段,卢梭用温暖、动人的笔触回忆青年时期造访瑞士郊区洛夏岱尔的一段经历,我们姑且称之为:洛夏岱尔(Neuchtel)之歌。这3个自然段恰好处于全信的中心位置,也是整部书信中笔调最优美、最打动人心的部分,如同一部雄浑的交响组曲中的行板段落,缓慢而深情。卢梭似乎要在言辞中为即将没入18世纪启蒙大潮中的日内瓦共和国——乃至为整个欧洲建造一个理想城邦的典范。我们注意到,卢梭把这个美好的城邦置于僻远山区,似乎有远离大地的意味。这不可避免地让人联想到“乌托邦”和“新大西岛”同样被作者置于远离大陆的海岛之上,这是否暗示美好的城邦只可能出现在哲人的设想中?不过,与莫尔、培根刻意营造的虚构色彩不同,卢梭以一个实际存在的地方、亲临其境的经历强调了洛夏岱尔之歌的真实性。显然,这种真实仅存在于卢梭虚构的想象中。换言之,卢梭以回忆取代实录,以时间的虚构性替换了空间的实存性。如果我们记得,回忆说是柏拉图一苏格拉底时常提到的修习智慧的主要途径。那么,我们就得追问:卢梭的回忆暗自接续了何种传统?让我们暂且跟随卢梭去看他如何在回忆中建造理想城邦:

[96]我仍记得,保存于我的青年时代那一幕甜美的景致,这景致可能是世间上独一无二的。在邻近洛夏岱尔(neuchtel)的一个山区,这里布满庄园,且每个庄子都是其所属土地的中心,因此,这些房子按照与所属者的财产比例相等的距离分布,这就保证了它们的主人——这个山区的人数众多居民既能获得独居(la retraite)的安宁,也能享受到群居(la société)的甘美。这些快活的乡下人(paysans),全都享受着自由宽松的环境,从人头税、杂税、衙门老爷和徭役(corvées)中解放出来(francs)。竭尽全力去经营自己的耕地,土地的收获全归他们所有,耕作之余,他们利用闲暇制作无数的手工制品,广泛使用自然赋予他们的发明创造才能。⑩

卢梭在洛夏岱尔寓言中悄然布下诸种隐喻。首先,我们注意到,洛夏岱尔地区的第一个特征是:按财产比例划分居住地域,确保财产相当的人相邻。在卢梭的精心安排下,每一户人家既是分母,又是分子,“每个庄子都是其所属土地的中心”。我们记得,亚里士多德曾尖锐地反对柏拉图在《王制》中对政治共同体成员的单一化的要求,在亚氏《政治学》卷二(1261a18)中,他认为成员的单一化不可能最终形成一个真正的城邦,因为“城邦本质上是许多分子的集合”。而卢梭似乎在这一点上与亚里士多德站在了一起。但是卢梭的洛夏岱尔人不仅是分子还是分母,他们既享有共同的集体生活,又各自为政。这显然有别于亚里士多德的政治共同体成员的类型应多样化的条件。洛夏岱尔人在某种程度上更像是《奥德赛》里的独目巨人族——库克洛普斯人:“他们没有议事的集会,也没有法律。他们居住在挺拔险峻的山峰之巅,或者阴森幽暗的山洞,各人管束自己的妻子儿女,不关心他人事情”(11)(荷马:《奥德赛》9110-115)。但是,当波吕斐摩斯受到奥德修斯与其同伴攻击而大声呼救时,散居各处的独目巨人便纷纷汇集。可见巨人们平时处于散居隔绝状态,可一旦其族类求救时就会立即集合。荷马在《奥德赛》中描述的这种状态与卢梭那篇著名的论文《论人类不平等的起源与基础》(后文简称《论不平等》)所描述的原始人的生活方式极其相似。

与独目巨人散乱无章的居所不同,卢梭笔下的洛夏岱尔人按照财产的比例来划分居住位置,在最大限度地保证了每户家庭生活自足性的同时,又避免公共生活对私人空间的侵害。按财产多寡来安排民众居所,卢梭意在尽可能地调和财富不均。这种设计让人想起《论不平等》引用笛福的小说《鲁滨孙漂流记》中孤独人的话——他是他自己的王。卢梭在论文中一再提到:自足的独居生活能削弱人与人之间的攀比心和自尊心,能更好地保存人天性中的善。如果不想出现《王制》和《乌托邦》中私产共有的极端情形,那么洛夏岱尔人就不得不按各家财产比例安排居所。

四、私产制度与民主自治

在处理私产制度这一问题时,卢梭时刻都在接受古典政治哲人的挑战。他并不赞成柏拉图—苏格拉底提出的取消家庭和私产共有,而是选择跟随亚里士多德的路子:在理想城邦里保有私产制度和家庭。亚里士多德在《政治学》卷二(1261a3)开篇即讨论先师柏拉图的理想政制方案,他询问道:一个优良的城邦是否应该尽可能把一切划为公有?在随后的论证中,他推翻了《王制》中共妻共产的极端方案,理由是整齐划一会致使城邦灭亡,因为城邦在本质上是不同分子的集合体。卢梭也是基于这一前提,在他的理想政制中保留了家庭和私产。然而莫尔与卢梭不同,他亦步亦趋地执行了苏格拉底在《王制》卷5中提出的方案,莫尔的《乌托邦》则严厉批评私产制度的存在:

在私有财产的制度之下,一切都以金钱来衡量,一个国家的政治不可能清明,民生也不可能富足。一国之中最不肖的人民独霸最好的资源,极少数的人享受一切生活中的富丽荣华(他们的日子却过得忐忑不安),其余的人悲惨莫名。你不至于以为这样的国家有公义,人民有快乐吧?[5](P53-54)因而,在《乌托邦》中,艾默若人消除了私有的概念:每一户人家都居住在“经过特别规划”的街区,与洛夏岱尔自成中心的独居不同:艾默若的民宅整齐划一。

每户房子都正面朝向20尺宽的街道,各家屋后则围成一座大庭园,庭园四边的长度与街区等长。[6](P64)

莫尔没有给艾默若人留下任何独居生活的空间:艾默若人的房门皆不上锁,人人可以自由出入他人之屋,并且每十年通过抽签的方式调换一次房子,以此在城邦中达到最大限度的公平。显然,在莫尔看来,唯有偶然性(抽签)才能应对政治共同体中不可避免的不公正。与卢梭极力要消除攀比心不同,莫尔在艾默若人中极力倡导以街区为单位的园艺竞争,试图将人灵魂中难以消除的血气(θνμó)引向有益于政治共同体生活的方面。(12)总之,在莫尔笔下,艾默若城完全没有个人生活的空间,连最具私人化的家庭也时时处于向全体邦民开放的状态,唯一谈得上私密的择偶行为也被安排成:相亲的男女双方在第三者的陪同下裸裎相对。如此极端的公共化在培根和卢梭的笔下得到极力修正:为个人留下了生活空间,比如《新大西岛》中的家宴、洛夏岱尔居民相互保持距离的私人生活。

洛夏岱尔寓言的第二个特征是:邦民自治,没有赋税和徭役的负担,土地收获全部私有。卢梭给洛夏岱尔人安排了恰如其分的劳动。个体的劳动完全为了满足自身日常生活的需要,每个人都掌握基本的工作技能,因此,洛夏岱尔不存在“木工、锁匠、玻璃工和旋工”这些属于下层阶级的职业。(13)卢梭一再强调每个人的工作“只为自己,不为别人”。这意味着,洛夏岱尔尽管保留了邦民在财富上的不均等,但是取消了阶级属性上的不平等,当每个人的工作都只为满足自身生活需要时,超出自身生活的欲望就受到抑制。显然,在卢梭的设计中,最大限度地避免了引发邦民虚荣心的外部环境,因而洛夏岱尔居民这种自足的工作方式与散居的生活方式非常吻合。与之相反,《乌托邦》中艾默若人不分男女老幼,人人务农,除此之外,每人还要另外学习一门技艺作为终身职业,若想多学一门,则要经过统治者的准许。艾默若人绝对的集体生活限制了个体技艺的多样性,把人与人之间天资上的不平等降到最低限度,保证每个人都能成为城邦必要的一分子。而培根的《新大西岛》则把这种自治推到极致。有研究者指出:

渴望自治,是“人之为人意味着什么”这一问题的核心,然而渴望自治本身并不自治,这一渴望本身可能更近于对受制于人的痛恨。谋求自治的计划可能会遇到两方面的障碍。一方面,不能接受外在的帮助,因为那意味着由他人做主(hereronomy),另一方面,从内在谋求自治,等于已经是自治的。[7](P12)

洛夏岱尔人对自治的渴求甚至体现在对普通民众的教育上,卢梭强调这些人的教育仅仅来自有益的书本和习传的音乐。洛夏岱尔没有学校和图书馆这类存在于《乌托邦》和《新大西岛》中的公共教育设施,更不用说处于新大西岛政教核心的萨罗门科学院。洛夏岱尔人的教育与家庭传统密切相关。特别有趣的是,他们的音乐教育来自于口授,卢梭似乎在暗示,真正的教育是习传,而非大规模地普及。另外,洛夏岱尔没有为少数天分极高的人留下位置,洛夏岱尔人大多是中等之资,在他们房屋的墙上挂着自己制作的“虹吸管、磁铁、望远镜、水泵、晴雨表和照相暗盒”。与卢梭不同,培根把本撒冷人中少数天分极高的人集合在萨罗门科学院内展开种种掌控自然的实验,整个城邦都处于新科学宗教的统治之下。谙熟培根的卢梭却没有为洛夏岱尔人创立这种由智识人统治的城邦,他终身致力的恰恰是要批驳这种少数智识人狂妄统治一切的信念。

五、墨伊尔手中的线团

当代政治哲人施特劳斯曾指出,

亚里士多德坚定不移地认为,科学本质上乃是理论的,而将技术从道德和政治的控制下解放出来,将会导致灾难性的后果。[8](P24)

换言之,古典政治哲人一直区分言辞与行动的界限,古代人懂得哲学思考仅能存在于言辞中,一旦冲破了道德与政治的围栏就会导致灾难。爱智者欲求智慧的言辞行动原本仅限于少数哲人小圈子,它必须关在萨罗门科学院的大门背后,而非启蒙普罗大众的现实行动。但是,随着哲人品性的堕落,经过启蒙大潮的冲击,古典哲人的审慎美德被现代哲人的狂妄自信所取代。即便是一直企图返回古典政治图景中的卢梭也暗自接受了技术与道德、政治的二分。所以,在洛夏岱尔牧歌式生活的描绘中,可以看到居民的日常生活与自然科学研究联系在一起。

尽管卢梭在《论不平等》中指出,生活于自然状态下的野蛮人是最幸福的,但是,进入政治社会后,受文明浸染的现代人已不可能返回到野蛮人蒙昧无知的状态。退而求其次的选择是:利用科学满足洛夏岱尔居民较低层次的求知欲望,科学摆脱了道德和政治的桎梏,进入了民众的日常生活之中,生活中对知识的欲望取代了对美德的欲求。就此而言,卢梭背离了古典哲人的教诲,在他的政制设计中抹去了人的自然差异,没有为少数天分极高的人在城邦中留下位置,换言之,古典政治哲人的“一与多”的问题被置换为“分数与整数”的问题,卢梭放弃了哲学在城邦中的统治地位,取而代之的是公民宗教,完成了现代民主政制理论的基础建设。

在柏拉图《王制》的开场,苏格拉底被克法诺斯——一个居住在雅典港口比雷埃夫斯的外邦商人——的儿子强行拽到家时,年迈的克法诺斯刚刚举行完一场家庭祭礼,正头戴花冠,略显苍老,这位克法诺斯家族的家长颇为感伤地与中年的苏格拉底叹息难熬的老年时光。从谈话看来,虽然他已步入人生的暮年,接近生命的终点,但与同龄人不同,他能达观平静地应对人生既定情节,这让作为后辈的苏格拉底惊讶不已。然而我们知道,在这场关于最佳政制的谈话发生不久(14),与苏格拉底一同参与谈话的克法诺斯的两个儿子——吕西阿斯与玻勒马科斯就在推翻“三十僭主”的政治事件中发生命运突转:前者是这次政变的领导人之一,后者则被僭主处死。(15)而苏格拉底最终被雅典人处死也间接地与这一事件有关。由此可见,《王制》的谈话是笼罩在命定的悲剧之下的,如果说,哲人们对最佳政制的各种惊世骇俗的设计能够在言辞中肆意畅想,那么,在现实中仍旧逃不脱命定女神墨伊尔手中的线团。对此,布鲁姆(Allan Bloom)预见性地指出,对话参与者们讨论着最佳的政制,却会经历最坏的政制。[9](5)前苏格拉底诗人认为没有谁能够说出最高的尺度(τàμáλιστα),即便说出也只是一种推测。言辞内外的张力与哲人的现世处境总是那么远、这么近……

注释:

Utopia一词出自莫尔的自创,希腊原文的两个字根相互矛盾:ε(完美的,正义的)-τοπια(地方,地域),ο(没有的)-τοπια(地方,地域);莫尔意图“呈现乌托邦的辩证本质:它是一个无法实现的理想国度”。参见托马斯·莫尔:《乌托邦》,宋美璍译注本,页iii,台北,联经出版社,2003。本文凡引用《乌托邦》的译文皆出自此译本。

②本文凡引用培根《新大西岛》的地方皆出自李春长译本,见刘小枫编,李春长译,培根《论古人的智慧》,北京,华夏出版社,2006。此外,还参考了何新的译本,北京,商务印书馆,1979

③参见柏拉图,《蒂迈欧》21e-25d

④“卢梭说过,最伟大的哲人可能就是那位英格兰的大法官。法国启蒙思想家视他为必不可少的先驱。康德和达尔文把他作品中的箴言放在自己主要著作的篇首,以示敬意。”参见朗佩特:《尼采与现时代——解读培根、笛卡儿、尼采》,李致远等译,16页,北京,华夏出版社,2009

⑤本文采用的《致达朗贝尔的信》版本是卢梭于1762年亲自修订,由卢梭的好友、阿姆斯特丹出版商雷伊(Marc Michel Rey)出版的第三版,这是西方卢梭研究学界公认的定本,英、法学界的注释本皆采用此底本,包括王子野先生从俄文转译的中译本《论戏剧》。以及201110月商务印书馆新出的《致达朗贝尔的信》中译本。译者李平沤先生采用的是1967Flammarion出版的,由Michel Launay编注的本子。

⑥在《王制》卷4中,苏格拉底将贵族制和君主制称为最佳政制:“如果统治者中一个卓越的个人统治,它将被称为君主政体,若有多个卓越者统治,则为贵族政体(445d)”,共和制与民主制次第则要低于前两者。

⑦参见Bronwen Price ed. Francis Bacon's New Atlantis: new interdisciplinary essays. Manchester: Manchester University Press, 2002.

Amaurot源自拉丁文amauroton,意思是“无明,混沌”。

⑨文中又称“六日工作学院(College of the Six Days' Works)”。培根在文中解释此说法来自希伯来上帝的六日创世说。这里隐含着一种对比:重建新大西岛的所拉门纳(Solamona)王与旧约中创世的上帝对举,作者将凡人的王升至与神对等的位置,暗中渎神。此外,“培根把名字拼作萨罗门,而不是所罗门,是根据希腊文《圣经》、拉丁文《圣经》和早期的英文《圣经》,如TyndaleCloverdale版的《圣经》。因此,把所拉门纳变成萨罗门并不表示所拉门纳与所罗门之间的妥协,而是表示完全屈从萨罗门。”引自朗佩特:《尼采与现时代——解读培根、笛卡儿、尼采》,32页,北京,华夏出版社,2009

⑩本文凡引用《致达朗贝尔的信》处皆出自笔者的译文。方括号[]中的编码为《致达朗贝尔的信》1762年版的段落序号。

(11)中译文采用王焕生译本,156页,北京,人民文学出版社,1997

(12)然而,柏拉图和亚里士多德等古典政治哲人屡屡告诫我们,煽动了“情爱(ρω)和血气”这类情感会促使人的理性与城邦法律造成冲突,对城邦政制不利(《王制》606d)

(13)17世纪、18世纪的欧洲,“一切工匠、木匠、铁匠、造武器匠、织工、制鞍匠、鞋匠、制面包匠、屠户,都下层阶级的人”。参见瑟诺博斯:《法国史》,沈炼之译,99页,北京,商务印书馆,1964

(14)据西方语文学家考证,这场谈话的时间可能是公元前411年,随后在公元前404年,雅典城邦发生了推翻“三十僭主”重建民主制度的政治事件。

(15)这场谈话的旁听者之一尼克拉托斯也被“三十僭主”处死。

 

【参考文献】

[1][9]Allan Bloom. The Republic of Plato. New York: Basic Books, 1991.

[2][3]朗佩特:《尼采与现时代——解读培根、笛卡儿、尼采》,北京,华夏出版社,2009

[4][5][6]托马斯·莫尔:《乌托邦》,台北,联经出版社,2003

[7]戴维斯:《古代悲剧与现代科学的起源》,北京,华夏出版社,2008

[8]列奥·施特劳斯:《自然权利与历史》,北京,生活·读书·新知三联书店,2003^

来源:中国人民大学学报()20123