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【黄夏年】中国人最早怎样理解空的

 

 

 

印度佛教中的有关“空”的学说传入中国是随着佛教的传入而传入的。最早传入中国的佛教理论是东汉时期的安世高的小乘佛教禅法。“空”也作为佛教对社会的价值判断和人生哲学而被人看待。在安世高所译的代表作《阴持入经》中说:

 

    当知:是从何知?为非常、苦、空、非身。从是知也有二知:一为“慧知”,“为非常、苦、空、非身”;二为“断知”:“爱欲已断”。从慧知为何等?为非常、苦、空、非身,是为从慧知。从断知为何等?爱欲已断,是为从断知。

 

这里的“非常”为“无常”的早期译法,加上“苦、空、非身”,四者被列为“苦谛四行相”。其逻辑推论是,众生认识到世间与人生无常的性质。得出“苦”的判断;从人身是“空”,得出人亦非真实存在的判断,是为“无我”或“我空”。可以看出,这仍是一种“肤浅的空观”。

“三昧──心──空”的空之学说也在安世高的译作里有所记载。他的另一篇代表作《安般守意经》说:

 

    意定便知空,知空便知无所有。何以故?息不报便死。知身但气所作,气灭为空。觉空堕道也。

 

这里的“意”是指“守意”。“意定”是说禅定作意,即观空。“知空便知无所有”,是说体认了空性就知道了无所有是一种什么感觉了。“无所有”并不等于“一无所有”。因为安般出入的呼息之“息”,如果没有了就说明人的生命也结束了,意味着死亡。所以,“无所有”是说人在作禅时处于一种随顺而自然的一种境界,或者是按现行的说法,处于一种气功态中。“知身但气所作”中的“气”的译法比较特别。在佛教里,通常将呼息之“气”列入地、水、火、风四大中的风大。认为“风大”有承持性、冷性、来去性、轻动性、获取性等自性(特点)。人身由四大所成,因之人的呼吸也被称为“内四大”之一。小乘佛典《解脱道论》说:

 

    先师说人身地界碎之为尘,成一斛二升,是以水和合,成六升五合,以火令熟,随风起回转。

 

也就是说,人的身体初为尘土一样的粉未,重量也轻。后经水的作用将这些粉尘搅和成人形,又经火的烘熟作用使人形固定在风的驱使转动作用下,乃动作自如,始于是体积增大,重量增加,终于成人。这是一种朴素的唯物主义创世观,乃是受到了早期人类社会生产陶器技术的影响而建立的。所以,很明显,“气”的译法不是佛教本身所有,而是受到中国传统思想影响后才出现的。佛教讲究修练,注意控制呼吸的频率和出气量,以能够将呼吸的频率控制到最少,出入息的时间最长为好,能达到这一点,就被认为已进入很高的层次和有了很高的功夫了。“气灭为空”就是指的经过行使安般数息方法后,慢慢将自己的呼吸控制减慢到最低程度,于是据说便进入了知空、觉空的感觉,进入了空或无所有的境界。“觉空堕道”是说感觉到空的体验后,也就进入了解脱之道了。“道”在此实际是指的“空解脱门”。以上可以看出,外来的佛教一传入中国,就受到了中国传统思想的影响,对“空”的解释不可能不带有中国人的理解。

公元2世纪下半叶左右,大乘佛教经籍开始传入中国。月支人支娄迦谶是第一个将大乘佛教典传入是中国的僧人。最早在中国流行并有影响的是大乘佛教的般若类经典。其理论的中心思想就是印度空宗的“假有性空”。支娄迦谶在其翻译的代表作《道行般若经》(亦名《小品般若》)里对大乘的空义作了阐述。《道行般若经·照明品》云:

 

    佛语诸天子言:“若说空有作者,宁能信不?”诸天子答:“不信有作空  者。”“何以故?”“无有能作空者。”佛言:“如是诸天子,其相者常住,有佛无佛,相住如故。如是住者故,恒萨阿竭成阿惟三佛,故名恒怛萨阿竭,即是本无如来。”

 

恒萨阿竭”是梵文“Tathagata”的音译,亦译“多陀阿伽度”,意译“如来”。本义是“来去相通者”。因为佛陀是大智慧者,来去相通自如,故“如来”也就显现了佛的智慧,成为佛的异名,十种尊称(十号)之一。“阿惟三佛”亦作“阿毗三佛陀”,为梵文“Abhisambuddha”之音译,意译“观等觉”,谓显现了正等知觉,是佛陀智慧的异名。“本无”即是“性空”。在《道行经.萨陀波伦品》里萨陀波伦曾向昙无竭问法:“佛为从何处来,去至何所?”昙无竭答:“空,本无所从来,亦无所至,佛亦如是。”所以,前面的经文主要内容是佛陀告诫诸天子,“空”不是由人做出来的,因为无人可以做出空来。但是“空相”却是存在的,不管有佛,还是无佛,其空相是常在的。正由于有了这种“空相”,如来佛才能显现出佛的智慧,所以如来佛就是“本无如来”,是“空如来”。这里的“空相”就是指的事物的自性,是一种独立存在的超越世间的精神本体,宇宙万有的本源。“何所是本无者?一切诸法亦本无。”[1]所以“空相”即是本无,是事物的本性。将“空”译作“本无”的做法,反映了当时译经者受到了中国传统思想的影响和社会人士对佛教的理解之程度。特别是与佛教理论有一面相通的道家或道教的老子《道德经》给早期佛经翻译的影响无疑是巨大的。《道德经》第一章曾说:“无名,天地之始;有名,万物母。”第四十章说:“有生于无。”可见将“无”看作“有”之本,所以才说“本无”。不难看出,佛教初传中国,借用道家名词来表达佛教的名相,以便更好地使社会人士理解佛教的理论,从而宣传佛教,这也是佛教中国化的最早表现形式之一。

  将佛教的有关名相、教义、概念来比附于中国传统思想和说法,佛教把它称为“格义”。晋代僧人竺法雅曾说:“以经中事教,拟配外书,为生解之例,谓之格义。”[2]竺法雅指出了早期中国人学习佛教的特点,说明中国佛教徒学习佛教,讲经说法,往往是把佛教之外的典籍与佛经相互对照,进而讲说。佛教徒所写的一些文章,也揉和了中国传统思想或借助于儒、道二家的名词、概念和义理来论释教义。这样做,一方面表明外来佛教要在中国扎根、传播,则必须借助于中国传统思想的理论、概念和术语,否则将无法在中国立足,也就更谈不上什么发展;另一方面,晋代社会正是玄风大畅时期,玄学标谤老庄之道,阐释玄之又玄的理论,成为一代社会思潮。外来的佛教传入中国后,旋即被置入时代思潮,与老庄互为递补,互相呼应。玄学大师王弼就崇尚“贵无”思想,认为“天下之物,皆以有为生。有以所始,以无为本。”[3]他发展了老子的“有生于无”的思想,而佛教般若学的“性空假有”的理论与玄学体系的“本无”世界观无疑能够契合,相互补充,因此将佛教的“空”解释为“本无”,并非仅仅是佛教徒不得已之作,乃是历史之使然,也是佛教经典汉译史的一个重要步骤和不可缺少的一个环节。

  对佛教义理和佛经的传译解释,除了“格义”之外,还使用了一种称为“会本”的方法。所谓“会本”,是指把一些经典的不同译本相互置于一起,进行内容比较分析,以寻求它们的义旨所在,找出各个经本的共同点和不同点,以确定这部经的内容正确与否。这种方法颇有一些现代校勘古籍的味道,所以也称为“会译”。与“格义”相比较,“会本”是佛教内部治学的方法,其特点是将各个译本之间进行对比,“推考异同,验其虚实”。[4]一般地说,当时这种作法不牵涉到原有的梵文原典。例如,晋代僧人支愍度曾把三国时期的僧人支谦的《维摩经》和竺法护、竺叔兰各译的三个不同的译本校合为一本,力图准确地把握其“要义”。但是,不管是会通教内诸经释本,还是格义教外典籍,所表达的内容都是过多过少地掺有中国人的理解,因此离原有的印度佛教要旨总是存在一定的距离,于是也给人们提供了自由发挥的园地,促进佛教走上中国化的道路。所以,竺法雅批评时人说:“时依雅门徒,并世典有功,未善佛理。”[5]此处的“世典”是指佛典之外的传统的儒、道等各家传世的典籍,其意思是,竺法雅及其门徒以“世典”来会通佛经,是有功于佛教的,但是他们的缺点是未能够很好地表达佛理,对佛教的义理还缺少正确地理解。可见中国人对佛教义理的理解曾经走过一段曲折的路程,同时也对后出的佛教的繁荣打下了基础,产生了深远的影响。

  随着人们对佛教的认识不断深入,佛教的影响也不断扩大。在“格义”和“会本”方法论的影响下,对佛教义理的阐释也日呈多样化的发展趋势,于是对“空”的理解也相应出现了多种不同的解释。到了东晋释道安时,佛教的义学进入了一个新的时期。

  道安是东晋十六国时期的一位著名的汉族佛教学者和僧团领袖。他早于僧肇70年,于384年生于常山扶柳(今河北省正定县南),俗姓卫。幼时父母双亡,由外兄孔氏抚养。7岁开始读儒家经书,12岁出家,20岁受大戒。[6]道安早年修习大小乘佛教,具备了很好的佛学功底。据说,他出家以后,曾经有一天找师付借阅《辨意经》一卷。早上携经下田劳动,晚上回寺时已经将5000余字的经文全部背出。他受大戒后,曾跟从西域僧人佛图澄学法,善解师意,复诵师说,对众人提出的种种难问,都能应答如流,语惊四邻。佛图澄圆寂后,道安继承了僧团领袖的重任,并将佛教发展到全国各地。道安看到了当时佛教界存在着译本不一,撰述不齐的混乱局面,认为“世不值佛,又处边国,立殊异俗,规矩不同。又以愚量圣,难发逮也。”[7]也就是说,因地方、风俗、文化的不同,人们对佛教义的理解也不同,所以难以认知佛法的真谛。道安后半生致力于般若性空学说的建设,曾专门“会本”般若经典,批评《道行经》“颇有首隐者,古贤论之,往往有滞。”[8]而他所倡导的“本无”空义学说,成为当时社会流行谈“空”的“六家七宗”代表之一,在社会上有很大的影响。                                     

  所谓“六家七宗”是指东晋南北朝时期的佛学界对“性空本无”这种思想的几种不同的代表性看法。究其理论内容和特点,可大致分为三家。一是以道安、法深、法汰等为代表的本无宗或本无异宗,从本体论上来解释“一切诸法,本性空寂”,认为世界万物从本质上或自性上来讲是“空”或“空无”。二是以支道林为首的即色宗,以于法开为首的识含宗,以道壹为道的幻化宗和以于道邃为首的缘会宗四家。它们从缘起论来论证,认为客观存在的物质世界,即“色”中没有的,但是作为人们主观内心的精神现象,即“神”还是存在的,所以前者是“空”,后者也许是“存”。三是以支愍度为首的心无宗,从认识论方面来论证,认为外在的客观世界和现象是不空的,而人的内心认识却可以空掉。这几种看法在鸠摩罗什来华之前,流行一时,因此代表了中国人对佛教“空”的理解的最高水平。

在印度佛教里,还有“Tathta”一词与“空”义有密切地联系。汉译佛典里也将这个词译为“本无”、“如”、“真如”等不同的名称。“Tatata”在佛教里有“普遍真理”的意思,一般多从宇宙本体论方面加以使用和说明。在《异部宗轮论》里,曾经提到部派佛教化地部有“善法真如、不善法真如、无记法真如、道支真如、缘起真如”的五种说法。这里的“真如”有事物不加任何修饰和说明之原本之物的意义,是一种真实不变的物性。在大乘佛教里则视为空观。《禅法要解序》说:

 

    其为观也,明起不以生,灭不以尽,虽往复无际,而未始出于如。故曰色不离如,如不离色,色则是如,如则是色。

 

这是与罗什同时代的慧远所谈的天竺僧达磨波罗的看法。“未始”是中国传统哲学中关于宇宙起源的最初形态。“未始出于如”,是说“如”作为一个宇宙万有的根源而存在,明知其生起而不知其所以生,知其灭而不知其所以尽。魏晋玄风大畅,流行老庄的虚无自然观,故“如”就是“本无”或“无”,是虚无,是空,与“有”相对,与色相即不离,是色的“如性”(空性)。在般若经典里,“如”也表示多种含义,有时甚至和“如来”同义语。例如,前面所引的《道行经》里的“本无如来”或“空如来”。以后唯识法相学说的瑜伽行派将“真如”更加重视发挥,并且作为一种佛性而加以阐述。

印度佛教的“空”的学说,在中国由安世高的禅数观空,经支娄迦谶的本无如来,再到道安时代的六家七宗,走过了200余年。其间经学者、僧人的“格义”和“会本”,使得各种空义纷呈灿烂,众说纷纭,“西方教理登东土学术之林,其中关键,亦在乎兹。”○空的争论,推动了中国人的思辨深入,促进了玄学的发展,玄学与佛学的互补,对后出的思想和中国佛教宗派的建立,起到了长远的影响。但是不管是安世高,还是支娄迦谶,或是道安,他们对佛教的般若空义仍未能完全领会,始终存在不足之处或缺陷。直到鸠摩罗什入华后,在中国将中观派的学说传入中国,在华译出龙树的中观要籍,人们才对印度的般若空义有了真正的了解。但是,罗什在内地宣传空的学说也碰到过一些曲折,当时人们对大乘的般若性空学说不大理解,罗什只好应教徒的请求,把讲小乘空义的《成实论》译出,因而重视讲小乘空宗的《成实论》,研习《成实论》蔚然成风,先后撰述了24种以上的各种注疏,并且出现了专讲此《论》的成实师和成实学派。然而罗什本人似乎对这部《论》的兴趣不大,他译出后,并没有讲说这部经典。当他听到有人说这部经典是用来说明四谛中的“灭谛”的,“与大乘均致”。[9]感叹地说:“秦人之无深识,何乃至此乎!吾每疑其普信大乘者,当知悟不由中,而迷可识矣。”[10]而“解空第一”的僧肇继承了罗什的大乘空宗学说真谛,因此脱颍而出,把中国佛学又推向到一个新的阶段。

 

                          (原载《浙江佛教》1995年第2期)



[1] 《道行经·照明品》。

[2] 《高僧传·竺法雅传》。

[3]王弼《<老子>第四十章注=。

[4]支道林《大小品对比要钞序》。

[5] 《高僧传·竺法雅传》。

[6]有关道安的生平,历史上有多种说法,本文依《高僧传》说法,特此说明

[7] 《高僧传·道安传》。

[8] 《高僧传·道安传》。

[9] 《三论玄义》。

[10] 《三论玄义》。