如果说《君主论》的全部26章中，除了第25章外都与“君主论”这一主题切题，也就是说都涉及了同君主国以及君主相关的种种政治议题，而最后一章即第26章则点明了作者撰写这部著作的实际的政治目的，那么，看起来就只有第25章是不切题的了。因为，单从其标题“命运在人世事务上有多大力量和怎样对抗”上就可以看出，它与政治的主题相去甚远，它更像是一个形而上学的主题，而不太像是一个政治学的主题。它具有更为幽眇、玄远的形而上学意义，而缺少任何实际的、具体的政治学的内涵。因而，一个很容易产生的问题就是，为什么要有第25章？在对各种具体的政治议题进行了漫长而琐碎的讨论之后，马基雅维里为什么会突然离题去讨论这样一个仿佛与全书主题毫不相干的纯粹形而上学的主题？他在《君主论》这部著作的倒数第2章写这一主题是为了什么？
施特劳斯显然完全没有意识到这个问题。在他对《君主论》一书的解读当中，第25章被归入他对《君主论》全书结构划分的第四个部分，即第24～26章，他将这部分的主题概括为讨论“审慎与偶然机遇”①，并且在一个非常不起眼的脚注中概括了这部分的论证思路：
(1)一切事物都有赖于德行才干(第24章)；(2)很多事都有赖于偶然机遇，但是偶然机遇，可以在具备德行才干者的手中得到控制(第25章)；(3)解救意大利所需要进行的最重要的那部分事业，已经由偶然机遇来眷顾处理，只有余下的部分，需要留待德行才干来完成(第26章)。②
诚然，第24章确实提到了德行才干，第25章确实又提到了偶然机遇、德行才干，第26章确实提到了解救意大利的人不仅需要偶然机遇而且需要德行才干。就此而言，施特劳斯将这三章划归为一个统一的主题和部分，自然是有道理的。但这只是看上去有道理。明眼人可以看出，像这样一种通过寻求遍及《君主论》全篇的一些关键词来作为划分《君主论》一书某一部分的结构与主题之依据的做法，当然是一种敷衍了事的做法。
将《君主论》的第1～11章划分为一个统一的部分当然是有道理的，因为在这一部分，马基雅维里对各类君主国、特别是新君主国的存亡之道作了深入、具体的讨论，它的主题的统一性是极其明显的。将《君主论》的第12～14章划分为一个统一的部分也无疑是有道理的，因为在这一部分，马基雅维里集中讨论了他研究已久并且始终关注的军队建设的主题，这三章即使是从标题上看，其主题的一致性都是明显的。将第15～23章归为一个统一的部分也是有道理的，因为从第15章开始，马基雅维里转而讨论君主应当具有的品质问题，它们的主题的一致性也是显而易见的。但是，这是否自然地意味着剩余的最后三章是一个统一的部分呢？这却并不是那么显而易见的。
施特劳斯刻意强调第26章的“宣传鼓动”性质③，刻意将它与之前的章节在主题上乃至用意上形成鲜明的对照④，着重地对它进行专题论述⑤，并且着重地用它来概括第四部分的思想主题⑥。就此而言，他倒是在他自己的谋篇运思中透露了一点小小的瑕疵或者说微言大义，这就是：第一，在他所划分的《君主论》的第四个部分中，他实际上更重视的是第26章，而不是第24章或第25章；第二，第26章实际上更应该作为一个独立的部分，有着自己特殊的主题，而不应该与之前的任何章节划分到一起。
正是在这后一点上，我们与施特劳斯的意见是一致的。这就是说，第26章作为针对新君主的一个特殊的吁请毫无疑问构成了全书的一个自然的结尾和一个情感的高潮，它正是马基雅维里写作《君主论》这本书的实践目的和实用目的的双重的结合，以此寄托了他对意大利的现实政治形势的最深切的关怀，表明了他的长时间的辛勤研究的根本目的。就此而言，我们没有任何理由不把第26章看成一个独立的部分，它实际上正构成了《君主论》一书的结语。至于第24章，和施特劳斯的观点恰好不同，我们倒是认为它更应当被归入前一个部分，亦即第15～23章的那个序列中去，因为它不过是构成了第三个部分对于君主应该具有的品质的讨论的一个自然延续，其表明的恰恰是由于不具有已经讨论过的那些德行才干，意大利的君主们才丧失了他们的国家。但是显然，一旦我们这样来处理第24章和第26章，那么，第25章的独立地位就显露出来了。它实际上既不能够被归入第15～24章的序列中去，也不能够被归入第26章的结语部分中去，而是构成了一个自身独立的部分。它的出现在字面上仅仅是由于这样一个显而易见的原因，即在第24章的结尾，马基雅维里告诉那些丧失国家的意大利君主不应该为此去咒骂命运，而应当很好地检查自己是否不具有之前讨论的那些君主所具有的德行才干，显然，正是由于话题发展到此，他才专门辟出一章的篇幅来就命运这一主题进行讨论。但是由此一来，这也就需要我们深思马基雅维里这一做法的深意。他为什么不吝篇幅、在全书行将结束之际专门就这一看似与全书的政治议题无关的形而上学主题进行讨论？在全书即将结束的部分进行这样一种讨论究竟具有怎样的理论深意？由此，它作为独立的一个部分在全书中究竟具有怎样的一种理论地位？
显然，就施特劳斯并没有针对第25章专门提出上述问题而言，就他将第25章与第24、26章划分到一起而没有单独考虑而言，就他在对这一部分的探讨中更为重视的实际上是第26章的那个“宣传鼓动性质”的主题而言⑦，我们当然可以说，施特劳斯在他的《关于马基雅维里的思考》中完全没有意识到第25章在《君主论》中的特殊理论地位和理论价值。
施特劳斯在他看似缜密的关于马基雅维里的思考中对这一问题毫无意识，这当然是不奇怪的。对于一个将自己的全部政治考虑还建立在古代的以古典美德为核心的、对人们的政治生活的理想虚构的基础上并用来裁判现代政治事务的人来说，要能够理解命运在现代政治架构中的基础意义，并且由此来理解马基雅维里的政治学思考为现代政治之奠基的意义，这当然是无比困难的，甚至是南辕北辙的。
现代政治学和古代政治学的一个根本不同就在于，现代政治学通过直面命运这一主题将政治的考量奠立在了一个特殊困难的处境当中，就这一特殊困难的处境不仅是现实意义上的而且还是理论意义上的而言，现代政治学的这一思考因此就具有了形而上学的内涵，它实际上是对现代政治的形而上学的奠基。通过将对现代政治的种种行为设计奠定在一个从一开始就不理想的境遇中，现代政治学也就等于是更换了政治思考的基础，并且因此也就更换了政治思考的基本模式。现在，人们必须面对一种并不理想的境遇来思考自己行为的意义、价值及其方式、方法，他并不能够直接诉诸环境的友好，例如自然的和谐与美好，人性的高贵与善良以及社会的公正而有序等，也就是说，他不能从理想出发来设想自己的行为，而必须针对现实的种种可能的不利处境来寻求自己有效的行为对策。在这个意义上，他不仅是现实主义的，而且是实用主义的，他不以某种脱离实际的理想为目的，而是以生命的保存及生命在环境中的进一步发展与丰富为目的，他不对自己的生命、生活进行任何先验设计和构想，而是始终关注于针对现实处境的具体而富有实效的行为策略设计和谋划。因而，他立足于分析现实，而且是冷静地、客观地分析现实，在此找到自己行动的实际依据和准则。
显然，现代政治学的这样一种思想模式是与古代政治学存在着根本差别的。在《理想国》第5卷中，借助格老孔和苏格拉底的一番有针对性的对话，柏拉图曾经向我们展现了一种典型的古代政治学的思想模式。当时，柏拉图已经完成了对他的理想国的基本设计，但就在这个时候，格老孔挑起了新的一轮对话，他以这样的问题向苏格拉底发难：
但是，如果我们让你这样滔滔不绝地讲下去，亲爱的苏格拉底，我担心你将永远说不到那个你答应要解答的问题上来。这个问题是：我们所描述过的这样一种国家是否可能实现？如果可能，又怎样才能实现？我承认，你的国家如能实现，那是非常理想的；你没有描述到的，我还可以替你补足……但是，让我们立即来只说明这个问题：这是不是可能？如果可能的话，又怎么可能？其余一切，我们不谈。⑧
这在对话中被苏格拉底称作最大、最厉害的“第三个浪头”⑨，而苏格拉底的应对策略也是众所周知的。他辩解说，他对他心目中的那个理想政治制度的勾勒只是想要为一切现实的政治制度提供一个理想的模板，使得人们可以参照它来“判断我们的幸福或不幸，以及我们的幸福或不幸的程度。我们的目的并不是要表明这些样板能成为在现实上存在的东西”。⑩接下来，柏拉图就提出了他那个著名的比喻，即我们不能因为画家不能证明他画中的那个被画得尽善尽美的理想的美男子在现实中存在，就指责他是一个糟糕的画家；同样，对于一个在词句中创造出来的理想的政治制度，我们也不能因为在现实中找不到一个国家像它那样，就谴责它是一个糟糕的政治理论。(11)相反，正确的做法是，我们应当参照这样一个理想的政治制度，一方面去尽力接近它，另一方面用它作为标准来对各种具体的、现实的政治制度进行评判。(12)
这样，柏拉图在这里就等于是向我们展示了古代政治学的最基本的思想模式，这就是基于对人们的政治生活的一种先验构想——而这也就是柏拉图的理念——来对人们的现实政治活动进行价值裁判。它是理想主义的，这是毫无疑问的，自然也是柏拉图所不讳言的；而且正因为它的理想性，它似乎就天然地占据了道德的制高点，可以抵挡一切对它的诋毁和攻击。因为，人怎么能够没有理想呢？追求理想不正是一切高尚而正直的人所应当做的吗？理想可能因为它的无比美好和崇高而不具有现实性，但是，理想不也正因为它的无比美好和崇高而是人们应当竭力追求和接近的目标吗？谁能够对理想提出批评呢？谁又敢非议甚至否定理想呢？每个人心中不是都有一个理想生活的原型并且以此作为自己行动的指南吗？只有真正心灵空虚和品德低下的人才敢于否定理想。显然，理想主义者满怀着冲天的正义感，面对一切敢于向他提出挑战的人，始终牢牢地矗立在真理的至高点上。
但是，现代思想对古人的这样一种理想主义的思想模式所可能提出的一个挑战或许是柏拉图不曾想到的。因为被怀疑主义所“败坏”，现代思想不曾像格老孔那样向苏格拉底询问这种理想的现实性，而恰恰是针对它的那种仿佛不容置疑的、斩钉截铁般的理想性发出质疑，并且最终将思想从其柏拉图主义的理想的高峰拉回到了现实的平地上。针对柏拉图主义，康德在《纯粹理性批判》中这样说道：
令人极为惊讶的是，经验论完全不为大众所喜闻乐见，尽管人们应当相信，通常的知性将热切地采纳使它指望仅仅通过经验知识及其合理性的联系而得到满足的规划，而不是让先验的独断论迫使它上升到远远超过在思维方面最纯熟的大脑的洞识和理性能力的概念。但恰恰这一点是它被打动的原因。因为在这种情况下，它处于一种即使最有学问的人也不能对它有任何指责的状态中。即使它对此理解甚少或者毫无理解，也毕竟没有任何人能够自诩理解得更多，而且尽管对此不能像其他人那样按照学术规范说话，它也毕竟能够无限更多地进行玄想推论，因为它游荡于纯粹的理念之间，关于理念人们之所以最为健谈，正是因为人们对此一无所知；而关于自然的研究，他就不得不一言不发，承认自己的无知了。因此，惬意和虚荣已经是这些原理的强劲引荐了。(13)
在这里，康德对柏拉图主义那样一种满足于从理念出发的思想方式进行了辛辣的嘲讽，指出它的关键问题不在于它是否足够理想，而在于正因为它是理想的、超出了一切现实知识的领域，从而人人都对它可以有所谈论，而不会受到任何批判和指责，因为没有人能够对它有真正的知识，所有人在这个领域都可能是专家。但是，正因为它是人人都可以在其中大言不惭的领域，因而，它就不是如人们在想到理想时所天真地以为的那样的一个纯洁神圣的国度，相反，却是一个充斥着混乱和愚昧的幽暗之所。因为，难道每个人心中不是都有一个自己的理想吗？因此，谁的理想会更理想呢？是柏拉图吗？还是另外一个伟大的古代圣哲？显然，人们只要深思这样的问题，理想就会褪去它的神圣光环，不再是一块想象的和平净土，而是多头怪兽肆虐的一块土地，在这块土地上，迷信盛行，理性却步，权威专断，民众噤声，暴政横行，等级森严。现代思想者不是从天而降的一批异类，他们正是在这样的社会思想环境中成长起来的，这也就是充满了各种圣灵启示、神迹显现和信仰之战的中世纪。他们深思造成这一切的根由，由此，务实的、审慎的理性开始萌芽、发育。因此，针对种种信仰与启示在其中扰攘不休的理想国度，他们给出的富有启示的答案就是，正因为它超出了我们的知识能力，因此，我们应当对它保持沉默，而将思想的主要精力放在我们能够知道的东西上面，这也就是人们的经验现实世界。
马基雅维里实际上早已清楚地表达了这一现代知识原理和实践原理——如果他不是第一人的话。在《君主论》第15章中，他这样写道：
可是，因为我的目的是写一些东西，即对于那些通晓它的人是有用的东西，我觉得最好论述一下事物在实际上的真实情况，而不是论述事物的想象方面。许多人曾经幻想那些从来没有人见过或者知道在实际上存在过的共和国和君主国。可是人们实际上怎样生活同人们应当怎样生活，其距离是如此之大，以致一个人要是为了应该怎样办而把实际上是怎么回事置诸脑后，那么他不但不能保存自己，反而会导致自我毁灭……为此，我想把关于想象上的君主的事情撇在一边，而只是讨论确实存在的事情。(14)
从人们的现实处境出发，而不是从对人们生活的理想虚构出发——这就是现代政治学的基础，而众所周知，《君主论》就是作这一尝试的第一部现代政治学著作。在它自始至终的论述中，它丝毫没有诉诸某种理想的政治模型，诉诸理想的人性、人心，诉诸全知全能的人或神，相反，它是从人性、人心乃至现实政治环境的种种不理想而出发的。(15)正像研究者们早已指出的那样，《君主论》所讨论的核心是新君主(16)，但这不是一些全知全能、神人一般的领袖人物，也不是一些得天独厚、总是被命运女神所垂青的人，相反，无论是在他们谋国之初还是得国之后，他们都面临着种种不利的处境，因而，命运女神对他们仿佛是格外不友善的。但是，马基雅维里告诉我们，正是在这里，政治学的思考和有意义的政治行动才真正开始，因为，这才是考察人们实际能够做些什么和怎样做、亦即考察人们的现实政治活动的地方。
我们已经挑明了命运对于现代政治学的第一层形而上学的内涵，也就是说，通过直面命运，现代政治学第一次将对政治问题的思考建立在了现实的基础上。但是，这并不是命运这一主题在现代政治学中的最重要的形而上学内涵。因为，如果所谓“直面命运”仅仅是指与命运相遭遇、面对命运，也就是说发现人类社会生活中的不确定性因素，并且深刻认识到它在人类生活中所扮演的重要角色，那么，由古代进入成熟期的各大文明实际上都曾经“直面命运”。文明在某种程度上可以说是人类面对命运、对抗命运的产物。因此，现代政治学在这一点上并不能自夸优越于古代政治学。
但是，在命运面前，古人所采取的最典型的做法就是无所作为，而这要么是通过对命运的坦然接受来达到的，要么则是通过对命运的基于先验目的论的理想化而达到的。
关于前者，我们只要想一想索福克勒斯关于俄狄浦斯的系列悲剧就明白了。在俄狄浦斯的悲剧中，命运，也就是人类生活中的不确定性因素扮演了重要的角色，而悲剧展现了人面对命运时的巨大惊骇。俄狄浦斯便处于这种巨大惊骇中，因此，他便走向了逃避命运的道路。(17)但是，悲剧却深刻而悖谬地表明，一个人越是逃避他的命运，他也就越是走向他命运的深处。(18)这样，俄狄浦斯在他的命运逃亡之路上并没有能够摆脱关于他的“弑父娶母”的命运诅咒，相反，却成了世界上那个最不幸的人。(19)而悲剧诗人所给出的关于命运的最终解决之道就是，欣然接受自己的命运。(20)因此，在《俄狄浦斯在科罗诺斯》中，经受了长达二十多年的漂泊流离之苦的俄狄浦斯，在科罗诺斯的地狱开口处的青铜门槛面前，选择了其中的一条岔道，站在中空的野梨树和白云石坟墓之间，用清泉水沐浴更衣，洗去经年乞食的尘埃，最终拥抱了他的命运，平静地走向了吞噬他的生命的冥府的入口处。(21)而悲剧最终得到的教训就是：“神注定的命运你们必须忍受，不要太悲伤了；你们的遭遇没有什么可以抱怨的。”(22)
而关于后者，只要想一想柏拉图的宏大的被善和正义所主宰的宇宙和谐图景，想一想亚里士多德的具有同样的自然目的论色彩的形而上学体系，我们就可以明白了。笔者以为，这也就是尼采所说的古典时期的希腊理性对希腊悲剧精神的克服与战胜。理性与命运，这实际上是隐藏在整个古典哲学的宏大叙事背后的最深刻的形而上学主题。而古典理性通过构想一个光辉四射、充满和谐的先验目的论的世界，在一个想象的高度上克服了前古典世界所倍感痛苦的命运。但是，就它只不过是对人们现实生活的世界的理想虚构而言，它实际上使人更容易接受他的命运所给予他的一切。因而在这一点上，古典理性并没有超越古典悲剧，在引起人巨大惊骇的、诡谲叵测的命运面前，他所能选择的实际上也只是接受，只不过是在关于自己命运的美好想象中进行接受。
波考克在对波埃修的《哲学的慰藉》这部著作的分析中所揭示的正是古代的这种特殊的命运观。(23)因为，通过与哲学女神的漫长对话，波埃修最终同自己所难以接受和承认的个人不幸的命运达成了理智的妥协。而妥协的途径就是要能够认识到，象征着人类生活高度不确定性的命运所代表的只是柏拉图式的感性的、现象的世界，它在本质上具有不真实的特点，而这也就意味着我们有另一种哲学地看待、理解和接受我们自己的命运的方式，这就是在一种神意的背景下来综观和统观我们个人所遭遇的仿佛变幻莫测的一切偶然与不幸，认识到它们在根本上从属于上帝的整体安排的和谐与有序。因此，“一切命运都是好运”(24)，这就是《哲学的慰藉》的核心主张，而人在命运面前所能做的就是静观和沉思这一切，在对命运背后的神意的信仰中拯救自己的灵魂。
波埃修对命运的思考显然已经同古典理性的世界观有了一定的距离，打上了基督教的烙印，但是，它们在总体上的结论是一致的，这就是在命运面前无所作为，而力图在信仰和思想上达到一种理智的顺从。这样，我们在古代所看到的就是对一种沉思的、信仰的生活的赞颂，而这当然也就构成了古代政治学的一切思考的根本出发点和前提，即面对命运、面对人类现实生活的巨大的不确定性因素时，它们仅仅从理想出发，从不为出发。(25)
但是在暴烈的命运面前，现代思想与古代思想的一个根本的出发点的不同就是，它认识到我们至少还可以做一点什么，来多少改变一下我们本来已经极端不幸的命运。虽然，由于我们自身各方面能力的不完善——这也是我们的命运给我们设置的格外不利的处境，我们能够改变的并不多，但是，这却总比什么都不做要好一点；我们作为人，在这现世生活中所争取的也许恰恰就是这似乎微不足道的“好一点”，而不必期待完美的来世和想象的命运的慷慨馈赠。(26)由此，正是在这样一种多少有所改变的思想中，一种积极的公民生活的理想发生了。这就是说，我们在命运面前能够有所作为，我们能够去争取一种更为美好的生活，这不是通过对生活的理想虚构达到的，而是通过现实的行动、在不理想的处境中尽可能多地争取到的。它并不诉诸一种关于生活的理想标准，而只是寻求我们实际能够做些什么和能够争取到什么。因而，它绝不是理想主义的，而是彻头彻尾的现实主义的。这就是现代政治发生的形而上学基础。
波考克已经就此作了异常充分而深刻的思考。《马基雅维里时刻》一书可以说是一部现代政治思想的基本观念形成史，它探讨了文艺复兴时期的思想者、尤其是佛罗伦萨的共和主义者们如何在种种复杂的传统思想模式中争得现代的基本政治观念，而其中一个核心的主题恰恰就是面对人在时间中的有限的和不确定的存在——而这就集中体现在“命运”这个概念上——应当怎么办。因而，波考克将佛罗伦萨共和主义同一套积极的公民生活观念和一种历史主义的思想模式联系在一起，认为现代政治正发端于此。他这样说：“共和主义理论——以及同时出场(如果不是更早出场)的所有政治理论——的关键内容，是有关时间的观念、有关以时间为维度的偶然事件之发生的观念，以及关于构成了我们所说的历史的特殊事件序列(称之为过程还为时尚早)之可理解性的观念。”(27)“如果认为政治是应付偶然事件的技艺，那么它就是一种应付‘命运’的技艺，因为命运就是主宰着偶然事件的力量，象征着不受控制的和未被正当化的纯粹偶然性。”(28)这样，在波考克这里，现代政治就被从形而上学的高度奠定在了命运概念的基础上，现代政治实际上是人的美德与人的有限的、变幻莫测的时间性存在(亦即命运)现实斗争的产物，它由此所铸就的就是一种积极的公民生活，而这也就是现代政治生活。因而，恰如波考克在评价佛罗伦萨共和主义者的政治思想时所指出的那样，“它需要作出解释，一个实行分配性正义的体系若被界定为有着时空上的局限性，如何能够在‘命运’持续显露其威胁的世界中保持自身的存在”。(29)这就是现代政治思想的源发语境，而马基雅维里的《君主论》在这一语境中就被波考克界定为“一部研究革新者及其与‘命运’关系的典型著作”(30)。
斯金纳同样意识到了这一主题对于讨论现代政治的特殊思想观念的起源问题所具有的理论基础意义。他首先告诉我们，文艺复兴的思想者在这一问题上之所以能够取得突破性的见解，一个首要的成就就是，他们重新建立了“奥古斯丁曾试图抹煞的关于人的危困处境的古典形象”(31)，从而，这也就等于是将一切关于政治的考虑建立在了一个特殊的形而上学的基础之上，这就是对人类极端不利的命运处境。现在，命运的吞噬一切的反复无常的可怕力量被重新认识到了，文艺复兴的思想者不再诉诸一种想象的美好来调和人与环境之间的关系，而是不时地深陷于这种关于人生真相认识的焦虑之中。但是，不是采取消极的无所作为的态度，而是采取积极的有所作为的态度，文艺复兴的思想者正是在命运这一有关人的现实处境的主题上认识到了人自身的价值。斯金纳在他所写的《马基雅维里》这本小册子中援引莎士比亚剧中人物的话来表明这一点：“如果我们不能以我们的努力去达到伟大，错误不在于星辰，而在于我们自己”。(32)而在《近代政治思想的基础》这本著作中，他进一步指出：“恢复对于人类危难处境的这种古典的描绘，主要结果是使人文主义者对于人类在以下几个方面的能力，即与命运的潮流进行斗争的能力，疏导并战胜命运威力的能力，以及这样至少在某种程度上成为自己命运的主人的能力，产生一种新的和令人激动的认识”(33)。
他在著作中简要分析了阿尔贝蒂的对话作品《论家庭》的“序言”部分(34)。而这也是我们在这里所特别愿意分析的。因为，作为佛罗伦萨共和国极盛时期的一位伟大的人文主义者，阿尔贝蒂不仅以个人的传奇生活历程生动地体现了文艺复兴人面对命运的那种全新的、积极的人生态度，而且还在他的这一对话作品中针对这一主题作了最富文艺复兴时期昂扬向上的精神气质(35)的理论论证。我们在这里对它有所讨论，这对于我们理解马基雅维里《君主论》之“命运”章的特殊理论意义并非没有帮助。
在《论家庭》的“序言”中，阿尔贝蒂集中讨论了人与命运的关系这一主题，以此作为他在对话中关于家庭经营、管理和教育等所有主题讨论的开篇。他首先列数了命运在历史上所造成的王国和家庭的兴衰，仿佛人类世界是命运女神肆虐的领地。然后他这样写道：
正因如此，我总想弄清命运对人类是否真有如此的威力，是否真能如此任性地用它的多变和叵测来毁灭那些最强大、最令人敬仰的家族。我用冷静、不带感情色彩和冲动的态度来思索这个问题，并从我自身，从家庭中年轻的成员身上来审视我们阿尔贝蒂家族。多年来，我们的家人以极其坚强的心灵忍受住了无数种厄运，阿尔贝蒂家员们懂得如何用最大的理性与智慧和坚定不移来忍受我们所遭受的种种不幸，抵制逆境对我们的猛烈冲击。我看到，许多人的命运往往毫无原由地受到打击，也发现许多人由于他们的愚蠢而倒霉，而这些人抱怨命运，并为此而感到悲痛，却不知是由于自己的愚蠢而受到命运曲折多变的捉弄和折磨。于是很多对命运的叵测无能为力的人就把自身以外的种种因素说成是不幸的根源。(36)
在说明了这一点后，阿尔贝蒂得出结论，即“人往往是自己走运和倒霉的根本原因，而非其他因素所致”(37)，“人之所以获得赞美、荣誉及声望，往往是由于本身的德性，而非命运”(38)，“健康良好的生活法则，而不是命运，才是征服、扩充、维护及保持已经获得的权力与荣耀的要素”(39)。因此，人的命运在于人自己，人有能力掌握自己的命运，“命运只捉弄那些向它低头的人”(40)。这样，战胜命运就成为这篇“序言”的一个核心主题和关键词。在援引了无数古罗马人战胜命运的先例之后，阿尔贝蒂这样写道：
而你，世界的首领，宇宙的堡垒，你至高无上的意大利啊，只要你团结一致，齐心协力，维护正义，追求善关，广大荣耀；只要你在用全部的热忱与技艺去征服骄傲的民族之后，能用人性与正义来治理他们；只要你懂得用高贵正直的心灵来抵制凶猛的邪恶，用勤劳勇敢而非避重就轻来赢得事业；只要你能够对敌人坚定，对朋友忠诚，对弱者怜悯，你就能够高于他人而战胜命运。(41)
这样，人的高尚的品德、勤奋的劳动、审慎的理智、优良的技艺、合理的期望、不懈的努力就会使人战胜命运，创造属于人自己的幸福(42)。只有在阐明了这一点的基础之上，阿尔贝蒂才开始他关于家政学的论述。因为很显然，只有表明人在变幻莫测的命运面前是能够有所作为的，并且只有他的积极行动才是他的生活幸福的根源，家政这样一种在本质上属人的积极活动才不仅是必要的而且是可能的，否则，人能够做的就仅仅是听命于命运的安排，而不再需要任何对人类事务的积极操持了。因此，阿尔贝蒂这样说：
命运的恶浪能迅猛地将那些不善勤劳操持、不懂谨慎坚定的家庭吞没。无疑，善于持家而兢兢业业的家长，循规蹈矩的优良家风、文化教养、遵守礼仪会使家庭兴旺幸福。因此我愿认真仔细地研究如何能使家长善于管理并保持尊严，如何能使家庭变得兴旺发达而不再遭受邪恶叵测的命运打击。(43)
很清楚的是，正是直面命运并且战胜命运在阿尔贝蒂那里构成了家政学这门科学得以成立的形而上学的前提与基础。
同样的道理，只要国家的治理是人的活动，受到人的努力和行动的影响而不受制于命运或者上天的意志，那么，在政治学的主题上阐明这一点，并且将它作为全部理论的一个形而上的基础和始点就是必要的。因此我们才说，《君主论》的第25章在根本上恰恰是全书的形而上学的理论基础，它为全书的政治讨论以及所讨论的种种实际的政治行动及其策略，从形而上学的高度提供了一个理论的说明和总结，点明了它们根本的形而上学意义。它不仅是全书所讨论的政治学理论的形而上的升华，而且是其形而上的奠基。从某种意义上说，它阐明了人类政治活动或者《君主论》中那种得到特殊论证的积极的人类现实政治活动的形而上学的基础，即这样一种现实的积极有为的政治活动在根本上起源于人同自身命运的对抗；人在仿佛不可抗拒的巨大命运面前并不是无所作为的，他可以实际地做些什么，并且可以由此使自己的不甚理想的境况有所改善。
因此，针对我们就第25章在《君主论》一书中的地位所提出的那些问题，我们的回答就是，如果撇开第26章“奉劝将意大利从蛮族手中解放出来”是对全书的现实政治目的的阐明，从而自然地构成了全书的结尾不谈，那么第25章实际上倒应当是全书的结尾。但是在另一种意义上，它也就因此可以被看作全书的开端。因为作为结论，它构成了全书的最高华彩的段落，表明了人在人类事务上的决定性的地位和权利；但是作为开端，它为整个政治学的讨论得以可能奠定了起点，而这个起点无疑是一切现代政治学的思想起点，因为所有现代意义上的政治学都必须从关于人类的不理想境况的考虑出发来思考人们能够尽到的人事，而这也就是基于人类的不理想境况的种种政治的架构和设计。它始终立足于人，立足于人自身，立足于人的活动。
如果我们已经从理论上说明了上面这一点，那么，现在从文本上来证实这一点就是十分必要的。我们首先要表明的是，命运主题实际上是贯穿《君主论》全书的一条主要的思想线索，它构成了一个无处不在的思想背景和平台，为《君主论》其他各章中那些主题明确的政治学讨论提供了基本的前提和出发点。
在这一方面，一个最为显著的证据当然就是《君主论》一书的“献辞”部分。因为，在对这篇“献辞”的阅读中，有谁会不对篇末那段马基雅维里关于命运的说辞印象深刻呢？他这样说：
因此，殿下，请你体谅我敬献这个小小的礼品的心意而接受它吧!如果你认真地考虑和诵读它，你就会从中了解到我的热切的愿望：祈望你达到命运之神和你的其他条件使你有希望达到的伟大地位。同时，如果殿下有朝一日，从你所在的巍巍的顶峰俯瞰这块卑下的地方，你就会察觉我是多么无辜地受着命运之神的巨大的不断的恶毒折磨呵!(44)
由此，我们可以说，就是在《君主论》的开篇部分，命运之神便已经隆重登场了。它被描述为使一些人上升，使一些人下降，使一些人达到伟大，使一些人饱受折磨。命运在这里就仿佛构成了一个基本的背景以及接下来一切讨论的前提与基础。如果我们读得仔细，我们可以注意到，马基雅维里显然并不认为人面对命运是无所作为的，因为与“命运之神”相并列，他不忘提及“其他条件”，因而他的“这个小小的礼品”所讨论的不过就是命运和人在命运面前可以做些什么，而这篇“献辞”乃至整个《君主论》本身都可以被看成马基雅维里在其个人悲苦的命运面前的一个积极的行动。
由此，正是在这篇“献辞”中，命运已经被明确为一条主线隐伏于全书的所有讨论之中，为全书各章的政治议题提供它们由以开始和得以成立的基本前提。因而在第1章中，在以二分法对各类政体形式进行了划分从而将论述重点放到了新君主国上之后，马基雅维里便明确提出了这类国家的得国方式：“或者是依靠他人的武力或君主自己的武力，否则就是由于幸运或者由于能力。”在这里被译为“幸运”的fortuna也就是在其他地方被翻译为“命运”的同一个词，而马基雅维里同时提到了与之相并列的另一个重要概念，这就是被翻译成“能力”、“才干”、“美德”或“德行”的virtù。斯金纳这样说：“如加林所强调指出的，文艺复兴人文主义的最中心的主题也许是这样一个主题：美德可以战胜命运，即美德有助于克服命运控制我们事务的力量。”(45)而波考克这样说：“马基雅维里把‘德行’界定为革新力量……在没有正当性的世界，人们不仅通过它来把握自己的命运；人们也可以通过它来革新世界并使之具有正当性，我们或许会看到，在某个时刻，它甚至赋予世界一种从不为人所知的正当性。”(46)这样，我们可以将《君主论》的基本主题概括为，人能够做些什么以战胜命运。在这里，同“人能够做些什么”相关的就是人的virtù，而《君主论》、乃至整个现代政治学就是对人在命运面前能够做些什么的探讨与谋划、设计与建构。而且我们还可以由此推论出，古代政治学以美德为核心，现代政治学也以美德为核心。但是，前者是以心性的美德为核心，而后者却以行动的美德为核心，前者是属于个人修养的静观、沉思的美德，而后者是属于社会活动的实践、力行的美德。从而，这就是迥然不同于古代美德的现代美德。(47)
而当我们观察《君主论》的其余各章，一个鲜明的印象就是，马基雅维里总是首先将他的讨论置于各种现实的困难处境之中，而不是像古代政治学——例如柏拉图和亚里士多德的政治学——那样首先论述一种理想环境下的政治制度。第2章、第3章便已经出现了对可能的困难情形的充分估计，而将这一点作为讨论的前提予以挑明的莫过于第6章中的这样一段话：
那些依靠能力而成为君主的人，在取得君权的时候是困难的，但是以后保持它就容易了。在取得君权时发生的困难，一部分是由于他们为着建立他们的国家和确保安全，不得不采取新的规章制度。而且必须记住，再没有比着手率先采取新的制度更困难的了，再没有比此事的成败更加不确定、执行起来更加危险的了。(48)
如果人们不否认对新君主、尤其是在创建新制度意义上的新君主的讨论乃是《君主论》真正的关怀所在的话，那么，当看到这段话时，我们自然会知道，这就是《君主论》一书的形而上学的基础，亦即作为对新制度和新君主意义上的新时代新人奠定理论基础的《君主论》，它的所有讨论正是在对各种现实的人心、人性、时势、环境的特殊不利的基础上进行的，而所有这一切在马基雅维里那里就统一地通过“命运”来加以概括了。
此外，又有谁能够否认，在具体的各类政治评论中，“命运”不是被马基雅维里一再地用来作为观察他所评论的那些政治家的一个主要视角，从而成为一个最为频繁地出现的关键词呢？例如，在对切萨雷·博尔贾的评论中，命运就成为马基雅维里观察和评论这位政治人物的功过得失的主要依据。马基雅维里这样说：“那位被老百姓称为瓦伦蒂诺公爵的切萨雷确实依靠他父亲的好运而取得那个国家的。可是后来由于这种好运消失，他也就亡国了，尽管他在这个依靠他人的武力和依靠幸运而获得的国家里，为着使自己能够在那里扎根，已经采取了各种措施并且凡是一个明智能干的人应做的一切事情他都做了。”(49)命运以及在命运的各种曲折中所采取的各种行动，这就是马基雅维里叙述博尔贾一生政治事业的主要线索。而在论述那些以邪恶之道获得君权的人们的第8章中，命运仍然是被作为一个基本的观察视角来加以运用的，尽管马基雅维里否认这类人的成功应当归功于他们的幸运。(50)
显然，只是由于命运这一主题从一开始就隐含在《君主论》的各章之中，并成为其中各种明确的政治议题讨论的自然前提和出发点，因而在一个适当的地方对这一分散在各处的主题加以概括、凝练、集中和明确地探讨，以点明命运对于政治考虑的形而上学基础的意义，这无疑就是十分必要的了。因此，在第24章中，马基雅维里写道，那些丧失国家的君主“不应咒骂命运而应该咒骂自己庸碌无能。在气候好的时候从不考虑可能出现的变化(在风和日丽的时候不想到暴风雨，这是人们的共同的短处)，到了有朝一日恶劣的气候来临的时候，他们就只想到逃跑而不是考虑自己怎样进行防卫”(51)，这里就是一个有必要就这一主题进行一个提纲挈领的说明和点题的地方了。很自然地，第25章就呼之欲出了。在那里，马基雅维里以“命运在人世事务上有多大力量和怎样对抗”为题，为他的《君主论》一书进行了形而上学的奠基。
只有在了解了这一点之后，我们才能来具体考察第25章的论述。我们首先可以看到，在某种意义上，马基雅维里相较于阿尔贝蒂来说已经更为悲观了。这里面的一个重要原因当然是阿尔贝蒂正处于意大利文艺复兴的上升期，佛罗伦萨城市共和国当时正处于发展的鼎盛阶段，而在马基雅维里所生活的时代，佛罗伦萨不仅已经变成了君主国，而且处于风雨飘摇之中。因此我们看到，在具体的论述上，马基雅维里不仅承认命运支配人事的观点，“在我们这个时代就更觉得可信，因为过去已经看到而且现在每天看到世事的重大变幻远在每个人的预料之外”(52)，而且也让了一步，承认命运至少部分地主宰了我们。这相比于阿尔贝蒂当然已经消极了许多。但是即便如此，马基雅维里仍旧延续了前期文艺复兴思想家那种积极的观点，认为命运并不能消灭我们的自由意志，我们的行动至少有一半是由我们自己来支配的。他打了一个很好的比方：
我把命运比作我们那些毁灭性的河流之一，当它怒吼的时候，淹没原野，拔树毁屋，把土地搬家；在洪水面前人人奔逃，屈服于它的暴虐之下，毫无能力抗拒它。事情尽管如此，但是我们不能因此得出结论说：当天气好的时候，人们不能够修筑堤坝与水渠做好防备，使将来水涨的时候，顺河道宣泄，水势不致毫无控制而泛滥成灾。(53)
这就表明，在命运面前我们并不是完全束手无策的，相反，即便面对像河流一样肆虐咆哮的命运，我们仍然可以有所作为，而这就无论如何会对我们的命运有所改变。这样，有为而非无为就是马基雅维里面对命运所给出的基本的政治策略。在此基础上，他便给出了他认为正确的面对命运的因应之道，这就是，一个人必须保证他的行动能够符合时代的特性。他这样说：
一位君主如果他的做法符合时代的特性，他就会得心应手；同样地，如果他的行径同时代不协调。他就不顺利……盛衰的变化亦由于这个原因：如果一个人采取谨慎、耐心的方式行动，时间与事态的发展情况说明他的行动是合适的，那么他就获得成功；但是如果时间与事态变了，他就失败了，因为他没有改变他的做法。(54)
这样，他就将人面对命运的正确方式的讨论带到了更为具体的针对时代特性的现实主义的分析之中，表明了正是在对时代特性作理性的分析，然后采取合理的行动的基础上，才能造就一个人的事业成功。这样，马基雅维里就创造性地将文艺复兴思想家关于人类命运的特殊思想同他自己的关于人类政治事务的现实主义的考察结合在了一起，表明正是通过对时势的正确合理的分析、采取正确合理的行动步骤，才实际地造成了在一般人看来似乎完全为变幻莫测的命运所支配的那种政治上的胜利。
因此，我们可以看到，尽管命运对于马基雅维里来说是一个实在的存在，他不能够像后来的休谟那样通过对必然性概念和机会概念的消解将它直接视为一个纯粹的形而上学虚构，但是，毫无疑问的是，在他这里，命运不是决定性的因素，相反，它是人的行动的背景性因素。这就是说，正是由于命运的存在，人才不得不直面命运，并且选择通过积极的行动战胜命运。因而，行动，而且是积极的、现实的行动恰恰是《君主论》第25章的真正主角。我们看到，在表明了命运只是我们的“半个行动”的主宰，而其余的一半则由我们支配，我们完全可以针对命运有所准备和适时应对之后，不仅行动应当符合时代特性的原则被提了出来，而且作为一个基本的政治原则，它在更为具体的讨论中实际上还被凝炼为一个异常重要的概念，这就是“迅猛的行动”。
尽管马基雅维里强调“人们在实现自己所追求的目的，即荣耀与财富而从事的事业上，有不同的方法：有的谨慎小心，有的急躁鲁莽，有的依靠暴力，有的依靠技巧，有的依靠忍耐，有的与此相反；而每一个人可以采取不同的方法达到各自的目的”(55)，因而，这似乎表明他并没有赋予“迅猛的行动”以特殊的价值，它仿佛是与其他的行动方式——例如与之相反的“谨慎的行动”——具有相同的行动的价值，只要它们都是基于相应的时势环境所作出的正确行动选择；但是，一旦我们看到在对教皇朱利奥二世的政治行为的讨论中，“迅猛的行动”被单独提出来作为解释其成功的根本原则，也就是说，相较于其他行动方式，“迅猛的行动”似乎取得了较高的政治价值，同时更为重要的是，一旦我们看到在第25章的结尾部分，马基雅维里如此坦露他的立场，即“我确实认为是这样：迅猛胜于小心谨慎”(56)，那么，我们就会清楚地知道，“迅猛的行动”在这里获得了更为抽象而一般的意义，这就是说，对于马基雅维里来说，它实际上代表着一切积极的行动，而不只是某一种特殊的行动方式。而正是这种积极的行动是一个人能够面对命运并且战胜命运的根本保证。而就它同时也是一切成功的政治人物的政治行为的根本特征而言，政治显然就奠定在这种积极的行动之中。
由此，命运以及面对命运的符合时代特性的积极的行动，这就是现代政治的形而上学基础，而就马基雅维里的《君主论》的真正隐秘的主角不外乎是这两者而言，它也就构成了对现代政治的形而上学的奠基。我们只有深入到这个主题之中，才能深刻地理解《君主论》，同时也深刻地理解现代政治学。
【注释】
①②③④⑤(16)列奥·施特劳斯：《关于马基雅维里的思考》，申彤译，译林出版社，2003，第67页；第96～97页；第77～78页；第67～68、77～78、90页；第78～90页；第15页，以下简称《关于马基雅维里的思考》。关于注释⑤，该书第2章“马基雅维里的意图：《君主论》”的后半部分几乎都是针对第26章所发的议论。关于注释(16)，另外参见波考克：《马基雅维里时刻》，冯克利、傅乾译，译林出版社，2013，第170页，以下简称《马基雅维里时刻》。
⑥“全书的终结，酷似具体特殊时代的宗教传单。因为最后这一部分所探讨的，已经不仅是关于审慎与偶然机遇之间的关系这个普遍性论题；它所关切的，是一个特定意义上的特殊偶然情势。围绕着对于审慎与偶然机遇的关系的明言探讨(第25章)的各章，是全书中绝无仅有的一些章节，它们的标题表明，它们所探讨的是当代意大利的具体情势，既是学术专著，又是特殊时代的宣传品。”(《关于马基雅维里的思考》，第67～68页)。
⑦施特劳斯主要论述了这一部分的实践目的与全书的普遍理论性质之间的矛盾，以此来挖掘马基雅维里的微言大义和隐秘用心。
⑧⑨⑩(11)①(12)柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆，1986，第211～212页；第212页；第213页；第213页；第214页。
(13)康德：《纯粹理性批判》，李秋零译，中国人民大学出版社，2004，第395～396页。
(14)(44)(48)(49)(50)(51)(52)(53)(54)(55)(56)马基雅维里：《君主论》，潘汉典译，商务印书馆，2011，第73～74页；第2页；第26页；第30页；第39～44页；第117页；第118页；第118页；第119页；第119页；第121页。
(15)参见以赛亚·伯林：《反潮流——观念史论文集》，冯克利译，译林出版社，1997，第43页以后。另外，阿尔都塞在其著名的《马基雅维里和我们》一书中，也是首先从这一角度来把握马基雅维里的开端意义的。他这样说：“他讨论的是对‘事物’——政治(也就是政治实践)——的客观知识，这是马基雅维里的创新；它与以往盛行的东西——对政治的想象性表述、政治的意识形态——形成了鲜明的对比。”(路易·阿尔都塞：《哲学与政治——阿尔都塞读本》，陈越编，吉林人民出版社，2003，第382页。)
(17)(18)(19)(20)(21)(22)埃斯库罗斯、索福克勒斯、欧里庇德斯：《古希腊悲剧经典》上册，罗念生译，作家出版社，1998，第157～158页；第170页；第171页；第：192页；第235～237页；第238页。关于注释(17)、(18)、(19)、(20)，相关文本分别如下：“我听了这些话，就逃到外地去，免得看见那个会实现神示所说的耻辱的地方，从此我就凭了天象测量科任托斯的土地”；“凡人们的子孙啊，我把你们的生命当作一场空!谁的幸福不是表面现象，一会儿就消灭了？不幸的俄狄浦斯，你的命运，你的命运警告我不要说凡人是幸福的”；“但如今，有谁的身世听起来比你的可怜？有谁在凶恶的灾祸中，在苦难中遭遇着人生的变迁，比你可怜？”；“孩子，快把我带到那可以对神表示虔敬，可以说话，也可以听话的地方去，我们不可和命运抗争”。
(23)(24)(27)(28)(29)(30)(46)《马基雅维里时刻》，第41～43页；第42页；第3～4页；第166页；第91页；第168页；第177页。
(25)在斯金纳所写的《马基雅维里》这本小册子中，他虽然在总的立场、观点上和我们所表达的想法是一致的，但是在“古代经典的遗产”这一部分中，他似乎向我们刻画了一个完全不同的古典命运观，这就是体现在李维、西塞罗、塞涅卡这样一些古罗马历史学家和道德家笔下的对命运的古典分析，他们强调了人的美德在命运面前的特殊作用(参见昆廷·斯金纳：《马基雅维里》，工人出版社，1985，第56～58页。以下简称《马基雅维里》)。因而，这似乎与我们的论述形成了某种抵触。这自然涉及“文艺复兴”作为古希腊罗马文教的复兴，在“复兴”这个概念中所体现的与古典文化的特殊复杂的关联问题。这里不适宜作详尽的讨论。我们只想指出，有心的读者可以参看斯金纳在那个部分后面的论述，他告诉我们，实际上古典作家们在这一主题上诉诸的是一种理想的美德观念，而马基雅维里所摧毁的正是这个古典美德观(《马基雅维里》，第71～78页)。因而，即便在古典作家那里存在着人在命运面前的一种积极的观念，这种观念也是通过对人的道德品质的一种理想化的虚构而达到的。
(26)“人文主义者在否认世间万物无不是天意使然这一点时所具有的信心也反映了同样的信念……将命运与上帝等同起来并把命运视为法则的力量的概念……已开始让位于这样一种认识：人的责任和选择在事态变动中所起的作用远比早先历史学家所认为的更重要。”“人文主义者将所有这些假设概括成为一种加林具体称之为‘文艺复兴时期的典型特色’的理论，也就是声称人总是有可能发挥他们的道德力量来战胜命运女神的威力的。”“对人的创造力的这种强调成了文艺复兴时期人文主义的不仅是最具特色的、也是最有影响的理论之一……这种观点还有助于普及一种有关人与其环境的关系的新见解。有一种概念认为人能够利用他的力量来促使物质世界转变，这种概念开始占优势了。”参见昆廷·斯金纳：《近代政治思想的基础》上卷，商务印书馆，2002，第159～161页，以下简称《近代政治思想的基础》。
(31)(33)(45)《近代政治思想的基础》，第158页；第158页；第288页。
(32)《马基雅维里》，第60页。
(34)(36)(37)(38)(39)(40)(41)(42)(43)阿尔贝蒂：《论家庭》，梁禾译，西安出版社，1998，第1～11页；第2页；第2页；第3页；第3页；第7页；第7页；第8～9页；第9页。对阿尔贝蒂《论家庭》“序言”部分的分析，除了可参考《近代政治思想的基础》(第160～161页)中的一段简短评论外，还可以参考欧金尼奥·加林对这一主题的详尽分析(加林：《意大利人文主义》，李玉成译，生活·读书·新知三联书店，1998，第60～62页，以下简称《意大利人文主义》)。
(35)关于15世纪初期佛罗伦萨人文主义者的精神气质与之前和之后的人文主义者的精神气质之间的质的差别，可以参考《近代政治思想的基础》，第123～129页。这里值得一提的是，对于斯金纳在文中所一再使用的quattrocento这个表示“15世纪”的拉丁语专门术语，中译本全部错译为“14世纪”，由此无疑会给读者在阅读中产生年代学方面的种种困扰。
(47)关于文艺复兴时期人文主义者对美德与行动之间的关系的论述，参见《近代政治思想的基础》，第145页以后，尤其是其中对彼得拉克的讨论。而加林在讨论美德战胜命运这一主题时也指出：“所谓道德是指人的道德，是指在尘世生活中的辛勤劳动……在这里，道德就是指人性，指人类凭借聪明才智所进行的活动，指世俗的人们经过深思熟虑后的谨慎的行为。”(《意大利人文主义》，第61页)。
(原载《哲学动态》2016年第6期)