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【谢利民】何种“自然”?——胡塞尔与海德格尔存在之辩的一种解读视角

 

 

胡塞尔与海德格尔的现象学之争是由后者挑起的,论争的症结也在于他把实事指定为存在,从而把现象学引向了一条与创始人初衷相悖的道路。胡塞尔虽然也使用“存在”一词,但是对它的理解与海德格尔截然不同,这也导致他对海德格尔哲学的回应彻底失焦了。真正有效的争辩需要语言相通,因此不能拘泥于言辞字面,而应该解开术语对概念本身的束缚以把握概念的内涵,由此辨析双方的观点及相互关系。海德格尔一再从古希腊的φύσις(自然)来规定存在概念,并由此赋予“自然的世界概念”以存在学的含义;胡塞尔同样使用了“自然的世界概念”,并把它发展为“生活世界”,从中可以引申出一种非对象性意义的存在概念。这一事实为我们提供了一种可能性,即以“自然”为纽带把二者连结到一种语言相通的存在之辩之中。以此解读方式我们将会发现,胡塞尔与海德格尔之间的距离既没有他们共享的现象学之名所指示得那么近,但也绝没有“意识”与“存在”之对立所暗示得那么远。

一、“改编”还是超越?

胡塞尔与海德格尔的关系问题,不仅因为涉及现象学的创始人与最重要的革新者而成为现象学史研究上绕不开的话题,而且因为直接决定着现象学的实事本身及追问路径而成为每一个试图重启现象学之思的人都不得不面对的难题。[1]这一难题就其核心要点而言,应该更恰当地表述为海德格尔与胡塞尔的关系问题,具言之:海德格尔是否及在何种意义上超越了胡塞尔?如果这一超越属实,那它如何影响现象学的目标与道路?那个曾经困扰海德格尔的问题迫向了现象学自身,即“依据现象学原理,那种必须作为‘实事本身’被体验到的东西,是从何处并且如何被确定的?它是意识和意识的对象性呢还是在无蔽与遮蔽中的存在者之存在?”(海德格尔,1999b94

对此问题,哲学家与哲学史家们向来莫衷一是。亲身参与或至少见证过胡塞尔的现象学开创工作的第二代现象学家,大多都对那些奠基之思怀抱某种“宽容”的态度。梅洛-庞蒂显然对海德格尔的“超越”并不买账,他甚至认为“整部《存在与时间》都是在发布胡塞尔的指示”,具体而言就是对胡塞尔后期的首要课题“natürlichen Weltbegriff”(自然的世界概念)和“Lebenswelt”(生活世界)的一种解释。(cf. Merleau-Ponty, M., 1978: I在列维纳斯看来,《存在与时间》等海德格尔早期著作严格遵循了胡塞尔的现象学方法,只是把这种方法从认知领域挪用到了生命领域,从而极大扩展和深化了现象学的研究范围,所以它最终“代表着胡塞尔现象学的实现与成熟”(Cohen, R., 1986: 15-16)。与之相反,远离“事发现场”甚至完全处于海德格尔哲学辐射圈内的后世学者则更多地受后者的自身理解的引导,倾向于立足海德格尔的存在学立场与术语,对他的现象学批判的合法性抱以默认乃至赞许。(参见方向红,2014261

这两种截然相反的态度把海德格尔与胡塞尔的关系以及现象学的意义问题导向了两个对立的方向:如果海德格尔只是严格依照胡塞尔的现象学方法展开对特定主题或领域(“生活世界”或“生命”)的研究,那么他的存在学就被降格为了胡塞尔现象学的整体框架中的某种区域性现象学,现象学的实事与方法也因此严格保持在胡塞尔划定的界限内;如果海德格尔的存在学确实超越了胡塞尔的现象学,而“存在学只有作为现象学才是可能的”(海德格尔,1999a42),那么现象学的实事必然经受了根本性的革新,现象学不再是关于意识及其对象性的科学,相反,“就其实事而论(sachhaltig),现象学是存在者的存在的科学”(海德格尔,1999a44)。这两个对立的解读方向似乎构成了一道非此即彼的选择题,学界大多数的解释者确实也都在此题范围内做选择。然而其实这两个方向都受到了胡塞尔本人的先行拒斥。在认真研读《存在与时间》之后,他得出了这样的结论:“我终于发现,我无法把这部作品纳入我的现象学框架之中……”(Husserl, E., 1994a: 254)这一判断如此绝然无疑,以至于“胡塞尔一有机会便会强调他的观点与海德格尔观点的不可调和性。想要将它们综合在一起的尝试必定始终会失败,他这样告诫,并且指出,有一些年轻人一再尝试这样做,却一再进入死胡同”(参见倪梁康,201670)。不可调和是因为海德格尔突破了胡塞尔为现象学设定的不恰当的限制吗?后者显然不会同意,在他看来,自己的教席继承人非但没有向实事更进一步,甚至根本“没有把握现象学还原方法的整个意义”(Husserl, E., 1994a: 237),由此反而退回到了一种人类学立场。然而众所周知,海德格尔的此在概念是严格地还原了人作为一种生物学分类的一切物理-心理规定的产物,它的“现象学剩余”只有“我去存在”(即“去存在”与“向来我属”两种性质,参见海德格尔,1999a49及以下)。胡塞尔这一判决确实也一直不被认可。如果胡塞尔现象学、后胡塞尔现象学与前现象学三个标签都贴不到海德格尔身上,那我们还能如何规定他的现象学身份呢?

另一个可能的选项仍然是胡塞尔提供的。在阅读《存在与时间》的过程中,他以随文批注的方式表达了自己的看法。在海德格尔论述此在依据其原始存在方式总已“在外”寓居于照面的存在者的地方,胡塞尔敏锐地辨识出了其与自己学说的隐秘关联:“然而这一切不经由我的意向性(起效),首先经验着的意向性的学说,如何得到澄清呢?这里所说的是我自己的学说,只是没有更深的论证罢了。”(Husserl, E., 1994b: 20)对于海德格尔的“理解”与“自身筹划”,胡塞尔也坚称这“就是意向性”(Husserl, E., 1994b: 45)。使胡塞尔产生这种联想的是此在的超越性与意识的意向性二者结构上惊人的相似性,这种相似性使他坚信,他的学生只是对自己的学说做了一种(非现象学的)“改编”:“海德格尔把对所有存在者与普全者区域以及整个世界区域的构造现象学阐明转换或者说颠倒为人类学的阐明;这整个问题就是改编,与自我相应的是此在等等。”(Husserl, E., 1994b: 13)且不论胡塞尔对海德格尔哲学“人类学”性质的判定是否正当,单凭此在的超越性与意识的意向性相似的关联结构,难道不足以识破海德格尔从人格自我的世界构造到此在的在世存在的“偷渡”吗?如果此说成立,那么海德格尔的存在学岂不就只是一种以新奇术语改头换面的超越论现象学,一种“拟胡塞尔现象学”?[2]

然而此在的生存论建构并非《存在与时间》的根本旨归,存在的意义问题才是。这个有待回答的问题的问之所问(Gefragtes)是存在,问之何所以问(Erfragtes)是存在的意义,后者是存在问题的真正意图与最终目标。(参见海德格尔,1999a6及以下)发问需要来自问之何所以问的事先引导才能获得追寻的方向,而此在作为发问者总已与所问的存在问题本身有一种关联,即对存在的某种先行领会,因此作为此在的存在者才成为在存在问题中被问及的东西(Befragtes)。也就是说,此在的存在领会是存在问题的引导,而“对存在的领会本身就是此在的存在的规定”(海德格尔,1999a14),所以此在的存在学分析只是存在问题的引线(Leitfaden)或桥梁,其通向的最终目标是存在本身。这一点通过海德格尔后来在Beiträge zur Philosophie中对《存在与时间》的一个判断得到了印证。在这一著名的“从本有而来”的文本中,他把关于存在者的存在的问题称为“主导问题”,把关于存有之本现的问题称为“基础问题”,而《存在与时间》具有二者之间的过渡性质:“《存在与时间》就是为这种过渡的准备效力的,亦即说,它真正地已然置身于基础问题中了,而没有原初地纯粹从自身而来把这个基础问题展现出来。”(海德格尔,201289)这种过渡特征使它不可避免地具有了一种两可性,(参见海德格尔,201275)这也是造成胡塞尔“人类学”误解的原因。

问题是,海德格尔在《存在与时间》中并未明确区分存在者的存在与存在本身,反而一再强调“存在总是某种存在者的存在”(海德格尔,1999a11),并追问:“我们应当从哪种存在者掇取存在的意义?”(海德格尔,1999a8[3]作为发问之所由与所向,此在难道没有通过使存在问题得以可能恰恰耽误了对存在问题的回答?海德格尔对“耽误存在问题”的存在学历史的解构,岂不还治其人之身?实情确实如此,但又有所不同。在《存在与时间》总结性的最后一节中,存在者的存在与存在本身的差异仍然不可避免且明确无疑地暴露了出来:“此在的存在建构的提出仍只是一条道路目标是解答存在一般(überhaupt)问题”(海德格尔,1999a492),存在者的存在“只是存在学问题讨论的出发点,而不是哲学可借以安然高枕的东西”(海德格尔,1999a493)。整部《存在与时间》都是这样一条道路,而目标作为有待思的东西仍在道路的尽头之外。[4]

一条没有通达目标的道路,还具有取决于那个未完成的目标的独特价值吗?答案是肯定的,因为实事决定了面向实事的方法,目标决定了通达目标的道路。道路对目标的错失会在道路的关键节点中以某种方式预先显示出来,作为路标使之区别于其他目标不同的道路。与胡塞尔强调认知主体与周围事物的意向相关性不同,海德格尔关注此在对存在的先行敞开性。主导意向性与敞开性的“存在”概念有着本质的区别:意向性存在是被意指之物与被给予之物在全适性中的同一,这显然还属于传统的符合论真理观与存在观;相反,此在对之敞开的存在则仅仅被理解为“揭示着的存在”(海德格尔,1999a251),换言之,存在就是揭示活动本身,它并不受任何意向要求的限制,这也就意味着,揭示着的存在本身恰恰有可能遮蔽自身。在《存在与时间》中谈论此在在拟定存在问题时具有优先性的地方,海德格尔做了一个注释:“容易引起误解。此在是范例性的,因为它把对游戏的参与(Bei-spiel)带入回声的游戏中,这种参与本身在其此之在的本质中(合乎存在的真理)传递着存在本身,并与之嬉戏。”(Heidegger, M., 1977: 9, N.c)此在的范例性源于它对存在本身的游戏的参与,而不是相反;存在从自身而来在此之在中嬉戏着,这决定了此在对存在的敞开性,因此从此在的敞开性中恰恰可以发现存在本身的遮蔽状态。存在自身遮蔽着,但正是存在的这种遮蔽状态本身的显现,把发乎此在的存在追问置于关于存在之自身显现的“基础问题”之中。

二、自然态度不“自然”

作为海德格尔终生运思的中心,“存在”这一概念获得过太多不同方向上的规定,这大概为后世研究者造成不小的困扰。海德格尔的老师胡塞尔也是局中人之一。通观他对《存在与时间》和《康德与形而上学疑难》的整篇批注会惊奇地发现,作为贯穿两书的核心概念,“存在”并未得到胡塞尔特别的关注。他仅在若干处暗示,海德格尔所追问的“存在”没有“可靠的意义”(Husserl, E., 1994b: 60),因而是“一个神话式的存在”(Husserl, E., 1994b:59)。这里的不解当然不能归咎于胡塞尔理解力的不足,反而多少能够映证我们作为读者的一个寻常印象,那就是海德格尔似乎从未明确正面地解答我们与胡塞尔共有的疑问:“然而何谓存在者之存在的基本机制?”(Husserl, E., 1994b: 12

得不到正面解答,还可以尝试旁敲侧击。海德格尔着眼于存在耽搁所做的“现象学研究的内在批判”虽然没有直接告诉我们存在是怎样的,却能现象学地说明存在不是怎样的。每个这般的否定性规定,都构成存在概念之内涵的一道边界,也成就我们借以逼近存在本身的一节阶梯。

根据海德格尔的解读,既然胡塞尔对纯粹意识的四个规定(内在性、绝对性、对物的不依赖性、纯粹性)都被证明不是从意识本身获得的,(参见海德格尔,2009138及以下)而这些规定又都是经过还原得到的,那么耽搁存在的症结就被锁定在了现象学的还原。在自然态度中,人的意识如同人的身体一样是作为事实的、实在的事物而被给予的,还原就意味着放弃对意识的实在性的信念(悬搁)。胡塞尔正是试图通过悬搁实在性,以便超越论地考察实在性。然而在海德格尔看来,如果意识首先以实在性的方式存在,那么对实在性的悬搁恰恰把意识的存在排斥在了讨论范围之外。还原的超越论考察也于事无补,因为“它所考察的只是这个‘是什么’,即行为的结构,但在此探察的过程中,行为的存在方式、行为之所是(Aktsein)自身却没有成为探察的课题”(海德格尔,2009147)。还原的这种操作透露了它的一个前提,即对存在者的实质内容的规定无关乎存在者的实存。这个信条是20世纪初那场现象学突破的真正内涵,我们应该还记得,胡塞尔正是凭借思想内容与心理行为的区分终结了心理主义,这一区分通过还原学说被确立为现象学的基本方法,从而始终支配着胡塞尔的现象学。然而胡塞尔最为根本的信条在海德格尔眼中却是一个最为根本的错误,因为有的存在者的实质是且仅仅是那“去存在”的东西,意向式存在者就是这样一种存在者。

为了达到意向式存在者的真正的存在规定,就必须回到还原之前的作为存在者的意识本身。这等于是说:“现象学的探察应当从自然态度出发,也就是从那种最直接的自身给予的存在者出发。”(海德格尔,2009144)海德格尔认为,正是在此,我与意向式存在者具有源本的存在关联(Seinsverhältnis),此存在者根据其存在方式而得到经验。

回溯还原程序直至其起点,意向式存在者的在后来的还原中被舍弃的实在性首先被给予。对某个东西的舍弃必然以对它作为某个东西的承认为前提,所以“在这里意向式存在者的现实性(Wirklichkeit)还是获得了经验,尽管它尚未得到专题的把捉”(海德格尔,2009149)。于是正如其它一切世间事件一样,意向式存在者也被确定为处于自然过程中的实在事件。这种存在方式反映出胡塞尔对自然态度的一个基本理解,按照这种理解,自然态度中的世界是一个现代科学意义上的自然世界,即心理-物理世界,在其中人把意识经验为人与动物共有的实在的心理活动,把自身与他人经验为有身体的存在者,一类动物。这种自然态度的观念受到了海德格尔的严正质疑:“在自然的经验方式中,人竟然是从动物学的角度(简短地说)来经验自身的吗?这种态度会是一种自然的态度吗?或者,它并不是一种自然的立场,毋宁说它只是一种‘自然主义的态度’?”(海德格尔,2009151-152)在他看来,真正的自然“态度”应该是自然而然的、未加人为扭曲的源本经验方式,这种经验方式甚至不能被称为态度,因为态度总已经包含着一种选择性内涵,即由自然的经验方式衍生出来,获得经验方式的一个新选项。胡塞尔所谓的自然态度把存在者把握为时空秩序中受规律控制的自然事件,这显然已经是一种衍生性的理论态度,是“自然主义态度的伪装”,“一种完完全全地自然的经验”(海德格尔,2009152)。对于按照这种“态度”被经验为实在之物的意识及“人这种自然物”而言,获得规定的只是其现成在手状态(Vorhandensein),而非其存在方式。

根据海德格尔的理解,只有在自然的经验方式中,我与存在者才具有源本的存在关联,存在者才能够根据其存在方式得到经验,于是这里的“自然”一词的意义就成了理解存在的关键。然而由于胡塞尔把它偷换为自然主义,这一概念及其所标识的经验方式从未在现象学中得到探讨。那么我们应该何从着手呢?其实根据海德格尔本人的自述,他的哲思生涯并非开始于现象学,而是发端于1907年他对布伦塔诺“论亚里士多德那里存在者的多重含义”一文的阅读。正是通过那次经历,海德格尔被决定性地抛到了存在问题面前,后来所遭遇的现象学只是他借以解决这一问题的——虽然是最重要的——工具。(参见海德格尔,1999b88-89)这就使我们不难理解,为什么他会在早期弗莱堡与马堡时期投身于对古代哲学的研究。海德格尔的“自然”概念就形成于此一研究过程。

三、存在是作为φύσις的现象

在与“时间概念史导论”和《存在与时间》同时期的一个讲座“古代哲学的基本概念”中,海德格尔指出了存在与古希腊意义上的“自然”之间的原始关联:“一切关于存在所揭示的东西,都必然要关涉到以某种方式是φύσις [自然]的东西。”当然,这里的φύσις不是近代意义上的“自然”,即作为自然科学研究对象的存在者区域,而应该被理解为“由其自身出发而是者”、“依其自身而存在者”。所以,“存在不是无,但也不是存在者,而是‘像依于自身而存在者这样的东西’”(Heidegger, M., 1993: 287)。此时的海德格尔已经师从胡塞尔学习了“现象学的看”(海德格尔,1999b92-93),所以他对古代哲学实行的是一种现象学的解读,其实反过来说或许更符合海德格尔的思想发展的内在理路,那就是他的存在问题及其所引导的古代哲学研究预先决定了他对现象学的接受方式。这一点从海德格尔对“现象”概念的重新解释来看便一目了然。

在胡塞尔那里,“现象”一词既意指作为意识本身的“纯粹现象”,又指在这种“纯粹现象”中显现出的客观性,而意指性的意识与被意指的客观性这两方面正好构成了完整的意向性结构。早在对亚里士多德进行现象学解读的1922年,海德格尔刚学会“现象学的看”不久,就悍然拒绝胡塞尔对现象的规定。他在给雅斯贝尔斯《世界观的心理学》所写的书评里说道:“一个现象的丰富意义包括它的意向性的关联特征、内容特征与实行特征[在这里,‘意向性的’(intentional)必须完全在形式上被理解,必须被理解为对一种得到特别强调的理论上的关联意义的摆脱,后者的特殊意义特别容易诱发人们把意向性理解为‘关于……的意指’(Meinen von)或者相关地把它理解为‘被臆指为……’(Vermeintsein als]。”(海德格尔,200026)所以,通往“实事本身”之路并非直面对象的“本质洞察”这样一条直行道,而是一条绕到这种理论态度背后的曲径。如果现象具有的意向性特征不是理论上的意指关联,因此现象也就既非意指性的意识,也非被意指的对象,那它又是什么呢?我们又如何通达它呢?

海德格尔在《存在与时间》中给出了直接的答案:“‘现象’一词的意义就可以确定为就其自身显示自身者公开者。”(海德格尔,1999a34)这个由古希腊词φαινόμενον所派生的概念,其含义显然与φύσις一词的原始意义如出一辙,即“从其自身出发而是者”。基于在之前的讲座中所建立起来的存在与φύσις的内在关联,海德格尔就有充足的理由把存在托付给现象,与之相关地把存在学托付给现象学:“存在学只有作为现象学才是可能的。现象学的现象概念意指这样的显现者:存在者的存在和这种存在的意义、变式和衍化物。”(海德格尔,1999a42

既然作为现象的存在就是从其自身显示自身者,那么这是否意味着海德格尔仍承胡塞尔余绪,把存在最终还原为绝对的自身被给予性呢?至少胡塞尔认为答案是肯定的。当海德格尔谈及存在者的自身公开时,他质疑道:“‘可公开’是个比‘意识到’更简明的表达吗?”(Husserl, E., 1994b: 62)其实是的。现象仍然是自身给予,但已全然不在胡塞尔的意义上。在后者那里,“被给予性”是指对象被给予自我这一事态,这个概念所强调的是显现者对自我的相对性,而这正是胡塞尔念兹在兹的超越论哲学的根本意义。海德格尔没有继承这一哲学使命,相反地,于他而言,现象从自身出发给予自身,公开自身,意味着现象的自身给予并不以对被给予者的任何一种接受为前提,反而正因为现象给予了自身,对被给予者的接受才得以可能,正因为现象公开了自身,对被公开者的表象也才得以可能。用海德格尔的话说,“仅当存在者之存在已被展示时,仅当我领会其存在时,存在者才能被发现,无论以知觉还是其他的通达方式。”(海德格尔,200888

然而自身公开不就意味着能被一切照面者通达吗?一种不向接受者实施的给予活动如何可能?又到底意味着什么呢?对这些问题的回答需要重新回到自然概念。借着解读亚里士多德《物理学》第二卷第一章的机会,海德格尔详细阐释了φύσις的本质与概念。(参见海德格尔,2000275及以下)根据亚里士多德,φύσις的本质中起决定作用的是κίνησις,即运动状态(Bewegtheit),而运动存在(Bewegtsein)就是存在的基本方式。对于运动状态来说,φύσις就是ἀρχή,后面这个通解为“始基”、“本原”的希腊词被海德格尔解释为“起始(Ausgang)与占有(Verfügung)”(海德格尔,2000285-286),乃至“起始的占有和占有着的起始”。“φύσιςἀρχή,并且是某个运动事物的运动状态和静止状态的起始,对某个运动事物的运动状态的占有,而且一个运动事物在它本身中(in ihm selbst)就具有这种ἀρχή。”(海德格尔,2000286)这种对运动状态的占有不是来自外部,而是在运动事物本身中起着支配作用,而且这种作用是一以贯之的,因此从φύσις而来存在的东西不仅在运动状态中保持为自身,而且通过运动状态的自身展开恰恰是向自身的回归。“自行展开的生长本身就是返回到自身中;这种在场方式就是φύσις”(海德格尔,2000294)。按照亚里士多德的说法,从φύσις而来的存在者都具有以οὐσία为方式的存在,海德格尔把οὐσία解释为存在状态(Seiendheit),即存在。“对于希腊人来说,‘存在’却意味着那种入于无蔽域中的在场化Anwesung in das Umverborgene)”(海德格尔,2000313)这里的在场化不同于在场方式(Anwesenheit),不是一种纯粹的现成状态,而是自行置入敞开域中。海德格尔总结道:“φύσις乃是那种从自身而来、向着自身行进的它自身的不在场化的在场化。”(海德格尔,2000349)。φύσις规定的存在者从自身而来进入无蔽域之中,只是为了返回自身,或者说这种在场化本身就是向自身的回归,因为运动事物的运动自始就被其τέλος(终点)规定了,它在终点中“具有”自身。然而与此同时,在场化本身却没有自行置入敞开域中,即不在场化了,或者说自身遮蔽了。“存在乃是自行遮蔽着的解蔽——这就是原初意义上的φύσις。”(海德格尔,2000351)从古希腊获得的这种对存在的原初理解,为我们提供了一种作为存在的现象的展示方式。

经过这样一种颠覆性的转换,现象被从直观明见性中彻底解放了出来,获得了自身显现活动的完全自由,换言之,现象自身被给予只是为了返回自身,可以不进入直观。所以海德格尔说:“在现象学的现象‘背后’,本质上就没有什么别的东西,但应得成为现象的东西仍可能隐藏不露。”因为现象从自身出发公开自身,而不是从背后的某种东西出发将自身显示为一种表象,所以它就是最终的实事本身;也因为现象从自身出发公开自身,所以它完全可能不被给予表象者,以致隐藏不露。正是在现象的自身遮蔽中,一种运作于存在者与存在之间的差异才得以凸显:“这个在不同寻常的意义上隐藏不露的东西,或复又反过来沦入遮蔽状态的东西,或仅仅‘以伪装方式’显现的东西,却不是这种那种存在者,而是像前面的考察所指出的,是存在者的存在。”(海德格尔,1999a42)鉴于海德格尔早期对存在的这种在古希腊的φύσις意义上的解释,我们也就不难理解,为什么他后来会放弃此在现象学,转而致力于探讨从自身而来降临自身的Ereignis,并以此说明存在自身显隐的二重性。根据海德格尔本人的说法,《存在与时间》处于对形而上学的克服之中,所以仍然“借助于形而上学的语言”,通过这种语言,存在的“让自身显示”(Sichzeigenlassen)无法真正被洞察。(参见海德格尔,2000385)所以在这里,存在问题只是得到了某种形式上的指示,而未能进入有效的探讨。直到1930年的演讲“论真理的本质”(海德格尔,2000205及以下),海德格尔才通过启用另一个古希腊概念“无蔽”(ἀλήθεια),使自身显示的存在本身得到了恰当的表达。可见,所谓“转向”只是言说方式的改变,存在问题及对问题的理解其实是一脉相承的。

四、“自然的世界概念”

虽然从φύσις而来的自然概念看似与胡塞尔现象学相距甚远,但是胡塞尔与海德格尔都在积极意义上使用过“自然的世界概念”,这个概念有可能向我们启示胡塞尔思想中的某种存在的深度。

在《存在与时间》中,基于存在问题的发问结构,此在的存在必须从自身而来得到揭示,即作为自然而被通达。此在的自然状态是一种“在世之在”,因此“世界”本身就是此在的一个建构要素,被海德格尔称为“自然的世界概念”(海德格尔,1999a60)。所谓“自然的世界概念”中的“自然”并非现代意义上的在世界之内的某些特定存在者的诸存在结构在范畴上的总和,而是指世界从自身而来的前被给予性(Vorgegebenheit),故而也可说是世界之为世界对于此在所具有的“先天性”(海德格尔,1999a77)。

其实从《逻辑研究》到《哲学作为严格的科学》,胡塞尔就完成了对自然主义的告别,并在《观念》时期试图针对自然科学的这种态度提出一种精神科学的态度。正是对自然科学与精神科学之关系的阐释,导出了一个全新的前科学领域:“自然的世界概念”。这个来自阿芬纳留斯的概念,胡塞尔早就先于海德格尔在1910/11年的“现象学的基本问题”讲义中使用了,(Husserl, E., 1973: 111)并且是在阿氏的反对二元论形而上学的意义上使用的。胡塞尔用它指称一种先于一切科学划分的原初经验世界,在此世界中,存在着环境(Umgebung)或周围世界与作为关涉世界的关系中心的自我之间的相关性。“我在,且处身于一个时空环境中……我或许会误认为某物存在,但是毫无疑问我在感知,且感知就是对一个空间环境内的某物的感知。”(Husserl, E., 1973: 132-133)作为对象被给予感知的东西可能不存在,但把对象带入感知的那个环境却与作为对象之到场活动的感知一样,是绝然无疑的。这一点在胡塞尔以相同意义使用的另一个概念即“生活世界”中,得到了充分的展现。

在著名的《欧洲科学的危机与超越论现象学》中,胡塞尔把“生活世界”置于一个非常特殊的位置,即作为科学实践的经验性基础。作为概念化、理论化的科学的最终基础意味着,生活世界是一个前概念(前述谓)的直接经验世界,一个先于一切经验思想的纯粹知觉的世界。这里的纯粹知觉不是课题性的把握,而恰恰就是海德格尔“让人来看”中所意谓的素朴觉知,即从自身而来显示自身者对此在的敞开性。无论科学实践还是日常实践,无不处于一个无限延续的目的链条之中。与之相反,“生活世界总是前给予的世界,它总是有效,并且预先就作为存在着的东西而有效,但并不是由于某种意图,题材范围,或按照某种普遍的目的而有效。每一种目的都是以它为前提……”(胡塞尔,2001588)对于我的一切实践活动,生活世界都是前给予的、预先存在的基础与视域,这就意味着生活世界向来已经向我敞开自身,换言之,我向来已经站立(stehen)于生活世界的敞开性之中。因此,在我对之开展认识活动之前,我就具有某种与之的存在关联,而这种关联是生活世界之为生活世界的本质意义。在生活世界对于一切实践活动的前给予性、预先有效性中,胡塞尔看到了一种“生活世界的先天性”,并针对性地提出一种“生活世界的存在学”(胡塞尔,2001210)。

对“自然的世界概念”的澄清透露出“生活世界存在学”与海德格尔的“在世存在学”之间的亲缘性。这大概也是梅洛-庞蒂敢于把《存在与时间》视为对胡塞尔的“自然的世界概念”和“生活世界”的一条注解的理由。如若此说成立,那么胡塞尔后期的生活世界学说相对于超越论现象学就构成了一种新的突破,乃至颠覆,于是如梅洛-庞蒂所指出地,胡塞尔与海德格尔的矛盾被转移到了胡塞尔哲学内部。(Merleau-Ponty, M., 1978: I-II这一理解也得到了胡塞尔本人认可:生活世界存在学独立于任何超越论的兴趣,即建立在自然基础之上,而非建立于超越论反思的态度之中。然而问题是,难道胡塞尔竟然允许自己的思想体系中出现一个脱离超越论现象学统治的“化外之地”吗?当然就超越论意义而言,这是不可能的,因为自外于超越论兴趣的先天科学得不到超越论的理解,具体而言,生活世界对于主体的存在意义不可能在一种“素朴”的存在学基础上得到理解,而只能诉诸对超越论主体性的反思。于是,生活世界重又被胡塞尔视为一条通向超越论还原之路。用张祥龙的话说,“后期胡塞尔虽然越来越意识到这种前对象的边缘域的必要与重要,但始终未能‘正视’它,也就是未能视它为最真实的存在和意义源头,只让它扮演一个过渡的、准备的和边缘的角色。”(张祥龙,2004)如果这就是定论,那胡塞尔与海德格尔在“生活世界”问题上的亲缘性就只不过是一个片段性的形式相通性,归根结底是一个假象。

然而如果结合由φύσις得来的存在理解,从更深层次探究“自然的世界概念”或“生活世界”的话,那又可以获得一种全新的解释可能性。上文对生活世界与此在的在世存在所做的比附并未真正威胁超越论现象学的根本,因为鉴于此在的超越性与意识的意向性之间的同构关系,胡塞尔可以轻易地把世界的敞开性还原为自我的世界构造。为了突破这种主体相关性的陷阱,我们尝试从生活世界作为现象本身这一方向出发。真正的生活世界不是存在者整体,而是任何具体对象都在其中显现的一个无限视域,任何事物都只有作为在这个世界视域中的对象才能被给予我们,才能成为任何情况下都对我们有效的东西,即持续的在场。因此我们可以说,世界就是存在者的在场化,即解蔽。然而世界本身并不被给予我们,因为它总是“已经”自身被给予了。“就此而言,世界在任何情况下,都是以这样的方式预先被给予的,即被给予的总是个别的事物。”(胡塞尔,2001173)世界以个别事物被给予的方式预先被给予,即不被给予,换言之,存在者入于无蔽域中的在场化正是这种在场化本身不在场化的方式,由此我们可以说,这里的生活世界就是自行遮蔽着的解蔽,即存在。这种处于明见性之外的自行遮蔽者、不可见者显然不具有超越论的可理解性,也不可能获得这种可理解性。

实际上在胡塞尔思想中,除了生活世界,事实自我、交互主体性、历史与神等因素也都具有先于一切经验的前给予性与预先有效性,它们共同构成了一门胡塞尔后来命名为“新的意义上的形而上学”(胡塞尔,2006248)的科学的诸要素。如果说“现象学的解释持以为先-见(Vor-sicht)的那个东西,就是存在”(海德格尔,2009428),而超越论现象学以一种认知的综合同一性结构遮蔽了由自身而来意义上的存在本身,从而沦为传统形而上学的一种新形态,那么作为对先于认知经验的前给予性的研究,那种新的形而上学是否已经逾越了超越论现象学的限制,从而摆脱了再次沦为传统形而上学的命运,相反地,预示着一种去蔽意义上的存在学?正如生活世界学说一样,这整个新的形而上学在为我们开启一种存在学的新的可能性之时,也陷入与超越论现象学既彼此殊异却又难解难分的微妙关系之中。这种新的形而上学是另一项研究的主题了。

【参考文献】

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Husserl, E., 1973, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass, Erster Teil: 1905-1920, Hua XIII, Iso Kern hrsg., Martinus Nijhoff.

Husserl, E., 1994a, Briefwechsel III, Husserliana Dokumente III, Kluwer Academic Publishers. Husserl, E., 1994b, “Randbemerkungen Husserls zu Heideggers Sein und Zeit und Kant und das Problem der Metaphysik”, eingeleitet von Roland Breeur, in Husserl Studies, vol. 11, 1994.

Merleau-Ponty, M., 1978, Phénoménologie de la perception, Gallimard.

 

原载《世界哲学》2018年第3

 



* 本文为2017年重庆市社会科学规划项目“当代现象学的形而上学转向研究”(项目编号:2017PY03)成果。

[1] 这个问题及其意义绝非后世史家的附会,其实早在经典现象学的生发、裂变过程中就被抛到了人们面前。海德格尔于1928年回到弗莱堡,这片由胡塞尔耕耘了十多年的现象学园地一夕之间就被他的“新哲学”笼罩。目睹这一沧桑的列维纳斯感慨道:“对胡塞尔的老学生而言,胡塞尔-海德格尔关系问题以及现象学的恒久意义的问题始终是每天思考和讨论的课题。”(参见倪梁康,201654

[2] 国内学界已在这个方向上做出了一些努力。倪梁康先生指出,海德格尔作为“对存在者自身的揭示”的存在者的存在,与胡塞尔作为“对存在者自身如其自身所是的揭示”的存在具有一致性。(参见倪梁康,1999)方向红先生不仅指出了超越性与意向性的同构关系,而且通过意识的综合作用、意识与一般存在者的差异、意识与时间的交互规定,展示了胡塞尔对海德格尔意义上的存在问题的思考。(参见方向红,2012)马迎辉先生通过对比海德格尔每一阶段的思想与同时期胡塞尔的工作,指出后者是前者的思想镜像,海德格尔的整个哲学都只是对胡塞尔的思想成果进行的“平移”,根本谈不上“超越”,(参见马迎辉,2017)可谓不折不扣的“拟胡塞尔现象学”。

[3] 在私人藏书中,海德格尔对这一问法评论道:“两个不同的问题放在了一起;容易引起误解,尤其对于存在的角色而言。”(Heidegger, M., 1977: 9, N. b

[4] 海德格尔后来虽然没有认可《存在与时间》进入了死胡同的意见,但仍然承认后来的思想更为深入到它的实事中了。(参见海德格尔,2000405