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【高瑞泉】平等主义的纲领及其衍绎:《大同书》《仁学》的一种解读

 

“平等”虽然是一个古老的理想,但是它真正被知识精英当作一种新的社会价值来追求,而不仅只是叛逆农民的梦想,或者单纯停留在人的相同性的玄谈,是在1920世纪之交。那是真正堪称思想界风起云涌的时期,是思想世纪的转折点。这一时期思想界的领袖康有为在其一系列著述中表达了鲜明的平等主义,最为集中的当推《大同书》。①

我曾经说过,革命时代思想变革的常规是昔日的异端翻为正统,与此相伴的还有另外两个现象:“边缘进入中心”和“新知附益旧学”。这在“大同”成为现代思想传统上明晰地表现出来。洪秀全的“大同”在太平天国时期还是大逆不道的异端,但是不过五十年,“大同”就似乎成为中国人的共同理想。当初在洪秀全手里只是朦胧的理想社会的雏形,经过康有为的创造,被描绘成人类生活的共同远景。所谓“边缘进入中心”,既指在古代儒家系统中只是边缘性资源的《礼运》,被解释为儒家社会理想的核心;同时又指持有强烈异端甚至是离经叛道思想的、原先只是边缘性人物如康有为等知识分子,迅速地进入到政治生活的中心。换言之,思想观念的变化与社会存在或某种“生活圈子”有紧密的联系,而所谓“新知附益旧学”,在《大同书》中,就表现在,它之所以会从异端翻为正统、从边缘进入中心,原因之一就是它已经不再是纯粹的或传统的儒家思想,而被附加上了某些西方的或现代性观念,因而是新旧交融或东西合璧的产物。具体地说,《大同书》的作者,既不是传统的儒家,也不是反叛的农民,而是一个接受了进化论、人道主义和功利主义、处于从士大夫转变为新式知识分子过程中的思想家。由于与进化史观相联系,“进步”成为康有为构筑“大同”理想的理论前提,同时又成为“大同”社会的最重要的特征:大同社会保证了人类不断的进步,包括人类福利的无限增长,由此去苦求乐的人道得以充分实现。还包括平等作为一个现代性原则的普遍主义冲动的实现。

同样讲“大同”,同样讲“平等”,洪秀全用西方人的上帝作为根据,人类因为同为上帝的创造物而平等;而康有为的平等观念则具备了更为理性的形态。康有为认为人与人是天然平等的,因为“人皆天所生也,同为天之子,同此圆首方足之形,同在一种族之中,至平等也。”而现实常常是“以阶级之限人,以投胎为定位,而不论才能也”,由此造成教育、参与政治、婚姻等全面的不平等②。这里他借用传统信仰的“天”,后来还把人叫做“天民”,表示他接受了“天赋人权”的观念。更值得注意的是,在康有为那里,平等已经是先验的价值原则,是评判其他价值之价值。我们知道,作为一个先验论者,康有为构筑其思想体系的时候,曾经模仿欧几里德几何学的方法,即根据类似于几何学中的公理、定义的所谓“实理”,去推论和衡量人类社会的“公法”。这就是“实理明则公法定。间有不能定者,则以有益于人道者为断。然二者均合众人之见定之。”③所谓实理之“实”有三层意思:一是经验中抽取的实在;二是事实之实;三是虚实之实。实理是不受时空限制的真实的法则。“公”的意思,一是公共;二是普遍必然之公;三是公推之公。实理最重要的是两条:()人各分天地原质以为人,()人各具一魂,故有知识,所谓智也。然灵魂之性,各各不同。公法最重要的也是两条:()人各有自主之权,康有为说“此为几何公理所出之法,与人各分原质以为人,及各具一魂之实理全合,最有益于人道。”()是以平等之意,用人立之法。康有为又解释说,“人类平等是几何公理。但人立之法,万不能用,惟以平等之意,用之可矣。”④

可见,康有为运用中国传统思想中关于人是由魂魄组成的观念,来论证人的平等:每个人都从自然()取得相同的元素构成其体魄,每个人都有自己的灵魂,因此有知识、有智慧。它是穿上了中国思想外衣的天赋人权说。当然,这一被论证和信仰为先验的价值的平等,同时还有经验事实的根据。因为他将“平等”的价值与功利主义或快乐主义联结起来,不平等的阶级制度与普遍的快乐主义是违背的:

天下之言治教者,不过求人道之极乐,而全人生之极乐,专在人类之太平。今既有阶级,又有无数之阶级焉,不平谓何?有不平即有一不乐者。故阶级之制,与平世之义至相碍也。⑤

夫人类之生,皆本于天,同为兄弟,实为平等,岂可妄分品流,而有所轻重,有所屏斥哉?且以事势言之,凡多为阶级而人类不平等者,人必愚而苦,国必弱而亡,印度是也。凡扫尽阶级而人类平等者,人必智而乐,国必盛而治,美国是也。其他人民、国势之愚智、苦乐、强弱、盛衰,皆视其人民平等不平等之多少分数为之。⑥

这种联结非常重要,因为当我们说康有为从公理推论出平等之公法的时候,它与儒家从“人皆能成尧舜”、佛教的佛法平等、基督教的平等观念、自然主义的天人观念,可能都有关系,并且还只是平等的形上学;一旦将平等理解成人人都有追求幸福和快乐的相同权利、甚至与国家的强弱密切相关的时候,那么就是平等的政治学和社会学了。

古代农民“均贫富”的要求,总是建立在对私有制和小生产的肯定的基础上,“均贫富”的实质是私有土地的趋平均化,因此它在造反农民的行动中就是分田分地。康有为的经济平等的实质是消灭私有制,“太平世人无私家、无私室、无私产、无私店”,根本没有私有财产。而它又与大工业和现代科学技术所提供的大生产联系在一起。康有为所面对的现代工业和科技的巨大生产力是古代人无法想象的。

如此激进的经济平等纲领,其实是从家庭革命开始,只要废除婚姻制度,经济平等自然而然就实现了。结果,经济平等乃至整个大同都要从男女平等开始。正如梁启超评论的那样:“其最要关键,在毁灭家族。有为谓佛法出家,求脱苦也,不如使其无家可出;谓私有财产为争乱之源,无家族则谁复乐有私产?若夫国家,则又岁家族而消灭者也。”⑦这帮助我们理解为什么康有为那么重视男女平等的问题。他一开始就注意到女性在政治参与方面的权力诉求,同时注意到教育、人格独立、自由等权利的平等。与论证普遍平等一样,他在论证男女平等时既运用天赋人权的公理,也引用了功利主义的原则:“抑女有害于立国传种,宜解禁变法,升同男子,乃合公理而益人种。”⑧于是他提出了教育、政治参与、婚姻、社交等全面的平等。而在大同时代,更要废除婚姻制度,这不仅对解放妇女,而且对实现经济平等有其极大的重要性,“欲行农工商之大同则在明男女人权始”。对于康有为而言,解决经济不平等的方法是简单的:“若去民私业,此事甚易,即自去人之家始也。即欲急去国界者,亦自去家始。”天赋人权、男女平等,不再是夫妇关系,而是:“岁月交好之和约而已,行之六十年,则全世界之人类皆无家矣。无有夫妇父子之私矣。其有遗产无人可传,其金银什器皆听赠人。若其农田、工厂、商贾,皆归之公,即可至大同之世矣。全世界之人既无家,则去国而至大同易易矣。”⑨

我们说康有为的《大同书》是一份平等主义的纲领,不但因为它有非常激进的经济平等观念,要求消除阶级之间的不平等;有非常激进的社会平等观念,要求实现男女之间的完全平等,而且还指它将平等表达为一个强烈的普遍主义的观念。同时又带有了中国近代特殊的历史要求:民族平等。大同要去九界,先要去“国界”,消除由于民族国家之间的竞争而带来的不平等。身处救亡图存困境中的中国人,最迫切的平等诉求之一,就是民族-国家之间的平等。不过,康有为不是在民族主义的意义上而是在世界主义的意义上要求民族-国家的平等。他相信世界应该有统一、合理的制度与秩序,以保证人们的普遍平等。

我们说康有为的《大同书》是一个平等主义的纲领,最重要的是,从康有为开始,平等观念的古今之变呈现出一个历史性的飞跃。建立在“人的相同性”基础上的古代“平等”观念,具体的理路可能各有不同,但是总体上都走向某种“平等”的形上学,即将“人的相同性”引向超越的层面或道德修养的终极目标,其意义在于改变我们的境界或视域,而不是改变不平等的现实关系。《大同书》依然以“人的相同性”为预设,但是其重点已经不再停留在超越的层面或道德修养的必要性和共通性上,而是将“平等”理解为一个基本的价值、实践的指针与行动的规范。换言之,现代平等观念不仅要求改变人们的思想,更要改变社会制度和社会生活中的不平等关系。“平等”成为现代人有计划地规范、改造社会的原则,表现出普遍主义的动力。

我们说《大同书》是一个平等主义的纲领,还有一个原因是注意到,赞成“平等”作为基本价值的现代社会中,存在着自由主义与平等主义的不同派别。换言之,康有为的平等观念与现代资本主义的主流观念(自由主义)有着值得注意的区别。

对于经典的自由主义而言,平等是作为自由的补充和假设条件,而不是作为对经验事实的一种陈述来思考的,“它要求人只有在经济和政治领域的竞争中是平等的,而不是在所有的生活领域都平等化”⑩,与自由主义在价值排序中自由优先的方式不同,平等主义可以说是主张平等优先的原则;与自由主义重在保证进入竞争的“机会平等”不同,平等主义重在追求结果的和实质性的平等。后者与平均主义有内在的联系。平均主义追求所有人都同样享有不伴有任何程度不平等条件的平等。政治上,所有人都拥有与他参与政治生活所需要的相等的政治权力和政治自由;经济方面,所有人都拥有相等数量的财富,以保证他获得幸福。而自由主义的立场是机会平等才是真正的平等,因为它可以促使个人的行动自由,尤其是促使个人在经济活动中获得最大程度的自由。他们反对平均主义,因为按照平均主义的意识形态,必定需要限制个人自由、特别是个人在经济活动中进取发展的自由。洪秀全似乎是一个极端平均主义者,他设计的“天国”没有丝毫个人自由。康有为的“大同”,则容纳了相当程度的个人自由,包括参与政治的自由、居住和旅行的自由、闲暇与从事创造活动的自由,这些都与科学技术与生产力的高度发达有密切的联系。此外,《大同书》还允诺人们在未来世界享有性爱的高度自由。所有这些人们将平等享有的自由都是古代社会未曾梦想过的。但是,无论如何,自由在“大同”世界中只是一个弱主题,平等才是压倒一切的强主题。“大同”可以说是“平等”观念的一种修辞学方式的诠释。我们看到,在大同时代人们甚至不能对于自己的肤色种族特征负责,黑人是应该被改良的人种;妇女们不能自行决定是否生育,堕胎和“懒惰”被法律所禁止;“出家”也不被允许,所以人们没有宗教信仰自由。最重要的,大同社会严厉禁止追求个人经济利益的竞争。康有为说:

人之性也,莫不自私,夫惟自私,故事竞争,此自无始以来已受种然……大同之世,无异类、无异国,皆同体同胞也,竞争者,于异类异国为不得已,于同体同胞为大有害,岂可复播此恶种以散布于全世界哉!夫据乱之世,人尚私争,升平之世,人人各有度量分界,人不加我,我不加人。故大同之世,视人如己,无有畛域,“货恶其弃于地也,不必藏于己,力恶其不出于身也,不必为己。”当是时也,最恶竞争,亦无有竞争者矣。(11)

不难看出,以实质性的平等为理想,康有为拒绝将竞争引入未来社会,因为它将从根本上破坏“大同”的境界。所以,假如需要在自由主义与平均主义两极中做选择的话,康有为无疑会选择平均主义。

不过,作为近代中国最具有创造性的思想家之一,康有为在构造其乌托邦的同时,已经注意到自由和平等之间的复杂关系。他深刻地洞察到人性的悖论和历史本身的极度复杂性,因而对其平均主义立场做了某种修正:不但承认在大同社会人们可以有不同程度的富裕生活,而且认为必须在某种程度上鼓励人们进行适度、定向的社会竞争:

太平之世,农、工、商一切出于公政府,绝无竞争,性根皆平。夫物以竞争而进上,不争则将苟且而退化,如中国一统之世。夫退化则为全世界莫大之害,人将复愚,人既愚矣,则制作皆败而大祸随之,大同不久而复归于乱,此不可不预防也。若导人以争,又虑种于性根而争祸将出,二者交病。且太平之世,农、工、商、学、铁道、邮政、电线、汽船、飞船皆出于公,人皆作工,只有工钱,无甚贫富,则新器亦难销流而新机将息。且其农、工、商、学、铁道、邮政、电线、汽船、飞船亦必不改进而腐败随之,诸事腐败,人将复愚,事将复塞,而大同亦不可久,则复归于乱矣。夫天道不平者也,不平则乱,人道感于祸福,故裁成辅相而力求其平。然至于平时,则平之祸又出矣,补偏救弊,不可不虑患而深防之,此犹太平之深忧也。

这里显示出康有为平等主义的困境及其反思:平均主义拒绝竞争,尤其是拒绝经济活动中的自由竞争,结果,最初作为现代性的动力的平等在其完全实现的时候,就转变为消除社会动力的因素。平等如果不与竞争共存,社会就无法进步。因此,康有为设想必须鼓励人们从事艺术、科技和公益性的创造活动,即所谓“竞美”、“竞智”和“奖仁”,鼓励的办法,主要是提高个人的社会声誉,同时也可以提供一定程度的物质财富为奖励。总之,康有为洞察到平均主义的内在矛盾,其平等主义纲领虽然有平均主义的色彩,却是一种修正了的平均主义。

康有为对于那个时代乃至整个中国近代平等观念的嬗变有巨大的影响。不过在戊戌时期主张社会改革的知识分子中间,观念倾向依然有所差别。其中,与康有为持有类似激进平等主义的是谭嗣同。

谭嗣同虽然只是康有为的“私淑弟子”,受康有为的影响依然是巨大的。按照梁启超《谭嗣同传》的说法,在了解康有为的主张以后,谭嗣同“自是学识更日益进……闭门养心读书,冥探孔佛之精奥。会通群哲之心法,衍绎南海之宗旨,成《仁学》一书。”(12)所谓“衍绎南海之宗旨”意味着,如果说《大同书》是平等主义的第一个纲领的话,那么《仁学》则是对这一纲领的诠释和发挥。不难理解,《仁学》和《大同书》在平等问题上有许多相似之处,都提出了激进的平等主义的主张。但是,我们可以说明,两者既有相同之处,又有同中之异。

关于《仁学》的创作意图,梁启超有一段评论:

《仁学》何为而作也?将以光大南海之宗旨,会通世界圣哲之心法,以救全世界之众生也。南海之教学者曰:“以求仁为宗旨,以大同为条理,以救中国为下手,以杀身破家为究竟。”《仁学》者,即发挥此语之书也。而烈士者,即实行此语之人也。(13)

梁启超的序言与我们的阅读经验是相符的:《仁学》绝对不是书斋哲学或经院哲学,作为一本急就章,《仁学》所希望回答的问题太多,既有急迫的民族救亡,又有未来世界的规划蓝图,更有道德理想和终极关怀。由于混合了政治诉求、文化批判、国际战略,乃至神秘经验,《仁学》当然不是一部成熟的哲学著作。但却是试图在哲学的层面使所有这些现实问题获得统一的理解,并指明其实际解决方向的著述。在谭嗣同那里,无论是在玄学的知识中,还是在实践的方式中,“平等”都占据了一个异乎寻常的地位。在平等观念的历史向度看《仁学》与《大同书》的关系,如果《大同书》是中国近代第一个平等主义的纲领的话,那么,在《仁学》中我们看到它向两个方向发展:第一,《仁学》更多地表达了为平等诉求作哲学论证的尝试;第二,谭嗣同的平等主义在实践上有比康有为更激进的趋势。

《仁学》全书有一纲领《仁学界说》。由于它用大量的条目谈论与平等相关的内容,因此可以说是谭嗣同平等论的总纲。《仁学界说》劈头就说,“仁以通为第一义”,通则包括中外通、上下通、男女通和人我通,而“通之象为平等”,所以四通包括中外平等、上下平等、男女平等和人我平等。换言之,“仁学”不再是建立在“爱有差等”基础上、包含着“亲亲尊尊”和等级制度的伦理学说,而变成了普遍平等的理论。这里包含了对于儒家伦理的革命性新解释。

“平等”是人与人的关系,但是并非纯粹观念中的关系,而是实质性的关系,因而是真实的存在。当谭嗣同说“所以通之具”为以太、电、心力的时候,即意味着以太、电和心力等等可以说是质料。因而“关系”本身即“质料”。而“通”意味着世界的统一性或同一性(“通之义,以‘道通为一’为最浑括”)(14)我们在这里看到与“平等”相关的一系列范畴:通、道、仁、以太、电、心力。所有这些范畴都是谭嗣同用于指称世界第一原理的概念。所以,我们可以推论,谭嗣同试图说明,平等,尤其是人类的普遍平等具有本体论的依据:呈现出差别的现象世界在根本上()是统一的。它与古代“人的相同性”理论的差别在于,它没有只局限于将“人的相同性”停留在抽象的思辨的领域,而是说“人的相同性”不但有本体论的依据——承认可以用“道”的统一性来把握——而且指“人的相同性”应该呈现为人类的普遍平等,它表象了道德的理想境界“仁”。

从本体论上说,仁是真实永恒的存在,不生不灭,超越时间和空间的限制。由此得到推论:“不生与不灭平等,则生与灭平等,生灭与不生不灭亦平等。”“生近于新,灭近于逝;新与逝平等,故过去与未来平等”。仁是绝对的存在,泯灭了一切差别,到达仁就是到达世界统一原理,所以达到仁就应该破对待。破除对待的方法叫“参伍错综其对待,然后平等”。“无对待,然后平等。”“无无,然后平等。”总结起来说:“平等者,致一之谓也。一则通矣,通则仁矣。”(15)作同一性理解的“平等”被当作观念运动的中介,来消除思维中的差别。谭嗣同运用抽象演绎的同时,还借助于代数学的平衡方程式的方法,虽然显得相当粗糙甚至有些不伦不类,但是我们可以看到一个真实的企图:给平等奠定一个形上学的基础。

谭嗣同给“平等”观念的哲学论证的另一个路径是带有神秘主义色彩的生理—心理学。平等作为传统观念中的“人我之辩”,与“自我”的观念有天然的关系。谭嗣同用“体魄”和“灵魂”的结合这一传统的说法来解释“我”,似乎是一种二元论的观点(16)。但是谭嗣同的理论重心应该是强调人的统一性,在于人们之间可以实现一种神秘的“通”的境界。人们可以把“通”解释为古老的和谐的理想。不过,谭嗣同的“通”绝不是儒家等级制下不同等级之间的“和谐相处”;他相信的“通”是灵魂的相通。灵魂(心力、电、以太)作为真实的存在,也是无差别的存在,才是“平等”的基础和本质。由此,我们看到谭嗣同面临的一个悖论:从权利平等的角度说,前提是主体意识,因此有“我”;从打破差别到达“道通为一”境界来说,就“无(形质)我”。谭嗣同不仅信仰“佛法平等”,也相信“三界唯心”、“万法唯识”。为什么人们会迷惑于名相的差别,根本上是由于有“我”,他以运动的绝对性来论证“无我”,叫做“一多相容”、“三世一时”。自我意识是一切差别的源头:“对待生于彼此,彼此生于有我。我为一,对我者为人,则生二;人我之交,则生三。参之伍之,错之综之,朝三而暮四,朝四而暮三,名实未亏,而喜怒因之。由是大小多寡,长短久暂,一切对待之名,一切对待之分别,肴然哄然。”(17)根本的办法是断意识:

意识断,则我相除;我相除,则异同泯,异同泯,则平等出;至于平等,则洞彻彼此,一尘不隔,为通人我之极致也。(18)

意识总是有差别的境界,所以需要“转识成智”。平等属于智慧的境界。

与此相应,谭嗣同对不平等的批评也更富有哲学意味。如果说康有为是用快乐主义或功利主义来批评不平等的制度的话,那么谭嗣同则运用唯名论来否定社会不平等的合法性。在中国,社会等级和差别最突出的体现是“名教”,而按照谭嗣同的观点:

名本无实体,故易乱。……俗学陋行,动以名教,敬若天命而不敢渝,畏若国宪而不敢议。嗟乎!以名为教,则其教已为实之宾,而决非实也。又况名者,由人创造,上以制其下,而不能不奉之,则数千年来,三纲五伦之惨祸烈毒,由是酷焉矣。君以名桎臣,官以名轭民,父以名压子,夫以名困妻,兄弟朋友各挟一名以相抗拒,而仁尚有少存焉者得乎?(19)

按照前述仁学本体论,“平等”的关系是真实的存在(“通”、“以太”、“电”、“心力”);等级关系,甚至一切差别都非真实的存在,而只是人所自造的概念、名称或符号而已。反过来,人们又为自造的名相概念所困,才导致不平等的社会现实。这种批评直接指向了当时的中国皇权政治。与康有为一样,谭嗣同说孔子是改革家,当初曾经“倡民主,变不平等为平等”。但是荀子把伦常说成孔教的精华,提出三纲说,创造了不平等的制度。后来儒家还用天命论来强化不平等:

以同一言天,而同受压于天也。天与人不平等,斯人与人愈不平等。中国自绝地天通,惟天子始得祭天。天子既挟一天以压制天下,天下遂望天子俨然一天,虽胥天下而残贼之,犹以为天之所命;不敢不受。民至此乃愚入膏肓,至不平等矣。(20)

君臣之名,或尚以人合而破之。至于父子之名,则真以为天之所合,卷舌而不敢议。不知天合者,泥于体魄之言也,不见灵魂者也。子为天之子,父亦为天之子,父非人得而袭取也,平等也。且天又以元统之,人亦非天所得而陵压也,平等也。(21)

不难发现,谭嗣同用唯名论来破除不平等的社会制度,就使得其平等观念变得比康有为激进得多,他不仅要求破除三纲,而且要求废除五伦,所有的人伦关系都以朋友关系为标准,“所以者何?一曰‘平等’;二曰‘自由’;三曰‘节宣惟意’。总括其意,曰不失自主之权而已矣。”(22)在谭嗣同看来,朋友关系的普遍合法性早就由儒教、耶教和佛教证明了。这意味着,谭嗣同的平等观有着强烈的实践冲动,即转变为直接的政治改革行动的要求,而不是如康有为那样说在遥远的未来通过解除婚姻关系来达到平等。

如果我们进一步观察,还可以发现,谭嗣同已经多少猜测到自由、民主、平等——按照西方当代平等主义的判断——是一组互相关联的“政治上稳定的组合”。(23)

人人能自由,是必为无国之民。无国则畛域化,战争息,猜忌绝,权谋弃,彼我亡,平等出;且虽有天下,若无天下矣。君主废,则贵贱平;公理明,则贫富均。千里万里,一家一人。视其家,逆旅也;视其人,同胞也。父无所用其慈,子无所用其孝,兄弟忘其友恭,夫妇忘其唱随。若西书中百年一觉者,殆仿佛《礼运》大同之象焉。(24)

这是将“平等”安置在“大同”境界中,与自由一起成为基本的理想和社会规范。谭嗣同对于平等的理想之描画,与他对中国传统的不平等制度的攻击,都指向了现代政治平等的理念:“所有成年人类在政治上都应该被平等对待”,而且包括一个实质平等的假设,即“认为所有人生而平等,没有人在本质上比别人更优越,以及每个人的善和利益都该被赋予相等的考虑”(25)。“平等对待”作为权利平等的原则,要求给所有人以受到平等考虑和获得平等机会的权利。在民主社会中,首先就是平等地获得自由和参与政治的基本权利。在谭嗣同的时代,尽管他也提出了“平权”——平等参与政治的权利诉求,但却是非常朦胧和胆怯的,单纯“议事”的权利:

中国之官之尊也,仰之如慕鬼神焉。平等亡,公理晦,而一切惨酷蒙蔽之祸,斯萌芽而浩瀚矣。平之于学会,权乃不重膇于幕友、家丁、书吏、差役之手……且平权,平其议事之权而已。办事之权仍官操之,无官令,民不敢干也,官又无所谓侵权之为虑也。(26)

换言之,在对不平等做了道德和历史的谴责、为平等原则做了初步的哲学论证以后,谭嗣同事实上找不到在中国迅速实现平等理想的途径。为了达到他所理想的平等境界,谭嗣同偶尔也会爆发出革命的火花,所谓数千年中国政治史乃是乡愿和大盗结合的历史,所谓“原夫生民之初,必无所谓君臣,各各不能相治,于是共举一人以为君。夫曰共举之,亦必可共废。”(27)为此可以不惜“流血满地球”,诉诸暴力革命。正是这些,使他在20世纪末被指责为贯穿20世纪的激进主义的源头。

谭嗣同被认为是20世纪中国激进主义的源头,一方面是指谭嗣同几乎是最早主张用暴力革命的手段来实现社会变革的政治家,而且是最早对中国传统政治和伦理持根本性批评态度的思想家,在他看来三千年来中国的政治就是“乡愿与大盗”的结合,三纲五常必须根本上被推翻。不过他的激进主义品格并不能全部理解为否定性的,仿佛他还只是旧时代的谋反者。实质上,其激进的品格,很大程度是由于其激进的平等主义使然。现代社会如果可以区分为激进和保守,或者如人们习惯的那样区分为左派和右派的话,那么其最重要的标准可能就是对于“平等”的态度。从比较研究的角度看,现代平等观念在其中国之旅的开始,既有许多未能抵达西方平等论精髓之处,又有比西方现代社会起源之时更为激进的地方。譬如,在洛克等西方早期自由主义者的著作中,平等地享有生命、自由的财产权利的“人”只是man,男女平等还在他们的视线之外。而戊戌时代思想家康有为、梁启超、严复、谭嗣同等无一不强调男女平等。事实上,严复、梁启超等在阅读西方早期启蒙主义者的论著的时候,常常批评他们的男性中心主义。不过中国的平等主义的激进性格,很大程度是因为在他们那里平等与现代乌托邦之间构成了连锁的关系。平等成为大规模改造社会的纲领和未来社会的蓝图,康有为的《大同书》是一个最典型的文本。这意味着从根本上改造社会的工程开始了。“平等”在中国一出场,就被理解成普遍有效的价值原则。对于平等主义者来说,平等不仅是“抗议性理想”(如自由主义所强调的那样),而且是建构性理想,是其理想社会的核心价值之一,而不只是消极的东西。

不过,谭嗣同确实比康有为更激进,一方面固然是前面所说的他反对礼教,根本否定传统的政治制度,初步的肯定了政治平等的原则。他主张“共举一民为君”,意味着所有成年人有平等参与政治的权利;另一方面,是因为谭嗣同的理论有强烈的实践性,或者如张灏所说的“动力主义”(dynamism)和“行动主义”(activism)(28)。按照其“仁—通”的本体论构想,依靠仁爱的精神力量,维系人我、群己之间的关系,可以构建无差别、无隔阂的社会生活共同体。谭嗣同将“仁—通”实体化为“心力”,因而在中国近代最早复活了龚自珍的唯意志论,并在这个方向上实现其动力性的追求(29)。因此,和用理性规范社会的路径不同,谭嗣同的平等主义理想之实现,更多的要依靠意志和激情。这种非理性主义也使得谭嗣同的思想有强大的实用理性传统的中国,显得颇为激进;恰如其唯意志论在有强大的宿命论传统的中国显得十分异端一样。

从其思想构造的形式而言,这一时期的思想家,他们用融贯古今中西的态度来建构平等的价值,并不太在意其出处。虽然他们同时也采用古代思想的资源,但是丝毫无意于强调他们只是从“存活到现在的过去”出发,因而与保守主义不同;他们毫不犹豫地“以新知附益旧学”,并不着意传统与现代之间的断裂,因而与后来的自由主义也不同。结果我们看到了其思想构成的芜杂和理论的混乱。激进的平等主义尚需要时间来提炼他们的思想,或者需要更有力量的理论来满足急待改革的中国社会之期待。而无论康有为对于人生之苦淋漓尽致的描写,还是谭嗣同对于不平等所作的充满个人体验的道德控诉,都让后人看到怨愤及其积累如何可以发酵为追求平等主义的动力。

【注释】

①该书的基本思想很早就已形成,据梁启超在《清代学术概论》中所述,在万木草堂时期,康门弟子陈千秋、梁启超已经读到某种稿本了,但出版却很晚。但按朱维铮先生的论证,《大同书》作为一部“‘未完成的初稿’,写作和修改,可能在辛亥革命前的十年间”。(朱维铮《康有为大同论两种·导言》,三联书店1998年版)对于“大同”,康门弟子当然有宣扬之功。但是像梁启超这样的人物,后来更倾向于自由主义,因此其价值排序中自由优先于平等(详见《早期自由主义视域中的平等——以梁启超、严复为中心的考察》,《上海师范大学学报》2011年第4)反而是本文将讨论的谭嗣同以更为偏执的方式发挥了康有为的平等主义。

②对于传统中国的不平等状况,康有为的评价是游移的。他当然注意到古代中国社会广泛的不平等,不过又认为所幸中国本来很少阶级,特别是“孔子首扫阶级之制,讥世卿,立大夫不世爵、士无世官之义。经秦汉灭后,贵族扫尽,人人平等,皆为齐民”。尤其是唐代以后的科举取士,完全惟才是举,“有才则白屋之子可至公卿,非才则公卿之孙流为皂隶。”不过他后来又称中国在平等问题上“一间未达”:“惟君权虽有义理以责任之而专制不除,奴隶岁经光武用孔教之义频免为良人,而明以后投大户者不绝,及乐户、丐户、蛋户之名,尚有不尽得为平民者,而妇女之禁抑未解。三者尚未改,故平等之义未尽,而愚弱亦从之。”(参见《康有为大同论两种》,生活·读书·新知三联书店1998年版,第93-95162页。)

③康有为:《实理公法全书·凡例》,《康有为大同论两种》,生活·读书·新知三联书店1998年版,第3页。

④《康有为大同论两种》,生活·读书·新知三联书店1998年版,第7页。

⑤⑥⑧⑨《康有为大同论两种》,生活·读书·新知三联书店1998年版,第7162216314页。

⑦梁启超:《清代学术概论》,载《梁启超论清学史两种》,复旦大学出版社1985年版,第67页。

[]卡尔·曼海姆:《保守主义》,李朝晖等译,译林出版社2002年版,第83页。

(11)康有为:《大同书》,第270-271页。

(12)梁启超:《谭嗣同传》,载《谭嗣同全集(附录)》,中华书局1981年版,第553页。

(13)梁启超:《仁学序》,载《谭嗣同全集》,上海古籍出版社1998年版,第373页。

(14)(15)(17)(18)《谭嗣同全集》,上海古籍出版社1998年版,第291291-293316365页。

(16)张灏:《危机中的中国知识分子:寻求秩序与意义》,新星出版社2006年版,第116页。该书对于谭嗣同的平等观念有多方面的描写,并且给予谭嗣同以“激进平等主义”的界定。

(19)(20)(21)(22)(24)《谭嗣同全集》,上海古籍出版社1998年版,第299333348350-351367页。

(23)[]亚历克斯·卡里尼克斯:《平等》,徐朝友译,江苏人民出版社2003年版,第147页。

(25)[]罗伯特·道尔:《论政治平等》,张国书译,(台湾)五原图书出版股份有限公司2009年版,第1-23页。

(26)(27)《谭嗣同全集》,上海古籍出版社1998年版,第439463页。

(28)张灏:《幽暗意识与民主传统》,新星出版社2006年版,第288页。

(29)参见拙著《天命的没落——中国近代唯意志论思潮研究》(修订本),上海人民出版社2007年版。

(原载《社会科学》2011年第11)