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【刘森林】回归自然与超越自然:重思“自然历史过程”

在惯常的理解中,自然是被改造对象,生产力即改造自然的能力。一种强化马克思与恩格斯思想差异的观点甚至认为马克思重视社会历史,认为社会历史领域的唯物主义高于自然领域的唯物主义,而恩格斯重视自然。在自然领域贯彻唯物主义由来已久,既无新意,又没前途。只有进一步把唯物主义贯彻到社会历史领域,唯物主义才是完整的、有高度的。进一步地说,在青年黑格尔派的哲学转变中,像费尔巴哈那样从自然、感性、本能角度推进唯物主义,是没有希望的死路。在这种理论逻辑中,自然不但地位低下,而且还与社会处于分离状态。于是,超越自然是唯一和最高的要求;回归自然似无必要,甚至是倒退。可是,马克思把社会历史的发展归结为一种自然历史进程,把社会历史归于自然。上述惯常理解与马克思的观点是否一致?是否存在矛盾?在总结、推进实践唯物主义的背景下,这一点很值得进一步关注。适度拉开与实践主体性的距离,重新审视马克思关于“社会经济形态的发展同自然的进程和自然的历史是相似的”这一命题的意义,显得十分必要。

一、告别近代主体性解释模式:确立作为正当性与合理性的两种“自然”

马克思1867年在《资本论》第一卷德文第一版序言中提出“把经济的社会形态的发展理解为一种自然史的过程”,尔后1875年在法文版中被修改为“社会经济形态的发展同自然的进程和自然的历史是相似的”。(马克思,1984a,第4)如果说前者表示社会经济形态的发展“是”一种自然史过程,那么,“是”在后者中被改为“类似”。在《自然、自然性、自发性》一文中,笔者曾概括出马克思关于“自然”的十种含义,认为第Ⅵ种含义最有高度也最有价值。(参见刘森林)现在看来,对第Ⅶ种含义的分析应加以修补。马克思没有仅仅在规律、法则意义上看待“自然”(从而,社会历史发展似自然历史过程也不仅仅系指社会历史发展同样有规律),也在规范、正当意义上界定“自然”。规范、正当意义上的“自然”不能仅仅理解为价值应该,更不能仅仅诉诸思想未成熟的早期,而是指“自然”表示的是一种正当性、合理性的含义。它起码有两个意思:第一,自然构成人类历史的基础与前提,无论人类历史怎样发达,它总也脱离不了自然的根基,超脱不出大自然给予的限制,并在这个意义上隶属于大自然,或总是大自然历史的一部分。如果脱离开这一基础,设想脱离大自然根基的人类历史,那就是马克思、恩格斯所唾弃的传统形而上学主张的幻想,是与“上帝”、“幻觉”、“虚构”、“形而上学”直接联系在一起的意识形态。第二,在人类实践奠基和造就的现代人类史中,也存在着一种使人类史的根基日益雄厚并具有正当性的“自然”,这就是由生产力、生产关系的进展所塑造的“自然”。如果说,为人类史奠基的“自然”是作为人类历史前提的“自然”,那么,使人类史的根基日益雄厚化的“自然”则是人类实践活动结果的“自然”。两者依次继起,密切相关,相辅相成。

之所以强调基础性和正当性意义上的“自然”,是由于现代实践哲学以自由为至高追求,并因自由贬抑自然所引发。康德强调自然与自由的截然区别,认为两个领域的法则互不干预,“自然概念对于通过自由概念的立法没有影响,正如自由概念也不干扰自然的立法一样”;在此基础上,他肯定自然低于自由,自由能利用和改造自然,即“前者(自然概念—引者注)不能对后者(自由概念—引者注)发生任何影响”,而“后者应当对前者有某种影响,也就是自由概念应当使通过它的规律所提出的目的在感官世界中成为现实”。(康德,2002年,第1011)虽然康德力图通过审美判断力来弥合自然的合规律性与自由的合目的性之间的冲突,但如果像后来的思想家那样立足历史发展解决这种自然与自由的冲突,就很容易沿着不断推崇自由、贬低自然之路,走向一种脱离自然的根基,径直追寻纯粹自由王国的结论。它表现于两个方面:第一,内在性充足的主体自立自足;第二,主体可以建构营造一个纯理性王国。马克思对这两点持坚定的批判态度,与之保持足够的距离。

历史唯物主义对自足自立的纯粹主体的否定,早在《德意志意识形态》中就被明确提出了。马克思、恩格斯指出,“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。因此,第一个需要确认的事实就是这些个人的肉体组织以及由此产生的个人对其他自然的关系。”(《马克思恩格斯选集》第1卷,第146)被近代哲学界定为“主体”、“自我”的“人”是一种自然存在,而不是笛卡尔和康德那样的纯粹自我、绝对主体。人是一种自然,不是与自然迥然不一的内在自我。或者,自然界是人的无机的身体,“自然界是人为了不致死亡而必须与之形影不离的身体”。(马克思,1984b,第49)作为肉体、自然的人,既是社会历史的驱动者、创造者,也是限制者。其自然天性给社会建构和社会想象规定了限制。撇开吃穿住行等自然需求、无视自然施予的诸种限制来设想历史主体,跟无视生产力、生产关系等社会性现实一样,都会陷入形而上学幻相。虽然马克思的自然观还没有具体拓展到后来尼采、弗洛伊德所强调的人的情感、本能层面,但他早已强调人的生物需求对于社会历史的基础性意义。这一基础足以释放一种自然限制,确保对历史的想象回归现实基础。

否定了自足自立的绝对主体,就意味着告别自然与自由的截然二分,意味着人与自然的统一,人类史与自然史的统一。对此,着重从社会历史出发思考的马克思,跟着重从自然出发思考的尼采,都明确加以肯定。马克思坚定地主张人与自然的统一,肯定自然史和人类史“这两方面是不可分割的;只要有人存在,自然史和人类史就彼此相互制约”。(《马克思恩格斯选集》第1卷,第146)在分析男女关系时,他更认定这是一种自然关系,在其中,“人同自然界的关系直接地包含着人与人之间的关系,而人与人之间的关系直接地就是人同自然界的关系”。(马克思,1984b,第72)尼采也明确反对人与自然的截然二分,认为“在现实中,不存在任何这样的区分:‘自然的’品质和那些称作‘人类的’品质是一起密不可分地成长起来的。”(皮里,第59)如果说尼采使自由承诺“消失于一种无所不包的自然本性之中”(艾瑞斯,第280),这种自然本性更多是一种健全的强力意志,马克思就把自由的实现更多与一种社会历史性的生产方式的必然性进步联系起来,也就是与一种社会历史造就的“自然”内在联系在一起。他们各自强调的“自然”虽有明显差异,但人与自然、人类史与自然史的统一则是他们共同的原则立场。

即便马克思、恩格斯关注的重点是在现代经济形态的结构、发展中呈现出来的作为实践结果的“自然”,他们也绝不否定作为历史基础和前提的“自然”。他们首先强调,“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。因此,第一个需要确认的事实就是这些个人的肉体组织以及由此产生的个人对其他自然的关系。当然,我们在这里既不能深入研究人们自身的生理特性,也不能深入研究人们所处的各种自然条件——地质条件、山岳水文地理条件、气候条件以及其他条件。”(《马克思恩格斯选集》第1卷,第146)显然,囿于关注重点的原因,他们“在这里不能”深入研究人与自然的关系。不过还不妨碍肯定如下事实:“这些条件不仅决定着人们最初的、自然形成的肉体组织,特别是他们之间的种族差别,而且直到如今还决定着肉体组织的整个进一步发展或不发展”。(同上,注③)他们在这里的强调重点是肉体组织、身体由以生存和发展所依赖的物质资料的生产,以及其中所体现出的生产方式,但并不否定身体、本能的地位与作用,只是不像尼采那样把着重点放在身体、本能、意志等自然性因素方面而已。着重点的不同不妨碍马克思与尼采都在人与自然、自然史与人类史相统一的角度看待人和人类历史的共同性——而这恰是“自然历史过程”论所强调的重点所在。

二、“历史”的意蕴:从自然与历史统一的视角看待现代史

如果我们把大自然称作第一自然,把作为人们实践活动的结果但却由来已久、习以为常的东西称作第二自然,那么,以前我们强调主体性,是因为有很多其实是作为实践活动结果的东西常被视为“自然”而获得天然合理性,而对它们的形成基础和作用方式进行还原性分析是一种意识形态批判。现在强调自然性,首先就意味着从自然-社会历史的统一过程中来看待社会经济形态演进的性质,也就是致力于从更大的视角把社会历史归于自然进程,在一个更大的整体中看待两者的一致性。梯明秀在谈到马克思的自然历史过程论时说:“马克思之所以能够提出这样的主张,是因为他没有将唯物史观的立场单单限定在人类的社会历史上,而是将之扩大到自然历史的整个领域进行演绎性解释。”(韩立新,第5)这意味着,除了人类的社会历史,还有生物的历史和天体的历史。人类主导的社会历史虽然具有自己独特的特点,但最终还是跟生物的和天体的历史过程一样客观有序。马克思关于社会经济形态的发展类似于自然历史过程的思想,并不仅仅是指社会历史过程受客观规律支配;而且还进一步蕴含着,应该在社会历史过程与自然历史过程的统一中看待社会经济形态的演进,应该在与生物的历史和天体的历史的类似和统一中看待人类社会的历史。至于这种类似和统一定格在什么地方,类似和统一到什么程度,那是需要进一步探究的。

虽然身处“这个时代远离自然”(诺瓦利斯,第111)的时代背景下,重视社会历史分析的马克思却并不否定自然的地位与作用。不仅是因为社会历史需要自然的前提和基础,更是因为人对自然界的关系本就包含在唯物史观最为推崇的“生产力”之中。马克思、恩格斯说,生命的生产,包括劳动和生育,意味着双重的关系,“一方面是自然关系,另一方面是社会关系”。(《马克思恩格斯选集》第1卷,第160)生产力既包含着自然关系,又包含着社会关系。生产力范畴意味着,人与自然的关系跟人与人的关系融合在一起,自然与历史不是对立而是共处一个结构之中。由此马克思在特意增加的编注里指出,“人们对自然界的狭隘关系决定着他们之间的狭隘的关系,而他们之间的狭隘的关系又决定着他们对自然界的狭隘的关系,这正是因为自然界几乎还没有被历史的进程所改变。”(同上,第161页注②)如果不从现实出发看待历史,就把人对自然的关系从历史中排除出去了,因而造成了自然界和历史之间的对立。现实地看待社会历史,人与自然的关系就必定内在于这种社会历史之中。

笔者认为,马克思、恩格斯所说的社会“历史”,不是超越现代文明史意义上的、包括地球上出现的所有文明的兴衰史,而是以现代文明为基准,从现代文明及其社会主义前景出发,按照从后思索的方法论所勾勒出的。因而,它只能是一种以现代文明的诞生、发展和前途为核心的“历史”,特别是现代文明如何向前推进的“历史”,而绝不是尼采所谓文明“永恒轮回”的历史,也不是恩格斯在《自然辩证法》中所说的宇宙学意义上的“永恒轮回”的历史。他们不谈论一般的“历史”、过于宏大的历史,只谈论具有严格的经验根据的导致现代文明产生、发展和继续推进的“历史”。按照历史唯物主义的逻辑,尼采那种超出现代史的永恒轮回观显然具有一定的形而上学嫌疑。缺乏经验基础的历史想象都是过于遥远和宏大的历史设想,马克思不予置评。在这个意义上,马克思是过于宏大叙事的反对者,是宏大历史言说的静默者,尼采反而是这种宏大视界的主张者。笔者认为,马克思是在现代性框架内看待社会发展的,他拒绝离开这一具体的历史框架来谈论遥远的人类历史。而尼采显然是要超越这种框架来看待人类历史,甚至把超出这一框架看待人类史视为己任。在马克思的眼里,人类能够确切把握的只是当下的历史,以及与其联系在一起的历史:它必须“是经验事实”,必须“具有同样的经验根据”。(同上,第169)当马克思说“历史本身是自然史的一个现实的部分,是自然界生成为人这一过程的一个现实的部分”(马克思,1984b,第82)时,他特别强调,这里的“历史”和“自然”都是现实的,不是抽象的。所谓“现实的自然界”,就是指“在人类历史——人类社会的产生活动——中生成着的自然界”,或者“通过工业而生成……的那种自然界”。(同上,第81)而现实的历史,则是工业驱动的历史。不但因为“工业是自然界、因而也是自然科学跟人之间的现实的、历史的关系”,而且,“谁产生了第一个人和整个自然界这一问题”“本身就是抽象的产物”,不具现实性。(参见同上,第8183)历史唯物主义的“历史”不是一切可能的“历史”,而只是对自身而言现实的“历史”。马克思强调,“人们所达到的生产力的总和决定着社会状况,因而,始终必须把‘人类的历史’同工业和交换的历史联系起来研究和探讨”。(《马克思恩格斯选集》第1卷,第160)显然,马克思看重的是现代文明、现代社会,历史是串起现代社会前后的历史。他不愿意谈论跟这个历史无甚关联的很久前或很久后的事,认为那是无法言说的。所以,他谈论的自然进程是现代社会的自然进程,不是一般的、任何一种文明的自然进程。他坚守这个底线,认为突破它就会陷入“形而上学”。尼采虽然也坚决反对传统形而上学,但按马克思的标准,他显然突破了底线,步入了尚无经验基础的更遥远、更宏大的人类史。马克思的历史进步观和尼采的永恒轮回观由此得以区分。尼采所说的“永恒轮回”必须超出现代文明才能呈现。这种做法具有脱离开经验根据的“形而上学”之嫌,因为它超越了马克思所谓必须“具有同样的经验根据”的原则,虽然还没有达到恩格斯在《自然辩证法》中所说的宇宙学意义上的更大尺度上的“永恒轮回”。恩格斯说的“永恒轮回”系指“诸天体在无限时间内永恒重复的先后相继”,它的时间跨度大到“这个循环完成其轨道所经历的时间用我们的地球年是无法量度的”。(《马克思恩格斯选集》第3卷,第864)因此,恩格斯在《自然辩证法》中论及的“永恒轮回”是宇宙史意义上的,不是历史唯物主义意义上的“历史”。在这个意义上,当费切尔说,恩格斯的这种“永恒循环”说诞生出的“宇宙循环的无意义性使人类进步的意义成了问题”(费切尔,第194页注①)时,他是忧虑过度了。宇宙学意义上的“永恒轮回”的“历史”伤害、冲击不到历史唯物主义的“历史”观念,因为两种“历史”差异太大,无法并列而论。既不在恩格斯的“永恒循环”更不在尼采的“永恒轮回”意义上看待“历史”,而是紧紧根基于必须“具有同样的经验根据”来看待现代社会历史及其“自然历史过程”,才是历史唯物主义社会历史观的本有内涵。

三、以自然正当革除形而上学的完美虚幻:阶段不可超越

“自然历史过程”论对自然性的强调,除了人与自然,人类史与自然史的统一这个含义外,再一个突出的意蕴就是对缺乏自然基础的种种纯粹世界的拒斥。这种纯粹世界具体表现为某种纯精神王国、纯理性王国、纯自由王国等。

康德批评传统形而上学,认为人的能力把握不了“物自体”,只有神的能力才行。但在实践哲学的意义上,他却倾向于把(道德)实践主体视为某种“物自体”,认为人不能仅仅在现象界中服从自然的必然规律,更应在本体界中服从自在之物的规律:“不仅仅是对人作为现象的规定,而且是对他作为自在之物的规定”(康德,2003年,第138),这就是自由的命运。自由的人服从的内在规律是需要人自己去理性觉知的。如果在没有觉知的状态下,也就是在现象界,人会感觉到内在规律仍外在于自己。一旦人意识到自己的内在品性,听从纯粹理性的要求,与遵循因果必然律的物迥然不同的物自体王国就被道德主体发动起来了。康德虽没有把完全听凭自由的理性主体放置在一个更高的历史发展阶段上,更没有将这种主体跟经验主体相等同,但却很容易喻示出经验状态的不完美无限切近纯粹状态的完美,通过一个过程的积淀和准备获得过渡桥梁的逻辑推论。在黑格尔完成这一步后,仍然无法掩饰这个纯粹自由王国与基督教的彼岸世界的内在联系,无法掩饰这个纯粹自由王国是一个变形的“上帝国”,无法掩饰这个受纯理性驱动的实践主体跟全知全能的神的内在联系。

在尼采眼里,康德这个追求自由的实践主体背后仍然站着一个完美的神。众所周知,崇尚自然的尼采曾经用“自然本性”来拆解、抵消和否弃康德的实践主体及其趋向的“自由王国”,认为它仍是完美的“上帝国”,是一种缺乏现实根基的简单、虚弱的“形而上学”拟造。它所缺乏的“现实”首先是“自然本性”。由此,自然科学揭示的“自然”对于形而上的作为“上帝国”的“自由王国”具有治疗作用。当尼采说,崇拜上帝的人“他们把天文学家、地质学家、生理学家和医生所说的自然看成是干涉了他们珍贵的所有,因而是一种攻击……他们一听‘自然规律’就觉得是对上帝的中伤”(尼采,第133-134),并用“自然本性”“自然规律”消解“上帝”时,马克思不会反对,只会觉得还意犹未尽,或者未点中要穴。脱离开自然根基,违背自然规律才得以构建的那种完美无缺的“自由王国”,之所以陷入传统形而上学幻相,并不仅仅是由于脱离自然基础、违背自然规律,更是由于缺乏社会历史的“自然”基础。当尼采只是在第一种具有正当性、合理性的“自然”意义上批评形而上学时,马克思进一步还在第二种具有正当性、合理性的“自然”意义上批判形而上学。社会历史发展不仅要扎根于大自然,更要扎根于现代社会塑造的“自然”。因而,马克思的自然历史过程论也蕴含着自然历史过程的每一阶段都有自然合理性的意思:每个阶段不可超越,每个阶段都具有自然正当性。

“自然历史过程”论的核心思想,首先就是反映在每个阶段不可超越的历史发展论上。每个阶段都有自己的历史任务,不顾现实基础的随意超越,是不足取的。虽然这并不意味着严格、亦步亦趋的机械决定论,但“自然历史过程论”的确对历史进步持一种现实的、理性的立场,并以此与浪漫想象、不顾现实条件的冒进、总想一下子解决所有矛盾与问题的做法保持足够距离。在表达“自然历史过程”论的《资本论》第一版序中,马克思特意指出,“一个社会即使探索到了支配它的运动的自然规律,——本书的最终目的就是揭示现代社会运动的经济规律,——它还是既不能跳过也不能用法令取消它的自然发展的各个阶段;但是它能缩短妊娠期和减轻分娩的痛苦。”(马克思,1984a,第4)根据历史唯物主义具体、历史的原则,一个纯粹的自由王国、完美世界是不可想象的,它只能是一种传统形而上学拟造物。“自然历史过程”论拒斥简单抽象、一劳永逸的形而上学。一下子就期望一个完美的结局,希望从历史中猛然蹦出一个完美的世界,那不是历史唯物主义的态度。

自然历史过程论必须设定一个最低限度的历史目标,没有它就没法设想历史各阶段的不断发展和各阶段的任务,但这个目标又不能预先设定具体样子,而只能诉诸每个阶段的“现实”并根据这种“现实”得以确立。正是在这个意义上,马克思说:“工人阶级不是要实现什么理想,而只是要解决那些在旧的正在崩溃的资产阶级社会里孕育着的新社会因素。”(《马克思恩格斯全集》第17卷,第363)在《德意志意识形态》中,马克思、恩格斯更是指出:“共产主义对我们来说不是应当确立的状况,不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。这个运动的条件是由现有的前提产生的。”(《马克思恩格斯选集》第1卷,第166)显然,马克思对采用传统形而上学构筑一个固定、具体的先验理想作为共产主义目标的做法明确予以否定。共产主义只是一种根植于具体现实的前提而发生的追求自由和解放的运动。

笔者认为,从哲学上说,创立了历史唯物主义的马克思、恩格斯已经消解了那个没有矛盾、没有冲突、完全和谐、应有尽有、完美无缺的“理想国”,认为那是一个十足的传统形而上学拟造物。如果说他们的著作中还有一些类似、接近的表述,使人联想起完美无缺的终极目标的设定,那么虽然不同文本、不同语境不能一概而论,但基本上是一个受到语境影响或限制、处于特定语境下的表达,或者说只是一个修辞学上的说法,没有实质性的哲学意义。费切尔曾提出,马克思主义与无政府主义都认为,绝对的自由,完满的利益和谐,只有在国家消亡,在“历史的终结之处”才能实现。“这两者都把自由看作统治的彻底消亡”。而马克思主义跟无政府主义者的区别仅仅在于,这个过程绝不是一蹴而就、一步到位的;或者,马克思把它诉诸联合起来的人类的实践创造。(参见费切尔,第207220)我觉得,这是当时受施蒂纳的牵制与影响所致。《资本论》中就不这么迁就施蒂纳之类的无政府主义者了。在那里,马克思说,自由王国跟物质生产的必然王国总是连在一起,无法分开。当他说“自由王国只是在必要性和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始”时,他是强调,意味着“必须与自然搏斗”的劳动任何社会都必需,即“在一切社会形式中,在一切可能的生产方式中,他都必须这样做”。(《马克思恩格斯全集》第46卷,第928)马克思把为自由奠定基础的层面称为“自然必然性的王国”,认为“这个领域内的自由只能是:社会化的人,联合起来的生产者,将合理地调节他们和自然之间的物质变换,把它置于他们的共同控制之下,而不让它作为一种盲目的力量来统治自己;靠消耗最小的力量,在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换。但是,这个领域始终是一个必然王国。在这个必然王国的彼岸,作为目的本身的人类能力的发挥,真正的自由王国,就开始了。但是,这个自由王国只有建立在必然王国的基础上,才能繁荣起来。工作日的缩短是根本条件。”(同上,第928-929)在这里,马克思用了“彼岸”这样的使人想起基督教的词语,但我认为这仍然是个修辞学表达,因为即使那个“真正的自由王国”也是一种“社会形态”,包括在上述必需生产、劳动的“一切社会形态”之内,并因而其中总会有人与自然的矛盾,以及根植于这种矛盾的人与人的矛盾,各种价值、原则之中的矛盾等等。既然“一切社会形态”中矛盾总会存在,设想一个没有矛盾、一切问题都根本解决、所有美好价值都和谐统一的完美社会,本身就是基督教千年王国的世俗版,是马克思坚决反对的传统形而上学拟造物。在马克思表达了拒斥传统形而上学之后,我们必须把马克思的这种“彼岸”、“真正”之类的用词视为修辞学用词,剥掉它的哲学形而上学含义,否则就会使他陷入自相矛盾。

结论:回归自然与超越自然的一致

看来,从自然出发,立足于自然与社会的历史统一发展唯物主义之路的可行性,才是历史唯物主义的题中之义。马克思没有否定从自然出发发展唯物主义的路径及其价值,他强调的只是不能仅仅从自然出发。鉴于资本主义意识形态力图塑造的“自然”,回归真正的自然就成了唯物主义历史观的一个内在需求。回归真正自然是突破资产阶级意识形态束缚的必要。而要回归的“自然”不只是意味着客观规律,还必须在规范、正当性意义上看待“自然”,即在发展阶段不可随意超越、规定了人的本性、规定了发展的限制与边界、只能随着生产力的增长和生产关系的变革为自由和解放奠定越来越坚实的基础、矛盾永远存在等意义上注释“自然”。但这种“自然”又不是恩格斯后来所说的宇宙演化意义上的“自然”,也不是尼采“永恒轮回”式的“自然”。这种具有正当性与合理性的“自然”,是作为历史、实践前提的“自然”,以及由生产力、生产关系的历史发展建构起来的那种社会历史的“自然”。在这样的“自然”之义上,存在着回归自然与超越自然的一致:回归是要确定现代“历史”发展的出发点,可能性边界、限制,现实基础和实在的发展历程,防止陷入虚幻的形而上学想象;而要超越的“自然”则首先是资产阶级意识形态塑造、冒充为具有永恒合理性的“自然”,尔后是与低水平的生产力相关的落后、封闭、停滞的“自然”状态。马克思“自然历史过程”论提醒我们,这种“超越”不能在传统形而上学的意义上理解,即不能把“超越”理解为一种无需自然基础、无需历史阶段过渡,且追求绝对自由王国。两种具有正当性、合理性意义上的“自然”在历史唯物主义中起着重要的奠基性、平衡性作用。它使历史唯物主义在自然与社会历史之间,回归与超越之间,自然性与主体性之间,都保持着一种平衡性的张力结构。

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原文参考文献:

[1]艾瑞斯,2005年:《奴隶,主人,暴君:尼采的自由概念》,载哈佛燕京学社编《启蒙的反思》,江苏教育出版社。

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(原载《哲学研究》2016年第7)