正像罗尔斯政治哲学的其他问题一样，其与西方政治哲学史的关系问题是充满争议的。1975年6月，施特劳斯的弟子阿伦·布鲁姆(Allan Bloom)在著名学术刊物《美国政治学评论》发表长篇评论，对《正义论》提出了尖锐质疑，认为其“原初状态”(original position)概念误解了霍布斯、洛克和卢梭的“自然状态”(natural condition)概念，罗尔斯的“康德式解读”(Kantian interpretation)误解了康德道德哲学，罗尔斯所理解的“亚里士多德原理”(Aristotle principle)误解了亚里士多德有关幸福的观点。布鲁姆批评道：“这三大误解构成《正义论》的核心。假如他真正读懂了这些思想家，他就应当知道他正面临的问题，他就应当知道哲学伟大性的真谛。一个人在没有搞清楚问题是什么之前，不配急哄哄地去给问题提出新解法。”①按照布鲁姆的判断，《正义论》算不上一部伟大作品，所谓的“复兴政治哲学”更是无从谈起。
遗憾的是，针对布鲁姆如此过激的评论，罗尔斯本人从来没有作过正面回应，罗尔斯众多弟子也没有作过正面回应。然而，正如包利民教授指出的那样：“‘施特劳斯’与‘罗尔斯’几乎可以说是当代古典政治哲学和现代性政治哲学的两大代表性符号。(布鲁姆的)这一批评因此可以说是以戏剧化的激烈方式激起了所谓‘古今之争’的硝烟，不应轻易放过，值得反思和讨论。”②因此，由布鲁姆批评引发的疑问依然存在：罗尔斯和政治哲学传统究竟是什么关系?
有鉴于此，本文将追溯历史上的正义理论以及罗尔斯对它们的批判借鉴，重新探讨罗尔斯正义理论与传统政治哲学的关系，评价罗尔斯政治哲学试图完成的学术使命。
一、西方政治哲学史上的正义理论
罗尔斯在《正义论》第一节写道：“正义是社会制度的首要美德，正如真实是思想体系的首要美德。”③这种表述方式同柏拉图-康德传统哲学路线讨论“真理”、“正义”、“美德”等话题时的表述方式高度一致。柏拉图在《理想国》中谈论“正义”时说道：“无论是在挣钱、照料身体方面，还是在某种政治事务和私人事务方面……在做所有这些事情的过程中，他都相信并都称呼凡保持和符合这种和谐状态的行为是正义的好的行为，知道这种和谐状态的知识是智慧，而把只起破坏这种状态作用的行为称作不正义的行为，把指导不和谐状态的意见称作愚昧无知。”④康德则说：“有两样东西，我对它们愈经常愈持久地加以思索，它们就愈使心灵充满日新月异、有加无已的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我中心的道德法则。”⑤罗尔斯承认：
我一直试图做的就是要进一步概括洛克、卢梭和康德所代表的传统的社会契约理论，使之上升到一种更高的抽象水平。……我并不认为我提出的观点具有创始性，相反，我承认其中主要的观念都是传统的和众所周知的。……如果本书能使人们更清楚地看到那隐含在契约论传统中的这一可替换的正义观的主要结构性特点，并指出进一步努力的途径，那么我写这本书的意图也就是完全实现了。⑥
《正义论》的许多观点来自众所周知的政治哲学传统，而不是罗尔斯的原创。
我们不妨先了解一下罗尔斯提到的“那些众所周知的观念”究竟是什么，政治哲学史上的哲学家对“正义”(Justice)究竟有何见解，以期发现罗尔斯正义理论与传统政治哲学的传承关系。
(1)正义代表着强者利益。在西方政治哲学史上，人们对“正义”的探讨最早可以追溯到柏拉图或更早的古希腊智者那里。柏拉图在《理想国》中借苏格拉底之口与诡辩家色拉叙马库斯展开激烈争论，争论究竟什么是正义：
色拉叙马库斯：我说正义不是别的，就是强者的利益。在任何国家里，所谓正义就是当时政府的利益。政府当然有权，所以唯一合理的结论应该说，不管在什么地方，正义就是强者的利益。
苏格拉底：色拉叙马库斯啊!在任何城邦中，一个统治者，当他是统治者的时候，他不能只顾自己的利益而不顾属下老百姓的利益，他的一言一行都为了老百姓的利益。各行各业莫不如此，——每种技艺尽其本职，使受照管的对象得到利益。我绝对不能同意色拉叙马库斯那个“正义是强者的利益”的说法。⑦
依古希腊智者色拉叙马库斯的观点，正义总是同权力较为亲近。这种观点没有涉及国家制度的道德性质，而只是凭借一种经验观察来判断国家制度的性质，强调正义与权力的连贯性，认为这是讨论正义问题的出发点。
(2)正义是最高的善。苏格拉底依托神意主张，不义者为诸神之敌，正义者为诸神之友。正义体现了人的智慧与善，不义体现了人的愚昧和无知。城邦也是如此。苏格拉底通过论证断定，如果城邦是正义的，那么这个城邦不能只为了某些人的部分幸福，而要寻求全体公民的最大幸福。但是，现实的城邦远远没有实现正义，“我们需要永远走向上的道路，不断追求正义与智慧，这样，我们才可以得到我们自己和神的爱，无论是今世活在这里还是在我们死后”⑧。柏拉图期盼实现城邦正义。他为此提出“哲学家为王”、“音乐和体操训练”等技术路径以期达到善，达到正义，他以思辨和演绎推理的方式阐述他所认为的“正义”，他借苏格拉底之口强调：“正义属于最好的一种。要想一个人快乐，就得爱它——既因为它本身，又因为它的后果。”⑨在柏拉图的正义理论中，正义作为一种独立的属性从所有其他实体政治制度中抽取出来，成为一种本源性的独立存在，成为衡量具体政治实体包括政治家、公民和政治制度的标准。柏拉图首推正义为一种特殊人物的专有属性，即哲学家的专有属性，把哲学家治国当作衡量一个国家是否正义的重要指标，为以后的正义社会的基本制度设计提供了方向。
(3)正义是一切德性之总和。亚里士多德的正义观主要体现在《尼各马可伦理学》一书中。一般认为，正义是一种品质，使人倾向于做正确的事，做事公正，并愿意做事公正。亚里士多德正义观来源于他对现实的观察。“正义”是具体的，与他人息息相关，在公共事务和私人事务中成为可供衡量的德性标准。依亚里士多德的理解，正义是诸美德之首，“比星辰更让人崇敬”。具体正义可以分为两类：一类为共同财富的分配正义，另一类是在私人事务中起矫正作用的正义。“正义乃一切德性之总和。”⑩亚里士多德认为，就政治正义而言，有的源于自然，有的源于约定。
(4)正义是人为德性。到了近代，在霍布斯和洛克的影响下，“人为的正义”或“正义的人为性”成为先进思想，休谟为其主要倡导者。休谟认为，我们对每一种德性的感觉不是自然的；有些德性之所以引起快乐和赞许，是由于应付人类环境和需要所采用的人为措施和设计。正义只是一种人为的德性。正义起源于人类协议，人类协议旨在“补救由人心本性和外界实际状况所带来的诸多不便”(11)。正义起源于人类的自私本性和有限慷慨以及自然资源的相对匮乏。休谟否认正义是天生的(此处天生与人为相对立)，正义规则都经由人为而确立。当且仅当“自然”专指与那个物类所不能分离的事务时，正义的规则才能被称为“自然法则”。
(5)正义是人间契约。人光靠自身无法达到自足，人需要加入社会以实现自我。在启蒙时期，社会契约论应运而生，曾经为18世纪民主共和革命，包括美国独立宣言和法国人权宣言提供依据。政府的政治权力都来自公民的赋予，除此之外任何形式下的政府(在当时年代，尤其指自称是权力神授的政府)将不具有合法性，换言之，这样的政府即不义。“正义”已不再是思辨概念，而是人类缔结契约以摆脱个人局限、拥有公共生活的公共准则。正义即公民有免受外国侵略的权利，公民有不受他人侵害以及不受政府侵害的权利。人类依靠理性，走向自觉，免于被侵害，公共事务中的正义成为讨论热点。
(6)正义是普遍美德。康德政治哲学中的一个重要命题是正义的普遍性。这种普遍性的依据是实践理性主体的高度道德自律。康德把休谟的人为德性普遍化，使人为德性成为理性人的自觉选择。
显然，罗尔斯对上述正义学说多有吸取。他的公平正义观是一种制度的首要善思想，是对柏拉图“正义是诸善之中的最高善”思想的改造。只是他把那种善从最高位置拉到基础位置，在这里，“制度的首要善”也有“制度的初级产品”之意。由于解读者容易把“首要善”解读为“最高善”，而不是解读为“初级善”或“初级产品”，所以，人们容易误解我们在本文开头引用的罗尔斯在《正义论》开场白的那个说法。我们认为，罗尔斯那个说法是对柏拉图的正义理论的一次颠倒。他把人们原来认为是遥不可及的东西，那个最难以企及的、苏格拉底在其生命的终点仍然在劝导世人应当走的一条走向崇高、走向最高的生命之路，也是一条人类的永恒之路，给予了根本性的倒转。罗尔斯使正义不再是社会基本制度结构中的高等产品或最高产品，而是成为首要产品，或初级产品。就像人们在日常话语中谈论教育时说的那样，基础教育是从小学的初级教育开始的。社会制度提供的初级正义也要从社会基础结构的基本安排开始。
从前面的论述可以看到，西方政治哲学史上的正义论，是从特殊公民的至上美德向一般公民的普遍社会责任和道德能力的转移过程。在西方政治哲学史上，“公平”、“公正”或“正义”曾经是人们讨论公共事务的核心话题之一。至少从柏拉图的《理想国》开始，西方政治哲学家尝试提出各种系统的正义理论。到了17、18世纪，随着启蒙时代的到来，哲学家们在社会契约论语境下重新建构了正义理论，产生了霍布斯、洛克、卢梭、休谟、康德等讨论正义问题的杰出政治哲学家。罗尔斯的《正义论》正是那个漫长努力的继续。到了罗尔斯那里，正义还原为一种制度美德，成为一种主要由国家和政府向所有公民提供的社会初级产品。罗尔斯正义理论在西方政治思想史上有明确的思想来源，罗尔斯正义理论是对那些思想的综合和改造。
二、罗尔斯对功利主义正义观的批评和借鉴
罗尔斯在传统政治哲学中获取重构正义理论的灵感，认为他关于正义的推理是苏格拉底式的，是一种思辨推理过程。罗尔斯的主要哲学成就是：“复活在政治哲学中长期停滞不前但仍然具有世界历史意义的社会契约论传统。”(12)然而，功利主义的崛起使社会契约论走向衰落。罗尔斯正义理论的一大使命是复活社会契约论，使之成为探讨社会基本结构的关键理论。因此，功利主义成为罗尔斯《正义论》批评的主要对象。罗尔斯必须战胜功利主义，才能为自己的正义理论确立合理性和合法性。就罗尔斯对功利主义的批评而言，布鲁姆并没有发表不同的意见。
针对在18世纪风行一时的社会契约理论，休谟和边沁提出了功利主义批评。休谟说，使我们信守承诺和同意的唯一正当性证明是，它提升了“公共效用”(public utility)，给人带来了便利，满足了人的需要。政府合法性、公民的忠信义务和服从法律义务，在公共效用上具有相同基础。因此，通过诉诸信守承诺义务来证明这些义务，是多此一举的。休谟断定，社会契约理论是不必要的，代表不了我们的政治义务的真正理由。于是，功利主义开始大受欢迎，在政治实践中运行了两百多年。但是这不意味着功利主义受到学者的欢迎。不仅罗尔斯，众多哲学家和经济学家都对功利主义持批判态度。例如，阿马蒂亚·森(Amartya Sen)和伯纳德·威廉姆斯(Bernard Williams)主编的《功利主义及其超越》一书收录了讨论功利主义的14篇论文，其中只有两篇论文支持功利主义。罗尔斯也为它独立撰稿，提交了题为《社会统一和初级产品》的论文。
罗尔斯在那篇论文中一改以往谦逊文风，明确指出了功利主义的缺陷。罗尔斯认为，以边沁、埃奇沃思和西季威克为代表的古典功利主义者接受自由主义前提，尽管每一种善都兼容于理性，但是在善与善之间存在着不可通约的冲突。古典功利主义者对理性善作出了主观解读。罗尔斯在牛津时的老师之一以塞亚·伯林在探讨人类对各种善的追求时，正是陷入了在善与善之间相互冲突的困境。罗尔斯和伯林一样认为，当善与善之间存在着不可通约的状况时，功利主义者将无从选择。伯林的观点是，那种状况是人类生存的基本状况，它不是功利主义者面临的难题，而是整个人类面临的困境。那种状况是没有完美的解决办法的。因此，他对人类的未来是充满悲观的。
罗尔斯和伯林的不同之处在于，罗尔斯提出的“初级产品”(primary goods)概念解决了这个道德实践难题，实际上也是对伯林自由理论的很好批评。伯林的自由至上主义与功利主义一脉相承。罗尔斯以明确的“初级产品”概念的讨论取代功利主义和自由至上主义者在“诸善”之间的纠缠。“初级产品”对于政治正义和社会正义是充分的。只要政治正义和社会正义提供了初级产品，就可以摆脱功利主义困境。因此，罗尔斯通过有关初级产品的论证和价值排序，解决了伯林的价值多元论难题。
罗尔斯表示，无论是休谟、斯密和西季威克这样的古典功利主义者，还是密尔和维克塞尔这样的平均功利主义者，他们的功利原则在原初状态之下都会被排除。平均功利原则与公平正义原则相比存在几个困难。第一，由于在原初状态中没有接受平等的可能性，或任何别的概率分布的客观基础，这些可能性就仅仅是虚拟的概率。它们就仅仅依靠不充足理由的原则，不能为接受功利原则提供独立理由。第二，功利主义论证假定各方没有确定的品格或意志，不关心保护自己的最终利益或自己的特殊善观念。把这两点放在一起，功利主义推理就实现了期望的纯形式表达。(13)处于原初状态的人们如果有所选择，正义原则能满足他们的要求，避免因别人利益伤害自身自由。在古典功利原则之下，一部分人因为自己的利益要求没有增加总额的欲望，因为同样的理由，古典功利原则只能排列在正义原则和平均功利原则之后。
罗尔斯认为，正义原则优于功利原则。功利主义面临的问题是，在追求利益总额最大化或均等的同时，少数人处于危险之中，他们的平等自由得不到保障，甚至被要求成为牺牲品。在罗尔斯看来，功利主义无法对作为自由与平等的个人的公民基本权利和自由提供一种令人满意的解释，而这对一种民主制度诠释来说是绝对首要的要求。(14)功利主义不能顾及所有人的基本自由，罗尔斯认为，自己的正义理论解决了这一难题，他的公平正义观念能够合理地取代功利主义的正义观。
实际上，罗尔斯批判的功利主义是经过简化的功利主义。古典功利主义原则依赖休谟和斯密的隐喻——“不偏不倚的旁观者”(impartial spectator)——作为社会观察者，这一点为边沁、密尔和西季威克所接受。功利主义要求，在自身利益和他人利益之间，行为者需要像仁慈的旁观者一样，做到严格的不偏不倚。自休谟和亚当·斯密以来，功利主义者对正义的探讨从未间断过。他们认为正义有两个特征：第一，正义观念起源于法律约束的概念，他们都对法律的实际运作加以讨论。他们将法理学归于道德哲学，其中休谟重视民法，斯密重视刑法。第二，他们重视并且探讨了正义的起源。他们试图从心理学和社会学角度寻求正义的起源。休谟虚构的乌托邦和现实的战争状态之间的差异为我们使用正义概念提出了限制条件。斯密则研究人们对护卫者和行凶者的不同反应，那种反应基于功利判决和原初判决而做出(人们对护卫者更富同情心)。
边沁在休谟启发下提出“功利原则”概念。边沁认为，功利是事物的属性，意味着行动的适当性，会给人带来“利益、好处、快乐、美好或幸福”(15)，认为世上所有幸福都值得追寻，并以此为基础主张社会政治改革，保障最大多数人的最大幸福。社会改革将使受益人从贵族阶层扩大至平民阶层。实现最大幸福就是正义。密尔认为，正义是某些道德要求的具体名称，包括行为规则和赞同行为规则的情感。按照效用原则，“凡是有利于提高幸福的行为就是正确的，凡是不利于提高幸福的行为就是错误的”(16)。妨碍世人接受“效用或幸福是对错准则”的最大障碍来自某种正义观念。正义涉及利益。正义和利益的区别在于，正义附有一种特殊情感。一旦这种情感和社会福利相结合而有了道德意义，正义与功利就不会产生矛盾。“正义代表着某些具体的社会功利，这些社会功利要比其他社会功利重要得多，因此，具有更多的强制性和绝对性。这种正义情感也具有更加确定的命令性和更加严格的约束力。”(17)
罗尔斯既反对功利主义，又借鉴了功利主义。萨缪尔·弗雷曼表示，罗尔斯深受功利主义者影响，尤其以休谟、西季威克和密尔为甚。第一，罗尔斯有关在无知之幕之下各方的见解借鉴了休谟和斯密有关不偏不倚旁观者的见解；休谟有关“正义协定”(convention of justice)的见解是对罗尔斯产生最初影响的重要历史见解之一；休谟有关“正义是人为德性”的见解，加上维特根斯坦有关惯例的思想，影响了罗尔斯晚些时候有关社会制度的见解；休谟还提出了有关正义感的见解，把它看作遵守正义规则的倾向，它也影响了罗尔斯有关那种道德情感的见解。第二，西季威克在方法论上对罗尔斯产生了实际影响，罗尔斯追随西季威克之后，探讨了作为伦理学方法的直觉主义和完美主义，拿它们同功利主义进行比较。第三，密尔的自由原则同罗尔斯的第一正义原则具有显著的相似性。在罗尔斯《政治哲学史讲义》的密尔讲座中，这一点尤为明显，在那里，他把密尔的自由原则解释为不是保护自由本身，而是保护大体上相同的基本自由，它们是罗尔斯第一正义原则的组成部分。(18)
功利主义正义理论是《正义论》的主要批评对象。按照罗尔斯对正义原则的设计，功利主义可能导致的以牺牲一部分人的利益来最大化多数人的利益或幸福的功利主义倾向得到了克服。罗尔斯正义理论与功利主义传统的关系是表面上反对暗地里吸收的关系。罗尔斯肯定功利主义追求的正义和善，肯定每个人都应该促进幸福并避免不幸。问题在于以什么途径来实现那种让每个人都幸福的目标。功利主义关心人的行为，人在所有可能性中寻求最好的结果，避免次好结果和不良结果；功利主义将结果作为道德评价标准，结果比动机更为重要，只要产生了好的结果，不良动机也可以被接受。在所有可能的选择中，功利主义以实现最大多数人的最大幸福为原则来判断行为是否符合道德。罗尔斯把功利主义作为比较和批判对象，却在方法论上深受功利主义启发，他略去功利主义的贡献，没有给予功利主义以公允评价。
三、罗尔斯政治哲学的使命
罗尔斯把建设一个自由民主、公平正义的良序社会作为自己政治哲学的使命。罗尔斯从社会基本制度设计、正义原则的具体规定、良序社会对公民提出的正义感要求、万民法的八项原则等不同层面来展开其整个政治哲学思想，试图一揽子解决人类社会面临的最基本问题，即如何实现自由民主、公平正义的良序社会问题。罗尔斯的努力同西方政治哲学史上的一个主题，即追求智慧与正义相统一的主题，是高度吻合的。
西方政治哲学有一个伟大的传统，人类追求智慧与正义的传统。这一传统始于古代希腊，一直延续到当今世纪，罗尔斯政治哲学是这一传统的重要环节。虽然罗尔斯对政治哲学传统中个别思想的把握存在着偏差和误解，但是不能否认罗尔斯在总体上对这一传统的杰出贡献。在布鲁姆批评罗尔斯的那篇评论的结论中，有一句特别刺耳的评论：“我在《正义论》中发现的最大弱点，不是它提出的正义原则，不是它展望的那种社会，不是它鼓励的那些政治走向，而是它暴露的缺乏教育(the lack of education)。”(19)国内也有学者对此积极响应：“罗尔斯正义论也有欠缺之处，而这又正是柏拉图所擅长的，即：对最终目的的政治关心。”(20)依照这种逻辑，尽管现代物理学家不读牛顿《自然哲学的数学原理》可以成为优秀的物理学家，但是今天政治哲学家不读柏拉图《理想国》，肯定丧失了讨论政治哲学的资格。追随于施特劳斯之后，布鲁姆以柏拉图当代诠释者自居，著有《巨人和侏儒》、《美国精神的封闭》等书。沿着布鲁姆的套路，国内学者在谈到施特劳斯和罗尔斯在政治哲学史上的地位时，借用“巨人”和“侏儒”类比也就顺理成章了。(21)
罗尔斯正义理论有自己的学术使命，那个使命不一定来自柏拉图传统。像罗蒂一样，罗尔斯对柏拉图的掉头不顾，并不构成自己的政治哲学论证失败。罗尔斯显然受到了黑格尔的影响，我把罗尔斯接受的黑格尔哲学教育归结于斯退士(W. T. Stace)的功劳。同施特劳斯学派注重西方政治哲学史细节的研究和考证方法相比，罗尔斯所从属的分析哲学对那个历史及其细节的重视程度的确是不够的。但这不是一个致命弱点。即使在布鲁姆的那句刺耳的苛责中，布鲁姆也承认罗尔斯《正义论》的“正义原则”、“良序社会”和“政治走向”的合理性。实际上，布鲁姆肯定罗尔斯想要完成的学术使命的合理性。当然，布鲁姆是否愿意把那些学术努力的合理性归功于罗尔斯，那是另一个问题。需要指出的是，虽然罗尔斯从来没有从正面回答布鲁姆的批评，但是他后来以讲座形式努力回应布鲁姆有关“缺乏教育”的批评。从罗尔斯晚年发表的《道德哲学史讲义》和《政治哲学史讲义》来看，罗尔斯多少弥补了他的政治哲学和道德哲学思想来源的细节不足。正如我曾评价的那样：“在《道德哲学史讲义》中，罗尔斯以一种非常清楚明白的语言解读了哲学史上这四位(休谟、莱布尼兹、康德和黑格尔)最为晦涩、深刻而复杂的哲学家的道德哲学思想……罗尔斯就像解答数学难题那样从容地解答着道德哲学难题。”(22)这样的评论同样适用于罗尔斯政治哲学。尤其是他的正义理论。
通过探讨现实主义乌托邦即自由民主且公平正义的良序社会的实际可能性，罗尔斯不仅在理论上建构了一个政治哲学体系，而且在实践上寻求政治哲学的应用前景。罗尔斯政治哲学涉及自由、公平、平等、初级产品、宽容、正义感等核心概念。他主张社会基本结构安排必须生产或提供“社会初级产品”(primary social goods)，实现公平正义(justice as fairness)，保护基本自由、最少受惠者的最大利益。其中，正义理论是罗尔斯毕生研究的主题，《正义论》之后的作品包括其修订版，多是对那个理论的修订和辩护。罗尔斯最终建立了一个布局周密、精细完备的政治哲学体系。正如金里卡所言，《正义论》是当代政治哲学一切争论的原点(ground zero)。(23)诺齐克则干脆说，人们以后讨论政治哲学都应围绕《正义论》展开，否则就要说明不那样子做的理由。就连罗尔斯的老对手G. A. 科恩也承认，历史上只有柏拉图的《理想国》和霍布斯的《利维坦》可以与《正义论》比肩。(24)同布鲁姆的全盘否定相比，上述评论的确道出了当今政治哲学的实情。
除了布鲁姆，没有人会质疑罗尔斯对政治哲学的贡献。然而，由于罗尔斯涉及的具体论题具有很大争议性，他一再成为质疑的焦点。质疑者中几乎囊括所有当代著名政治哲学家、法哲学和道德哲学家。1973年，他在牛津做博士后时的主要导师哈特(H. L. A. Hart)发表评论文章，认为罗尔斯对第一个正义原则解释不清，无法解释西季威克(H. Sidgwick)指出的困难，模糊了最大平等的自由(greatest equal liberty)和具体的基本自由(specific basic liberties)之间的关系。“就自由与其他价值的关系而言，虽然罗尔斯的论证偶有很多闪光点，但我认为它在证明自由优先性上并不成功。”(25)1974年，他的哈佛同事诺齐克(Robert Nozick)就第二个正义原则阐明的差别原则，针锋相对地提出了相反的个人权利应得理论。对应于罗尔斯在《正义论》开场白中令人印象深刻的对“制度的首要美德”的辩护，诺齐克在《无政府、国家和乌托邦》的开场白中掷地有声地回应道：“个人拥有权利，有些事情是任何人和任何群体都对他们做不得的(做了肯定会对个人权利造成伤害)。”(26)德沃金的“认真地对待权利”命题也可以从那场火药味十足的争论中找到明确的影响，那个命题多少是对罗尔斯正义理论和诺齐克权利理论的综合。当德沃金后来说“政府的首要美德是给予每一位公民以平等关切”(27)时，那种综合更加一目了然。1975年，罗尔斯在德文版中对《正义论》作了第一次修订。他后来在《正义论》英文修订版序言里提到：“初版中最严重的弱点之一是在对自由的揭示中由H. L. A. 哈特在他1973年的批评讨论中指出的那些缺点。……初版的第二个严重弱点是它对‘初级产品’的解释。……还有很多别的修订，特别是在第三章以及第四章中。”(28)无论如何，罗尔斯正义理论是一个自成一体的政治哲学体系，他本人一直致力于修正、扩充和完善这个体系。即使它受到了一定程度的修正，罗尔斯没有改变其基本主张，两个正义原则作为两个要件被完整保留下来，成为正义理论的核心。
余论
综上所述，我剖析了罗尔斯与西方政治哲学传统的关系。在罗尔斯政治哲学中，柏拉图传统是重要的，但是柏拉图传统不是政治哲学传统的全部，更不是罗尔斯政治哲学关注的重心。在政治哲学史上，正义理论的发展是一个从政治上的权力德性转向社会基本制度设计的宪政安排的过程，经历了从特殊的个人美德或天赋美德(政治家和哲学家美德)，到人为的契约美德(自由平等和民主正义的公民美德)，再到超越个人品德的制度美德的转变。罗尔斯对公民在良序社会具有的正义感和两个正义原则的论证是对以往正义理论的总结和发展。罗尔斯认真借鉴了历史上几乎所有的正义理论。尽管在个别地方存在着语焉不详的情况，比如，他没有交待清楚像“原初状态”、“无知之幕”、“重叠共识”、“良序社会”、“体面社会”等说法的东方神秘主义起源，而给人感觉这些说法是他本人单纯思想实验的成果，但总体而言，他对其著作中涉及的主要论题的来源，有着明确的注释和说明。
我没有一一具体回应布鲁姆的质疑。但是，通过考察，我发现，罗尔斯在《正义论》中对政治哲学史上的正义理论成果做了认真参考和积极引用，是在一个严格的政治哲学传统之中来阐发自己思想的。布鲁姆关于罗尔斯对政治哲学传统的“那三大误解构成《正义论》之核心”的提法是夸大其辞的。布鲁姆单凭《正义论》中几个有争议的所谓“误读”就仓促对罗尔斯政治哲学做出全盘否定的评论，那种做法是极不严肃和不负责任的。正像他的导师施特劳斯当年攻击卡尔·波普尔时表现的那样，纵使波普尔对柏拉图的解释是错误的，仍然否认不了《开放社会及其敌人》是20世纪前半叶最伟大的政治哲学著作；即使罗尔斯存在着对政治哲学传统解释的一些错误，但这否认不了《正义论》是20世纪后半叶最有影响的政治哲学著作。无法否认的是，罗尔斯的确复兴了现代政治哲学。
【注释】
①Allan Bloom, “Justice: John Rawls Vs. The Tradition of Political Philosophy”, The American Political Science Review, Vol. 69. No. 2 (June, 1975), p. 662.
②包利民：《“〈罗尔斯篇〉”与古今之争的得失：试论施特劳斯派对现代性学问的挑战》，载《求是学刊》，2009(1)。
③John Rawls, A Theory of Justice, Revised Edition, Cambridge, Ma: Harvard University Press, 1999, p. 3.
④⑦⑧[古希腊]柏拉图，《理想国》，第172、19、25、426页，郭斌、张竹明译，北京，商务印书馆，1986。
⑤[德]康德：《实践理性批判》，第177页，韩水法译，北京，商务印书馆，2000。
⑥[美]罗尔斯：《正义论》修订版，第1页，何怀宏、何包钢、廖申白译，北京，中国社会科学出版社，2009。
⑨Plato, the Republic of Plato, the Third Edition, translated into English with Introduction, Analysis, Marginal Analysis, and Index by B. Jowett, Oxford at the Clarendon Press, 1888, pp. 36—37.
⑩[古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，第126页，廖申白译，北京，商务印书馆，2011。
(11)[英]休谟：《人性论》，第534页，关文运译，北京，商务印书馆，1997。
(12)Samuel Freeman, Rawls, London and New York: Routledge, 2007, p. 14.
(13)John Rawls, A Theory of Justice, Revised Edition, Cambridge, Ma: Harvard University Press, 1999, pp. 135—136.
(14)John Rawls, A Theory of Justice, Revised Edition, Cambridge, Ma: Harvard University Press, 1999, p. 1.
(15)[美]罗尔斯：《政治哲学史讲义》，第18页。
(16)(17)Jeremy Bentham, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, in Utilitarianism, Second Edition, Mary Warnock ed. , Oxford: Blackwell Publishing, 2003, p.186, p. 235.
(18)Samuel Freeman, Rawls, London and New York: Routledge, 2007, pp. 22—25.
(19)Allan Bloom, “Justice: John Rawls Vs. The Tradition of Political Philosophy” , The American Political Science Review, Vol. 69. No. 2 (June, 1975), p. 662.
(20)包利民：《“〈罗尔斯篇〉”与古今之争的得失：试论施特劳斯派对现代性学问的挑战》，载《求是学刊》，2009(1)。
(21)甘阳：《政治哲人施特劳斯》，载于施特劳斯：《自然权利与历史》，第31页，彭刚译，北京，生活·读书·新知三联书店，2003。
(22)张国清：《译者序：德性就是主观的法》，见[美]罗尔斯：《道德哲学史讲义》，第26页，张国清译，上海三联书店，2003。
(23)[加]金里卡：《当代政治哲学》，第3页，刘莘译，上海译文出版社，2011。
(24)Samuel Freeman, Rawls, London and New York: Routledge, 2007, p. 514.
(25)H. L. A. Hart, “Rawls on Liberty and Its Priority”, The University of Chicago Law Review, Vol. 40, No. 3 (Spring, 1973), p. 555.
(26)Robert Nozick, Anarchy, State and Utopia, Oxford UK and Cambridge US: Blackwell Press, 1974, p. xi.
(27)Ronald Dworkin Sovereign Virtue Cambridge, Ma: Harvard University Press, 2000, p. 1.
(28)John Rawls, A Theory of Justice, Revised Edition, Cambridge, Ma: Harvard University Press, 1999, pp. 2—3.
（原载：《学术月刊》2013年10期）