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【叶树勋】早期道家“自然”观念的两种形态

 

 

“自然”是道家哲学中一个极其重要而又意义含混的概念,已有的一些研讨容易忽视它在不同场合中意义的区别,难免会笼统而论,由此带来理解的分歧,也出现判断的偏差。这不仅表现于对其内涵的阐释,并且也体现在对其他重要问题的理解,如“自然”与“道”“无为”的关系等。在一定程度上,这些情况都和“自然”语义的模糊性有关。在它常见的一些语义中,其间的界限往往不甚清晰,容易让人混为一谈,由此带来理解上的问题。因而,若要对“自然”的内涵作出清晰的把握,就需要先辨析语义情况。如同洛夫乔伊(A.O.Lovejoy)所指出的,越是重要的观念,它的语义往往越是含混,因此观念史研究需要哲学语义学的辨析,以清除语义的模糊性。(见洛夫乔伊,第13-14)这一点在理解“自然”时尤为重要。当我们从语义问题入手展开探讨时,将会发现道家“自然”其实包括了两种形态,它们的内涵各有不同,并且和“道”“无为”等概念也表现出不一样的关系。厘清了这些也将看到,目前的一些理解分歧,某种程度上是由于论者们在围绕不同的形态进行阐发;而其间的一些判断偏差,则往往是因为混淆了不同的情况,将某些个案里所不具有的形态带进了诠释当中。

那么具体来说,“自然”语义的模糊性应如何作出清理?不同的语义又如何反映道家在不同方面的哲学理念?此外,“自然”和“道”“无为”的关系为什么会出现不同?凡此等等,都需要展开充分的探讨。

一、从不同的成因解析“自然”的语义

从早期道家对“自然”的使用来看,其间有两种语义是比较重要的,同时也是界限不甚清晰的。首先,“自然”作为“自”和“然”的合成词,意谓自己如此、自己而然,这已是我们的通识。此外大家也熟知,“自然”在很多情况下还表示行动无意识、无目的,是刻意、造作的反义词。这些词义在道家话语中都很常见,在今天也都频繁使用。若追问起来,我们或许都会认为这里所说的是不同的语义,但在研究当中我们却不怎么关注其间的区别,甚至混为一谈而不自觉。

一个具体的表现是,从语词构造上将“自然”解释为自己如此,而在行文当中则依论述需要,或是从自己如此进行阐释,或是强调它的无意识、不造作之义,这种情况在当前论著中并不少见。我们很少去考虑,无意识、不造作的情况怎么体现了自己而然之义。比方说,他的笑容不刻意、很自然,这时若将“自然”解为自己如此,其实于义并不通畅,但这一点很少受到关注。此外,通常所训的自己如此在语词构造上很容易理解,而无意识、不造作之义在语词构造上该怎么解释,对此我们也很少去追问。

这些问题不仅关乎词义的训释,在更深的层面上将会影响到对“自然”内涵的理解。要解释这些问题,一个可行的方法是先考虑一个事物为何不自然,而后关注它何以“自然”(不自然的因素消失了便是自然)

关于自己如此这一语义,作为反面的不自然是因为有他者在影响自己,若此等因素消失,则意味着某物自己而然、非他者使之然。在无意识、不造作这一语义中,不自然的因素并非在于他者干扰,而是在于自己有某种意图,会矫控自己的表现;若这一因素消失,则意味着某物的表现是出于本然,非刻意做作。当然,针对自我意志的缺失,若继续追寻外部环境,也可能是因为未受外力影响;不过,这时候直接关注的是内心的情况,意志缺失作为成因具有独立的意义(后文细述)。因此,虽然二者不无联系,但从“自然”的成因来看,它们仍是各自有别:前者关注外界,强调没有干涉自己的他力,故说自己如此、自己而然;后者关注内心,强调没有操控自己的意志,故说无意识、不造作。

此二义的区别在“自”字的用法中也有一定体现,只是以往不太关注“自”的具体所指,而一概解为“自己”。实际上,随着成因的改变,“自”的意义会出现不同的侧重。“自”的本义是鼻子①,后来具有“自己”“原初”“从……”等一些引申义②,并且主要用以表示这些引申义,因而另造“鼻”字以表示鼻子。(参见邹晓丽,第39)

具体到“自然”一词的使用,在无外力的情况下,“自”强调“自己”的意思(非他者使之然,乃自己而然),而在无意识的情况下,“自”主要体现“原初”之义(非有意为之,乃原本如此)。③就后者而言,“自然”的词义是原本如此、本来这样,但由于此时往往很关注它的成因,所以也会将它理解为无意识、不造作。即便这样,在使用当中作为原本如此的词义仍有一定的体现。如说,他的笑容很自然,意思是他的笑容原本就这样,并非有意矫饰。在此,“自然”的词义(原本如此)仍有体现,只是由于强调它的成因(非有意矫饰),而淡化了这一词义。

可见,分析不同的成因是理解“自然”语义的关键,由此不仅看到两义的联系和区别,并且也知在不同的成因下“自”的意义会有不同的侧重。关于“自”的不同用法,萧平教授已有留意,他主要从人和物的区别来谈“自”的分殊,认为人的“自然”意指自己如此,是“自觉性自然”,而物的“自然”则是指原初状态,是“根源性自然”。(见萧平,第50-53)“自然”之“自”在不同的语境里确实会出现不同的强调,但区别的关键不在于人和物,而是在于“自然”的不同成因。就“自”的原本义而言,“自然”是强调人或物的原初之状,也可说是指“本然”。唯其如此,“自然”便可以形容人或物的本性。如果说“自”解为原本的情况只适用于物,那么就难以解释这一术语何以也能描述人的本性。

“自然”在古代除了用为本然以描述人或物的固有属性,还具有必然和当然等义,这些义项都和前述两种具有某种意义的关联,可由之引申出来。(参见叶树勋,2017)并且,“自然”在古代主要是描述事物的某种性状,而不是指称事物本身,它的实体意义并不显见。今天所讲的“自然”除了描述一种性状,还可指称实体性的自然界。此义的流行和近代以来用“自然”翻译西方的“Nature”有关。“Nature”在西方除了表示事物的本性,还可表示自然物及其总和即自然界。(参见柯林伍德,第47-48)在近代以来的翻译和新的使用中,汉语里“自然”的意义随之扩展,称谓实体的意义也就越发显著了。(参见王中江,2015)

总而言之,“自然”在道家话语中具有两种基本词义,一是指自己如此、不受他者影响,一是指原本如此、不是有意造作。其间,分析“自然”的成因是理解两义的关键:前义是针对外界,强调他力的缺失,“自”主要指自己;后义则是针对内心,强调自我意志的缺失,“自”主要体现原本之义。之所以要作出区分,不仅是为了辨析语义,就道家哲学而言,这样的区分更便于把握“自然”的不同形态。

二、无外力的“自然”与反干涉的诉求

从“自然”的观念史来看,它在最初兴起之际,也就是在老子思想中的具体表现如何,是我们首先会关注的问题。作为老子首创的一个概念,“自然”集中代表了老子哲学的精神,历来备受学者重视,围绕它的研讨非常丰富。然而迄今为止,学界的理解仍有不少分歧,不仅对其内涵的诠释会出现不同,并且在“自然”和“道”“无为”的关系上,看法也不统一。

由于“道”的地位十分显赫,传统以来的观点往往会将“自然”“无为”一并归为“道”的属性。不过,这样的理解在近来受到了很大的质疑,有观点认为,老子的“自然”不是指“道”的表现,而是指万物自己而然的状态,具体到政治领域则是指百姓自发活动的状态,“自然”的实现则有赖于“道”或圣人的“无为”。(见王中江,2010)这一理解为把握老子“自然”及其相关问题提供了新的思路,受到不少学者关注,其间也有一些学者基于传统的观点对此提出异议。(参见罗安宪;参见萧平,第102-107)这些情况将直接影响到对老子“自然”形态的定位,为此需要再作具体考察。

“自然”在《老子》书中共出现了5次:

悠兮其贵言,功成事遂,百姓皆谓我自然。(十七章)

希言,自然。(二十三章)

人法地,地法天,天法道,道法自然。(二十五章)

是以万物莫不尊道而贵德,道之尊,德之贵,夫莫之命而常自然。(五十一章)

是以圣人欲不欲,不贵难得之货;学不学,复众人之所过;以辅万物之自然,而不敢为。(六十四章)

按上节的辨析,要探明“自然”属何种形态,关键是看它强调何种成因。在这5章中,第六十四章“自然”的意义很明确,它是指万物自己而然(圣人“不敢为”,让万物自发活动)。第十七章“自然”则是说百姓自己而然,它的实现有赖于圣人“贵言”,即少发政令、少作干涉。第二十三章的表述很简练,可联系第十七章进行理解。“希言”和“贵言”意思相近,“希言”的效果是“自然”,类似于第十七章圣人“贵言”的效果是百姓“自然”。因而这一章的“自然”也是描述百姓,当圣人“希言”之时,百姓生活便是“自然”。要之,此三章的“自然”均属无外力的形态,强调万物或百姓不受干涉、自发活动的情况。

第五十一章的“自然”在理解上难免会有分歧。或可理解为,“自然”是指“道”“德”之尊贵乃自身如此,没有谁赐命给它们(参见任继愈,第112页等);或也可理解为,“自然”是指万物自己而然,即“道”“德”不作干涉,顺任万物“自然”(参见陈鼓应,2009a,第256页等)。事实上,不管哪一种理解,“自然”都是指自己而然,并没有无意识、不造作之义,但在不同的理解中“自己而然”的“自己”是不一样的,这会影响对“自然”和“道”之关系的理解。回到此章语境来看,“自然”应是指万物自发如此,不过在句义理解上本文和第二种观点有所不同。此章主要讲述“道”“德”与万物的关系,所谓“尊”“贵”也是在这一关系中来讲。该句是说“道”“德”受到万物的尊崇,并没有谁命令万物如此,而是它们自发这样。(参见叶树勋,2014)

第二十五章的“道法自然”是五处表述中最著名的一个命题。一般地,我们都将它理解为“道”以自身为依据、“道”自己如此。但是,按前引王中江教授的观点,“自然”并非指“道”的属性,而是指万物的状态,此句是说“道”顺任万物“自然”。④这一命题的表述十分简练,仅从四字来看,意思是说“道”效法“自然”、“道”以“自然”为法。由此,也可将“自然”理解为一种抽象的价值原则。(参见刘笑敢,第77-79)它的主语并无具体指向,逻辑上包括了“道”及其化生的万物,因而前两种观点或可统合。如赖锡三教授认为,此命题首先意味着“道”“自然”,而这一情况又具体表现为万物“自然”。(见赖锡三,第11)

从逻辑上来说,这种统合性的理解亦非毫无根据,但实际上老子所要强调的意义却不在此。如同王中江教授所指出的,老子哲学在宇宙论层面强调“道”顺任万物“自然”,而具体到政治领域,则强调圣人按照“道”的方式,顺任民众“自然”。(见王中江,2010)这种理路在老子思想中很常见,在此列述几个文段以作说明:

道常无名,朴,虽小,天下莫能臣也。侯王若能守之,万物将自宾。(三十二章)

道常无为而无不为。侯王若能守之,万物将自化。(三十七章)

故圣人云:“我无为而民自化,我好静而民自正,我无事而民自富,我无欲而民自朴。”(五十七章)

在此,“自宾”“自化”等一些“自X”语词,与“自然”具有很密切的关系。如池田知久教授所言,“自然”作为一个抽象概念,是对这些语词的概括提炼。(见池田知久,第551)进而可知,在第三十二、三十七章中侯王若能守“道”,以“道”的方式对待万物,那么万物将“自宾”“自化”,亦即“自然”。这可说是“道法自然”的两个注脚,虽然此处多了得道者的中介,但最终体现的仍是“道”顺任万物“自然”的情况。而圣人若将此等方式运用到政治场合,则是第五十七章所讲的“我无为而民自化……”的表现。诸如此类,是老子哲学的一种重要理路,而具体到“道法自然”,则意味着“道”顺任万物“自然”,在“道”的顺任之中,万物自己发展、自己成就。

综而观之,老子所言“自然”是强调不受干涉、自己如此的意义,关注的是事物活动在无外力情况下的自发性,而不是无意识状态下的本然性。这里的“自己”首先是指万物,而“道”和圣人则是相对的他者,若他者不干涉,则万物即可自发活动、自己而然;而具体到政治领域,便意味着民众不受圣人干涉,可以自行发展、自己而然。

由于老子的表述往往很简练,加之“道”的地位十分显赫,因而很容易就会将“自然”归为“道”的属性。如此一来,“自然”既可能是指“道”自本自根、没有更高的存在可以决定它,也可能是指“道”的活动无意志、不造作,因而可说“自然”的两种形态在此都有表现(这也是某些观点将“自然”两义混为一谈的一个原因)。但实际上,老子所言“自然”并非用来说明“道”的情况,而是用以描述与之相对的万物的状态;至于“道”的情况,老子则通过其他方式加以说明。在老子哲学中,“道”确乎是自本自根,但老子并非用“自然”来说明这一点,而是通过其他的说法加以反映,如“母”“根”“宗”“始”等诸多的描述词,便是其中的表现。

此外,“道”也确乎是无意志、不造作,但老子也不是用“自然”来指示此点,而是通过另一相关的概念——“无为”——加以说明。并且,“道”以及圣人的不造作,亦即“无为”,恰好就是万物“自然”的原因所在。

关于“道”以及得道者的不造作,《老子》书中频频述及,具体到“自然”的章句也有相关阐述。如第十七、二十三章的“贵言”“希言”,第二十五章的“寂兮寥兮”,第五十一章的“生而不有,为而不恃,长而不宰”,第六十四章的“不欲”“不学”“不敢为”,等等。这些语词所反映的不干涉的情况,便是另一方得以“自然”的原因所在。对此,若要在老子思想中找一个术语来概括,便是我们熟悉的“无为”。老子所言“无为”是一种“无用之用”,行动者可以作用,却不去作用,而另一方便可自发活动、自我成就,所谓“无为而无不为”,其旨趣要之在此。在此情况下,“无为”和“自然”分别作为原因和结果出现,各自描述“无用之用”的作用者和被作用者。如前所述,无外力之“自然”是强调他者干涉的缺失,而“无为”所指的正属于这一情况。

也正是在此意义上,“自然”作为老子首创的一个概念,在很大程度上体现了其哲学中关于反干涉的诉求。老子倡导一种“圣王无为而民众自然”的不干涉主义,并且在天地根源处体认到“大道无为而万物自然”的情况,以之为不干涉主义的合理性依据。这种精神理念在后学那里得到了进一步的发扬,如《庄子》有言:

汝游心于淡,合气于漠,顺物自然而无容私焉,而天下治矣。(《应帝王》)

古之人,在混芒之中。……当是时也,莫之为而常自然。(《缮性》)

吾又奏之以无怠之声,调之以自然之命。(《天运》)

在此,“自然”都是指事物不受干扰、自发活动的状态。其中,《缮性》的“莫之为而常自然”,类似于《老子》第五十一章的“莫之命而常自然”,都是说没有谁干扰,故常得“自然”。由此亦见,“自然”的成因除了他者不干涉(无为),也包括没有干涉的他者(莫为),二者统一于外力的缺失。此外,《庄子》中还有一些同类的“自X”语词,也体现了“自然”的意义。如说“天籁”是“咸其自取,怒者其谁邪”(《齐物论》),即属“莫为”的情况。又如“化贷万物而民弗恃,有莫举名,使物自喜”(《应帝王》)、“汝徒处无为,而物自化”(《在宥》)、“在己无居,形物自著”(《天下》)等,则反映了一方“无为”而另一方“自然”的理路。

与《庄子》时期相近或稍后的文献里,“自然”的这种意义也很常见,如:

故安国之法,若饥而食,寒而衣,不令而自然也。(《韩非子·安危》)

故天下之事,不可为也,因其自然而推之。……所谓无为者,不先物为也;无治者,不易自然也。(《文子·道原》)

是鸟也,饮食自然,自歌自舞,见则天下安宁。(《山海经·南山经》)

春气至则草木产,秋气至则草木落,产与落或使之,非自然也。(《吕氏春秋·孝行览·义赏》)

在这些话语中,有些提到了“自然”的成因,如前两段;有些虽未说成因,但可推知其义,如第三段;而有些则是从反面说“自然”,如最后一段。如果继续考察同类的“自X”语词,相关的阐述也有很多,如:

凡因之道,身与公无事,无事而天下自极也。(《申子·大体》)

弗同而同,举而为同;弗异而异,举而为异;弗为而自成,因而建事。(马王堆帛书《黄帝四经·称》)

举天下之为也,无夜()也,无与也,而能自为也。(上博楚简《恒先》)

这里同样体现了一方“无为”而另一方“自然”的理路。需要指出的是,古书中有些表述比较简练,那些表示不干涉的术语和表示自发性的术语貌似描述同一对象,但实际上它们是描述不同的事物。如《恒先》中“无舍”“无与”是说君王不作干预,而“自为”则是指天下民众均可自作自为。(参见曹峰,2012)

总而论之,道家讲“自然”,一个很大的考虑即在于倡导不干涉主义,排除他者对事物自发性的破坏,尤其是排斥统治阶层对民众“自然”生活的侵扰。因此,“自然”的无外力形态及其体现的诉求,主要被运用到政治场合。在道家看来,人们能够自发达成良好的生活,但由于某些人的不当干涉,这种自发性遭到了破坏,社会秩序变得混乱,就好像《恒先》所说的“(天下)先者有善,有治无乱;有人焉有不善,乱出于人”。因此,治理的关键不在于积极的干预,而是在于消极的不干涉,给予天下人充分的“自然”空间。正是在此意义上,“自然”便代表了道家所追求的一种重要价值,而“无为”则是实现这一价值的基本方式。

长期以来,我们往往将“自然”与“无为”视作同一对象的表现,而忽视了道家哲学中关于一方“无为”而另一方“自然”的重要理路。实际上,在“自然”观念兴起之际即老子思想中,它所表现的正是这一理路,而在后学当中这一情况仍然很常见。当然,这还不是道家“自然”的全部内涵,在老子以后它的另一形态则逐渐表现出来,并且和“无为”的关系也发生了某种变化,这便是接下来要继续探讨的内容。

三、无意识的“自然”与去智故的主张

如前所述,“自然”的另一个常见语义是表示行动无所图、不造作,此义强调的是事物活动在无意识状态下的本然性。这种意义在今天经常用到,并且研究中也往往以此阐释“自然”。但问题是,一个表示自己如此、不受外力影响的概念,何以又表示行动无意识、不造作,此义在道家思想中是如何表现的,其间又蕴含了哪方面的哲学精神,这些情况都需要结合文献展开具体考察。

从早期道家观念史来看,“自然”的这种意义是在《庄子》思想中开始有所表现。“自然”一词在《庄子》中共出现了8次,但属于这里讨论范围的则有6次。⑥这6处中有些用法和《老子》相类似,如前文所述;而在另一些话语中,“自然”的含义则发生了一定的变化:

吾所谓无情者,言人之不以好恶内伤其身,常因自然而不益生也。(《德充符》)

夫水之于汋也,无为而才自然矣;至人之于德也,不修而物不能离焉,若天之自高,地之自厚,日月之自明,夫何修焉!(《田子方》)

礼者,世俗之所为也;真者,所以受于天也,自然不可易也。(《渔父》)

若笼统来看,这里的“自然”与前节的情形无甚区别,但实际上它的意义已发生了某种变化。前面是关注外界因素,而这里则是关注自我本身,“自然”与否取决于自己是否有意造作。由于成因的改变,“自”的侧重点也不同于前者,在此它体现的是原本之义,而不是自己之义。第一段是说,人不会以好恶之情内伤其身、增益其生,而是因任其原本之状,“自然”在此可解为“本然”。第二段是说,水的涌动非有意为之,是它的才性原本就如此。后面还说到至人之德、天高地厚等情况,也是强调本来如此、非有意修养之义。第三段是说,“真”本来就存于我身,不像世俗之“礼”那样,是有意的作为。在此,“天”与“自然”义近,说明吾人之“真”乃本然固有,不可更易。

如果沿用前节的方式,这里也可分析出一方不干涉(或缺失)而另一方“自然”的理路。如《德充符》中“情”缺失,其“身”、其“生”便是“自然”。《田子方》《渔父》中“自然”的一方是“才”和“真”,而可能的干涉方则是自己的意向,若无造作的意向,那么其“才”、其“真”便是“自然”。由此来看,在这种情形下也存在两方的关系,只是这里的两方不是指两个对象,而是指同一对象的两个方面,意味着自己的某一方面不会影响另一方面。在此,“自然”的一方往往是指某种行动表现,而相对的一方则是指内心的某种意志。倘若做事别有用心,出于某种目的有意矫控自己,这时的表现便不得其本然;反之,若没有矫饰自己的意志,所作所为便是出于本然、自然而然。

这里的分析不仅仅是逻辑上的探讨,事实上它对于理解“自然”意义的变化非常关键。上述《庄子》的“自然”已体现了意志缺失的情况,而在时期相近的其他文献里,这种情况则有更明显的表现,如:

五色、五声、五臭、五味,凡四类,自然存焉天地之间,而不期为人用。(《尹文子·大道上》)

天致其高,地致其厚,日月照,列星朗,阴阳和,非有为焉,正其道而物自然。(《文子·精诚》)

苟须思之而后可施之,则疲矣;是以任自然者久,得其常者济。(《慎子·逸文》)

释智谋,去巧故,而游意乎无穷之次,事心乎自然之涂。(《吕氏春秋·论人》)

在此,“自然”的无意识之义通过它的反面情况(划线处)得到了明确揭示。第一段是说,五色、五声等事物原本就存在于天地之间,不是为了让人用才存在。第二段当中,容易让人以为是老子意义的“自然”,实则不然,联系前后文可知,它是指天地、阴阳等物事的运动非有意作为,它们正其道而行,本来就如此。后两段中,“自然”的反面是“思之”“智谋”“巧故”,而不须“思之”“释智谋,去巧故”,则是说无思无虑、没有机心的本然情状。

在后来的两汉文献中,“自然”的这种意义很常见,如:

是以忠信沮坏,正事消亡,自然优窜,知故翱翔。(《老子指归·为无为篇》)

天地释自然而为知巧,则身不能自生,而何变化之所包,何万物之所能全?(《老子指归·行于大道篇》)

德遍究,故应德而来亦九也,非故为之,道自然也。(《白虎通·礼乐》)

天之行也,施气自然也,施气则物自生,非故施气以生物也。(《论衡·说日》)

对于这里的“自然”,同样可以根据划线处的反面情况进行判断。此处将“自然”与“智故”等语词相对,而前者所指的便是无机心、非故意之义。需要注意的是,上引《论衡》的“自然”并非指“物自生”,而是指天行气施本来如此,非“故”为之。如同陈静教授所指出的,王充往往将“自然”与“故”相对,旨在否定其间的目的论意蕴,这是他反对天人感应论的重要方式。(见陈静,第345)正是出于批判的需要,王充经常使用无意识的“自然”,以此消解“天”的意志性。⑦

综合上引材料来看,根据语境所提供的反面情况来判断“自然”的意义,是比较方便的理解方式。在这种场合中,“自然”的成因不在于外界干涉缺失,而是在于内心意志缺失。而针对缺失的自我意志,“自然”当中的“自”便不再是强调自己之义,而是强调原本之义。因而“自然”的词义是原本如此、本来这样,当其用作名词时可解为本然、本性。由于强调意志缺失这一成因,所以往往也将它理解为无意识、无目的,但严格来讲,无意识、无目的只是“自然”的成因,而不是它的直接词义。

随着成因和含义的改变,“自然”在这里所体现的精神理念也有别于前者。如果说前者主要是针对外界提出诉求,反对他者干涉,以保障活动主体的自发性,那么这里则是针对自我提出劝诫,反对自我造作,希望活动者保持它的本然性。这里的自我尤其是指自己的内心,在这一点上道家批判行事刻意、内有机心。如《庄子》所言,“机心存于胸中,则纯白不备”(《天地》),“贼莫大乎德有心”(《列御寇》),所以应当“灭其贼心而皆进其独志”(《天地》),达成“心斋”的“虚”的境地。(见《人间世》)所谓“虚”,即是说去除机心以后的纯白之境。而所谓“机心”“贼心”,也就是道家所要批判的“智故”。“自然”所要否定的,正是这种贼害生命本然性、导致自我异化的不良意念。明乎此,即可知“自然”为何常与“智故”一类的语词相对,正如我们在前面的材料中所看到的那样。

关于化除智故的劝诫在老子哲学中同样有体现,但仅就老子的“自然”概念而言,它所承载的意义却不在此。庄子哲学继承了这方面的思想,并且用“自然”的概念将此反映出来。在后来的思想中“自然”的这一精神得到了发扬,而前一形态也没有消退,因此秦汉以降“自然”的两种形态共存并行,在不同的场合强调不同的意义。并且,道家关于化除智故的劝诫虽是为人而设,但无意识之“自然”的使用却不限于人。这一点在《庄子》中已经有所表现,而在后来的文献里,这种意义的“自然”常常被用到人以外的对象中,如王充用它来消解“天”的意志性,便是其中的典型。

在这一形态中,“自然”与“无为”的关系也出现了某种变化。较明显的一点是,二者不再是指涉两个对象,而是用为同一对象的描述词。这在前引材料中已有体现,如《庄子》的“水之于汋也,无为而才自然”。又如《文子》的“非有为”、《吕氏春秋》的“去巧故”,其义相当于“无为”,所指的对象与“自然”一致。在后来的文献里此情形更为常见,如说:

天地之道,生杀之理,无去无就,无夺无与,无为为之,自然而已。(《老子指归·勇敢篇》)

圣人无为为之以生万物,无执执之以制所欲,犹工匠之造高台,而天地之生巨木,自然而已。(《老子指归·其安易持篇》)

夫天道,自然也,无为。如谴告人,是有为,非自然也。(《论衡·谴告》)

天动不欲以生物,而物自生,此则自然也;施气不欲为物,而物自为,此则无为也。谓天自然无为者何?气也。(《论衡·自然》)

严遵惯以“无为为之”来阐发“自然”。在此,“无为”是指没有目的、不为了什么(“为”可读为wèi),“无为为之”则是说所为无心,与“自然”近义。对这种无意的作为,王充直接以“无为”表示,由此“无为”成了“自然”的近义词,二者一并说明天道无意志的情况。并且在王充的使用中,二者基于含义的趋近而开始出现“自然无为”的连称。⑨

需要注意的是,“无为”和“自然”在此虽然趋近,但它们仍有区别。前者表示所为无心,侧重于描述意志的缺失;后者则表示原本如此,主要描述无心状态下的本然表现。二者的含义可说是相互补充,组成了一个完整的意义:某物的活动别无用心(无为),它本来就这样(自然)。较之前一形态,二者在此也表现为因果关系,“无为”依然是实现“自然”的基本方式。但不同的是,“无为”这一方式所诉求的对象并不是他者,而是自己本身;并且它的内涵也发生了一定的变化,在前一种情形中它更强调不妄为、不干涉,而在此间它主要意味着无所求、不造作。

总的来看,在前一形态中描述不同对象的两个概念,在此乃是描述同一对象,并且两个概念的内涵都发生了一定的变化。这是一个关键的转变,如此一来,原本在老子那里不是用来描述“道”的“自然”,后来也就和“无为”一起成为“道”的描述词。关于这个问题,池田知久教授认为,“自然”后来成为“道”的描述词和“道”的形下化有关,“道”降落到万物的层次,原先描述万物的“自然”也就可以描述“道”。(见池田知久,第570-571)对老子“自然”的理解,本文和池田教授是基本一致的,但论至“自然”何以转向描述“道”,本文的看法则有所不同。问题的关键不在于“道”义的改变,而在于“自然”义的改变,以及由此带来的它和“无为”关系的变化。在这一形态中“无为”与“自然”因果互补,共同说明“道”之性状,并由此告示我们一种行动的原则。这种原则也正如罗安宪教授所概括的那样,经由“无为”达成“自然”、经由“自然”而归于“道”。(见罗安宪)

至此,我们分析了“自然”的不同形态,以及不同形态中与“道”“无为”的关系。此间主要关注两种意义的区别,但如第一节所述,两种意义也不无相关。针对无意识的形态,若继续追寻外部环境,也可能是因为没有他力的影响,故不会产生造作的意念。但需注意的是,意志缺失作为“自然”的成因,其实具有独立的意义。即便我们可以找到它和外界的某种联系,但其间真正决定“自然”的因素却不在于外界,而在于自我的意向、自我的选择。

由此亦见,只有在后一形态中,“自然”所蕴含的自主、自择的意义才获得了切实的体现。虽然前一形态在语义上是指自己如此,但决定“自然”的关键却不在自己,只能指望他者不来干涉;相反,后一形态虽在语义上非指自己如此,但决定“自然”的关键却在自己,自我具有选择的自主权。借用以赛亚·柏林对“自由”的消极与积极之分(见柏林,第167-183),可以说前一情况主要体现“自然”的消极意义(自然与否取决于他者),而它的积极意义则是通过后一形态展现出来(自然与否取决于自己)。⑩

以上我们从“自然”的语义问题入手,解析了这一概念在早期道家思想中的两种表现。其间,关注“自然”的不同成因是厘清两种语义的关键,顺着不同的成因,我们可以设想两种不同的关系(他者和自己、自己的两个方面),由此分析“自然”的不同内涵。总的来看,两种形态都表现出一方不干涉(或缺失)而另一方自然的理路,不过在前一形态中两方分别是他者和自己,而在后一形态中两方则是自己的两个方面。因而,“自然”的意义便在不同的理路中出现了分殊,与“道”“无为”等概念也表现出不同的关系。从观念史角度来看,在它最早出现之际即老子思想中,“自然”仅表现为前一形态,这种意义在后来得到了发扬,集中体现了道家关于反干涉的诉求;另一情形是在庄子思想中开始出现(此间亦有前一形态),在后来的思想里同样得到了发展,主要反映了道家关于化除智故的主张。自庄子以后,两种情况并行共存,在不同的语境下强调不同的意义,一直沿用到今天。总之,围绕道家的“自然”观念,我们需要区分不同场合中的不同意义,避免笼统而论、产生误解。只有厘清了它的表现形态,对它的内涵及其相关问题才能进行更清楚的把握。

【注释】

①“自”在甲骨文中写作“”,在金文中写作“”,皆取象人的鼻子。《说文解字·自部》有:“,鼻也。象鼻形。”所训即“自”的本义。

②“自”表示“自己”,很可能就像卡拉汉(W.A.Callahan)所说的,在称呼自己的时候,中国人往往用手指着鼻子,而不像西方人那样指着心口,这和“自”后来指“自己”有关。(cf.Callahan)此外,“自”表示“原初”、用为介词“从……”,则源于“鼻”的“初始”义(如“鼻祖”一词,“鼻”便是用此义)。“自”的“原初”义在早期文献中不乏体现,如《韩非子·心度》有“故法者,王之本也;刑者,爱之自也”,《礼记·中庸》有“知风之自,知微之显,可与入德也”。

③第一种情形的“自”也可能兼含原本之义,但它的成因仍在于他力缺失。第二种情形的“自”则基本上是体现原本之义,若仍将“自”解为自己,于义则不甚通畅。基于“自”的原本之义,“自然”可形容事物的固有属性,所谓“自然之性”,意即本然之性,即本性。此外,“自”的原本之义不仅见于“自然”,在一些“自X”语词中也有体现。如“自得”“自适”“自如”“自若”等词也体现了“自”的原本之义,这些语词是说“得”“适”“如”“若”其本然,并不是说自己而“得”“适”“如”“若”。

④关于这种理解,王中江教授有系统的论述。此外,池田知久教授、王博教授、伍晓明教授、曹峰教授等人在论及此命题时也作出类似的解释。(见池田知久,第540页;王博;伍晓明;曹峰,2014)在更早的时候也有学者提及这种理解,如卢育三先生认为“道法自然”是指“道”无所作为,顺应万物之“自然”。(见卢育三,第129)

⑤《文子》的“自然”文段与《淮南子》不乏重复或相似者,在此以《文子》为据,下同。

⑥《天运》有:“夫至乐者,先应之以人事,顺之以天理,行之以五德,应之以自然,然后调理四时,太和万物。”一般都认为这一段是后人注释羼入。(参见陈鼓应,2009b,第397页等)另外,《秋水》有:“知尧舜之自然而相非,则趣操睹矣。”“自然”在此是指“自是”,意即认为自己是对的,“自”是宾语倒装,不属于这里讨论的“自然”概念。

⑦“自然”的两种意义在汉代都有使用,包括在《论衡》当中,这里主要讨论其间被用为无意识的情形。关于汉代“自然”的情况,可参见笔者在其他论文中的讨论。(见叶树勋,2017)

⑧这一段引文很容易引起误解,以为“自然”是指“物自生”。实际上,它是指“天动不欲”,类似于后面“无为”是指“施气不欲”。最后还说“天自然无为”,也可知“自然”与“无为”义近。总之,此二者一并说明“天动”“气施”乃天道本然的表现,非有意生养万物。

⑨这一说法在《论衡》中出现了6次,据笔者目前的考察,这是最早将两个概念连称的情形。

⑩本文主要是借用以赛亚·柏林的区分方法来阐述“自然”的两种意义,至于“自然”与“自由”的关系,则是一个很复杂的问题,需另当别论。对此学界已有不少研究,如陈霞教授在新近的论文中就作出了颇有启发性的探讨。陈教授以二者所共有的不受限制之义作为贯通的基础,认为从“自然”可推出“自由”。(见陈霞)从本文的视角来看,这主要是讨论“自然”的无外力形态,若进一步关注“自然”的不同表现,或可为探讨此问题提供新的思路。此外,王庆节教授在论述老子“自然”时,曾用积极意义和消极意义进行解析,分别是“自我的自然”和“他者的自然”。(见王庆节)本文所论与王教授所言不乏相似之处,但分析的进路并不相同。王教授从“我”和“他”的关系进行分析,但没有具体考虑各自的成因,而在本文看来这是分析其义的关键。

 

【参考文献】

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(原载《哲学研究》2017年第8期)