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【吴增定】斯宾诺莎哲学中的实体与样态

众所周知,斯宾诺莎的《伦理学》是一部以“几何学的形式”(ordogeometricus)写成的哲学经典。从结构上看,《伦理学》包含了五个部分。在每一个部分中,斯宾诺莎首先给出几个相关的定义、公理和公设,然后由此演绎出一系列的命题,并且这些命题往往包含了相应的证明、绎理和附释等。对斯宾诺莎的哲学来说,这种“几何学的形式”显然不是无关紧要的表达风格,而是内在地体现了他的哲学或形而上学基本原则。作为笛卡尔的现代哲学革命的继承者和推进者,斯宾诺莎在《伦理学》中试图将笛卡尔所奠定的方法论原则贯彻到底。他以“清晰和明白”的定义、公理和公设为出发点,并且运用“几何学的方法”进行演绎和证明,最后推导出关于世界和人生的终极真理或智慧,实现“普遍科学”(mathesisuniversalis)的理想。

不过正如很多学者所指出的,斯宾诺莎哲学的这种“几何学的形式”不仅没有使他的哲学思想本身变得更加清晰和明白,反而在大多数时候成为我们理解它的最大障碍。①因为这种“几何学的形式”在很多时候遮蔽了《伦理学》诸多命题之间的内在联系。这也使得其中的很多命题,尤其是那些核心命题,往往都充满了歧义性,并且成为后世评论者和研究者们争论的焦点。其中,最有歧义性并且最有争议性的命题之一,当属《伦理学》第一部分的命题十五,其内容如下:

一切存在的东西,都存在于神之内,没有神就不能有任何东西存在,也不能有任何东西被认识(Whatever is,is in God,and nothing can be or be conceived without God)。②

从字面上看,这个命题的意思似乎再清晰和明白不过了。它言简意赅地表达了斯宾诺莎哲学的两个基本原则:其一,神即自然,并且是唯一的实体(substance);其二,其他的一切存在物,或“一切存在的东西”(Whatever is),都是神或实体的具体样态(modes),因此都存在于神之内。有鉴于此,不少学者把这个命题看成是《伦理学》第一部分甚至全书的核心命题。

但是,在后世的哲学家和研究者那里,这个看似不言自明的核心命题恰恰引起了广泛的讨论和争议,而争论的焦点就是这一问题:样态究竟在什么意义上在实体或神之内?围绕着这一问题,在斯宾诺莎的研究史中大致形成了两种对立的解释模式。按照当代学者纳德勒(Steven Nadler)的说法,这两种解释模式可以被概括为“寓于”(inherence)模式和“因果”(causation)模式。前一种模式认为样态作为某种性质(property)寓于或依附于实体之中,后一种模式则认为样态作为某种结果在逻辑上以实体为存在的原因。[1](P7478)

在哲学史上,“寓于”模式的最早提出者是17世纪的法国启蒙运动先驱倍尔(Pierre Bayle)。倍尔本人非常钦佩斯宾诺莎的道德人格,但却完全不能接受他的哲学思想。按照倍尔的看法,斯宾诺莎继承了笛卡尔等17世纪哲学家关于实体、属性和样态等概念的一般规定,把样态和属性(attributes)都看成是实体本身的性质(properties),并且认为它们都寓于实体之内或依附于实体而存在。但这样一来,斯宾诺莎的哲学就必然包含了很多荒谬和自相矛盾的结论,如神是可分的,神是可变的,神拥有许多自相矛盾的性质,神会作恶……如此等等。由此,倍尔批评斯宾诺莎的神或实体观念是“所能想象的最恐怖的假设,最直接地违背了我们心灵的最自明的观念。”[2](P296297)

诚然,倍尔对斯宾诺莎哲学的具体看法并没有为后来的哲学家和研究者完全接受。但不可否认的是,他的解释模式却基本上被继承下来,并且在很长时间一直占据主导的地位。自18世纪初以来,无论是斯宾诺莎哲学的肯定者(如黑格尔和约阿西姆[H.H.Joachim]等),还是批评者(如休谟和罗素等),都一致把斯宾诺莎哲学中的样态和属性理解为寓于或依附于实体的性质。

20世纪60年代末,著名学者和斯宾诺莎专家柯莱(Edwin Curley)对以倍尔为代表的“寓于”解释模式提出了尖锐的批评和反驳。柯莱指出倍尔的根本错误在于,他把斯宾诺莎的实体概念同自亚里士多德以来直至笛卡尔的传统实体概念混为一谈,误认为前者也是具有并且承载着多种性质的主体(subject)。事实上,斯宾诺莎对实体、属性和样态及其相互关系的理解,完全不同于笛卡尔、伽桑狄和洛克等绝大多数同时代的哲学家。基于这种认识,柯莱用“因果”解释模式取代了倍尔的“寓于”解释模式。所谓因果解释模式是指:在斯宾诺莎的哲学中,样态不是作为一种性质寓于实体或神之内,而是以实体或神为存在之原因。

必须承认,柯莱的因果解释模式不仅消除了传统研究中关于斯宾诺莎哲学的许多流行误解,并且澄清了其中诸多看似含混不清和自相矛盾之处。毫不夸张地说,柯莱的解释堪称是斯宾诺莎哲学研究的一场革命。就像纳德勒所说的,“柯莱对斯宾诺莎形而上学的极富洞见和令人信服的解释,尤其是他对实体与样态关系之本性的规范性陈述,事实上已经获得了一种标准解读的地位”。[3](P53)

不过,柯莱的解释虽然反驳了倍尔对斯宾诺莎哲学的误解,但也造成了新的困难。因为根据他的解释,斯宾诺莎的实体或神只能被看成是属性,也就是最普遍或最高的自然法则(the law of Nature)。这意味着,神或实体仅仅是所谓的“产生自然的自然”(naturanaturans),而不包含样态或“被自然产生的自然”(naturanaturata)。这一点显然违背了斯宾诺莎的本意。因为在《伦理学》中,斯宾诺莎明确地说过,神或实体既是“产生自然的自然”,又是“被自然产生的自然”。换言之,柯莱的模式不能解释样态在斯宾诺莎形而上学体系中的真正意义和地位。

正因为如此,柯莱的因果解释模式虽然在晚近三十年来占据了主流地位,但并没有完全成功地驳倒并取代倍尔的解释模式。包括贝内特(Jonathan Bennet)等在内的很多研究者仍然坚持以倍尔为代表的传统“寓于”解释模式,并且与柯莱进行论战。[4](P6066)直至今天,斯宾诺莎哲学中的实体与样态的关系依然是一个持续引起争论的问题,并没有一个被普遍认可的答案。

但是无论如何,对于斯宾诺莎的真正读者和研究者来说,如何理解其哲学中实体与样态之间的关系,仍然是一个无法回避的问题。因为这涉及与斯宾诺莎哲学相关的另一些重要问题:首先,斯宾诺莎是一个无神论者(atheist),还是泛神论者(pantheist),甚至是有神者(theist)?其次,他的哲学是对笛卡尔哲学的简单继承还是彻底推进,甚至是对它的革命?最后,斯宾诺莎的哲学是一个逻辑融贯的一元论形而上学体系,还是隐含了某种内在的困难?

让我们从倍尔对斯宾诺莎哲学的批评开始,把这些问题依次展开。

倍尔对斯宾诺莎的批评主要见于《历史性的和批判性的词典》(Historical and Critical Dictionary)中的“斯宾诺莎”词条。在该词条的一个长篇注释中,倍尔首先简要地概括了斯宾诺莎的基本哲学思想,尤其是他的实体学说,然后从五个方面详细地指出了斯宾诺莎实体学说的错误和荒谬之处。他将斯宾诺莎哲学的基本原则概括如下:

自然中只有一个实体,这个独一无二的实体被赋予了无穷多的属性——其中就有思想和广延。由于这一点,他(指斯宾诺莎——笔者注)断定,就这一实体是有广延的而言,一切存在于宇宙中的物体都是它的样态化(modifications),并且譬如说,就同一实体能思想而言,人的灵魂也是这一实体的样态化;因此神,必然和无限完满的存在,事实上是一切存在之物的原因,但神与它们并无不同。只有一个存在者,只有一个自然;这个自然凭借自己的内在行动,从自身中产生出了一切我们所谓的被创造物。同时,它既是动因又是受动者、动力因和主体:它所产生的东西无一不是它自己的样态。[2](P301)

从这段引文可以看出,倍尔的确是在笛卡尔的意义上来理解斯宾诺莎的实体、属性和样态等基本概念。在《第一哲学沉思集》的“第二组反驳的答复”中,笛卡尔给出了“实体”的标准定义:“凡是被别的东西作为其主体而直接寓于其中的东西,或者我们所领会的(也就是说,在我们心中有其实在的观念的某种特性、性质或属性的)某种东西由之而存在的东西,就叫做实体(substance)。”[5](P161)也就是说,在笛卡尔的哲学中,实体是独立存在的主体(subject),而其他的东西,无论是特性、性质还是属性等,都寓于实体之中。不仅如此,笛卡尔还进一步把属性和样态都看成是内在于实体的性质,只不过属性(如广延和思想)是实体的本质性的性质(essential property),而样态则是实体的非本质性的性质(inessential property)[6](P211216)倍尔认为,斯宾诺莎作为一个笛卡尔主义者,没有理由不在笛卡尔的意义上理解实体、属性和样态的含义,以及它们之间的关系。[2](P332)基于这一假定,倍尔分析了斯宾诺莎哲学的五点自相矛盾甚至荒谬之处。

首先,斯宾诺莎把神和广延看成是同一个东西。但是,这必然会导致多元实体论。因为在自然中,任何广延或有广延的物体都包含了许多不同的部分,而每一个部分本身又必然拥有广延;考虑到神或实体就等同于广延,那么结论必然是:自然中有许多不同的实体。

其次,假如像斯宾诺莎所说的那样,神就是广延,那么“神的不变性将同广延的本性相冲突”。因为广延意味着可分性,而可分性则必然意味着变化,这就导致神本身也必然是可变化的。或许,斯宾诺莎认为可以通过否定绝对虚空(empty space)的存在来排除广延的无限可分性。但倍尔反驳说,这种关于可分性的规定是无法成立的,因为通过日常经验我们也可以知道,“假如将我们和朋友分离开来的间隔(interval)被其他排成一列纵队的人占据,就好像填满了泥土一样,那么我们实际上也是同朋友相互分离的。”[2](P307)

第三,斯宾诺莎把人的心灵及其具体思想看成是神的样态,这将导致神有可能拥有相互矛盾的性质。譬如说,当我们说“彼得否定这一点,他想要那个东西,他肯定的就是这个东西”时,我们完全说错了。按照斯宾诺莎的理论,正确的说法应该是,“恰恰是神在否定,想要和肯定。因此,一切来自于任何人的思想的规定,都正当地和完全地归属于神。”[2](P311)这意味着,神有可能同时做相反的事,或产生相反的思想,譬如神既爱又恨,既肯定又否定等。

第四,从道德的角度来看,斯宾诺莎把人的心灵或思想看成是神的样态,这也会导致危险的后果。因为这将意味着,“神将从自身中产生出人的一切愚蠢、一切梦幻、一切污秽、一切邪恶”。[2](P311)换言之,神不再是一个道德上的完满存在,而是有可能成为一切罪恶的渊薮。倍尔批评说,即便是异教的诗人也不敢把神写成这个样子。③

最后,斯宾诺莎的神不但不是永恒、不变、单一和完美的存在,而且甚至不能获得幸福。作为人这一样态的实体,神也必然分有人的各种灾难和不幸。譬如说,“它会陷入绝望,并且假如它有能力,它会消灭自己;它会受折磨;它尽可能剥夺自己的一切;它绞死自己;它纵身跳崖,因为它再也不能忍受那吞没它的极度悲伤”。[2](P313)

由此,倍尔得出结论说,斯宾诺莎的实体学说是“一个超过一切所能言说的荒唐言论的假设”。他甚至对斯宾诺莎的哲学下了一份致命的判决:“在他的《伦理学》每一页上,人们都可以找到一些令人遗憾的胡说八道”。[2](P313)

如倍尔本人一再声明的那样,他是根据笛卡尔等17世纪哲学家的流行看法来理解斯宾诺莎的实体、属性和样态等概念,并且他把这一区分追溯到亚里士多德的实体和偶性之分。他的具体说法是:

既然斯宾诺莎是一个伟大的笛卡尔主义者,那就有理由假定,他和笛卡尔赋予了这些术语以相同的含义。如果这一点是事实,那么他就把实体的样态化(modifications of substance)理解为一种存在方式,它们同实体的关系就等同于形状、运动、静止和位置与物质的关系,并且等同于痛苦、肯定、爱等与人的灵魂的关系。而这些就是笛卡尔所说的“样态”。他们所认可的不过是这些,由此似乎可以看出,他们仍然坚持了亚里士多德的古老观念:偶性所具有的本性是它们不是其主体的部分,它们没有主体就不能存在,并且主体失去它们也不会损害自己的存在。[2](P332)

然而,柯莱所批评倍尔的恰恰是这一看似不言自明的假定。在1969年出版的《斯宾诺莎的形而上学》中,柯莱通过比较和考证斯宾诺莎与笛卡尔的相关文本令人信服地指出,斯宾诺莎的实体与样态之分,绝对不是笛卡尔等十七世纪哲学家关于实体与性质的流行区分。用柯莱的话说,“对于一位像笛卡尔、洛克和阿诺德这样的哲学家来说,这些区分是一以贯之的,并且在这一点上,笛卡尔、洛克和阿诺德代表了一个可以最终追溯到亚里士多德的传统。但是,斯宾诺莎的主要创新之一就是他与这一传统决裂了”。[7](P21)

柯莱首先依据斯宾诺莎的相关文本,重新界定了实体、属性和样态之间的关系。前文说过,这三个概念都不是斯宾诺莎首先提出的,而是他从笛卡尔以及之前的中世纪哲学家那里继承来的。在笛卡尔的哲学中,属性和样态都是实体的性质,都寓于或依附于实体而存在。但在斯宾诺莎的哲学中,实体与属性并无根本区别,在某种意义上甚至可以说实体就是属性。柯莱认为,这一证据首先来自于《伦理学》第一部分关于实体和属性的定义:

实体,我理解为在自身内并通过自身而被认识的东西。(《伦理学》第一部分命题三)

属性,我理解为由理智(intellect)看来是构成实体的本质的东西。(《伦理学》第一部分命题四)

简言之,在斯宾诺莎的哲学中,实体就是不仅独立存在而且通过自身被认识的东西,而属性则是实体的本质。实体本身包含了无限多的属性,每一个属性都表现了实体的本质。因此,属性本身就等同于实体,而不是作为某种性质寓于实体之中。反过来说,实体也不是可以脱离属性而存在的孤立主体,而是必然表现为属性,甚至等同于属性。

此外,在给朋友的一封信中,斯宾诺莎也清楚地指出了二者的关系:

所谓实体,我理解为存在于自身中的、并通过自身而被设想的东西,也就是说,它的概念并不包含任何其他事物的概念。所谓属性,我理解为同样的东西,而它之所以称为属性,是因为与知性有关,知性将这样一种本质归属于实体。[8](P41)

柯莱由此表明,斯宾诺莎哲学的革命性在于,他把传统哲学和神学中关于神的各种性质或规定,如完美、公正、善良等,都排除在神的属性或本质之外,认为它们都是人的假定和想象,并不是神的本性或属性。

如果说属性不是寓于或依附于实体的性质,那么它究竟是什么呢?按照柯莱的解释,属性就是指最普遍或最高的自然法则或自然秩序(the order of Nature)。作为一个彻底的自然主义者,斯宾诺莎不仅将神或实体等同于自然,而且将神、自然或实体进一步等同于最普遍或最高的自然法则。在斯宾诺莎看来,神有无限多的属性,每一个属性都表现了神的无限和永恒的本质,而能够为人的理智所认识到的神或实体的属性只有思想和广延。相应地,神的每一种属性都是以某种方式表现了这一最普遍或最高的自然法则,譬如说广延就是物理世界的最高自然法则,而思想就是心理世界的最高自然法则。

根据同样的逻辑,柯莱强调,样态在斯宾诺莎的哲学中也不能被理解为实体的性质。样态是实体之某种属性的样态化,而不被简单地理解为实体的样态化。所谓样态在实体之中,并非意味着样态作为某种非本质性的性质寓于或依附于实体,而是指样态以实体的某种属性为其存在的原因,或者更确切地说,样态作为个别事实从属于最高或最普遍的自然法则或自然秩序。作为佐证,柯莱援引了《伦理学》第一部分的两个命题:

从神的本性的必然性,无限多的事物在无限多的方式下(这就是说,一切能作为无限理智的对象的事物)都必定推得出来。(《伦理学》第一部分命题十六)

每个个别事物或者有限的且有一定的存在的事物,非经另一个有限的、且有一定的存在的援引决定它存在和动作,便不能存在,也不能有所动作,而且这一个援引也非经另一个有限的,且有一定的存在的援引决定它存在和动作,便不能存在,也不能存在,也不能有所动作;如此类推,以至无穷。(《伦理学》第一部分命题二十八)

按照柯莱的进一步解释,在斯宾诺莎的哲学中,神或实体就是指最高的自然法则或自然秩序,不同的属性,如思想和广延等,以不同的形式表现了这一最高自然秩序。处于这一最高自然法则之下的是低一级的自然法则,即“直接无限的样态”(immediate infinite modes),而处于直接无限样态之下的更低级自然秩序,即“间接无限的样态”(mediate infinite modes);最后,处于“间接无限的样态”之下的则是最低级的“间接有限的样态”(mediate finite modes),也就是时空中的具体和个别事物,包括个别的思想观念和物体。[7](P6266)由此,斯宾诺莎推演出了一个受因果必然法则或“充足理由原则”(principle of sufficient reason)支配的理性主义形而上学体系,在这一体系之中,神或实体作为最高的自然法则不仅是“自因”,而且是各种样态(包括直接无限的样态、间接无限的样态和间接有限的样态)的动力因或第一因。

所以柯莱总结说,当斯宾诺莎说“一切存在的东西,都存在于神之内”时,他的意思无外乎是指,一切样态都以神或实体为“第一因”或“动力因”。具体地说,这一命题包含了如下两点:

(1)神是无限样态的近因(proximate cause)

(2)在神通过无限样态的中介而成为有限样态的原因这一意义上说,神是有限样态的原因(remote cause)[7](P71)

按照柯莱的因果解释模式,倍尔对斯宾诺莎的理解和批评显然是站不住脚的。因为假如实体和属性并无本质区别,而样态也不是作为性质寓于实体或神之中,那么属于样态的规定也就不可能被划归于神或实体。这意味着,神既不可能是无限可分和多变的,也不可能同时拥有相反的性质,更不可能像人那样犯罪、作恶和遭受苦难等。

柯莱的解释不仅令人信服地反驳了倍尔等传统研究者对斯宾诺莎哲学的误解,而且澄清了另外一些关于斯宾诺莎哲学的流行之见。众所周知,斯宾诺莎在哲学史上长期被看成是一位典型的泛神论者。18世纪德国哲学界著名的“泛神论之争”(Pantheismusstreit),就是起因于人们对斯宾诺莎哲学的不同理解和态度。不过,这种分歧的背后仍然隐含了这样一种共识:斯宾诺莎把万物都看成是神的具体化身或样态化,因此是一位不折不扣的泛神论者。更有甚者,诺瓦利斯等浪漫派诗人依据《伦理学》中的几个孤立命题,把斯宾诺莎视为一位“醉心于神”(God-intoxicated)的有神论者。

从柯莱的解释模式来看,不管是泛神论的解释,还是有神论的理解,都源于对斯宾诺莎哲学的误解,因为它们都把属性和样态理解为寓于实体的性质。事实上,倘若实体和属性意味着最高的自然法则,而样态以这一最高自然法则为存在的动力因和第一因,那么结论就再清楚不过了:作为一个彻底的自然主义者和理性主义者,斯宾诺莎必然是一位彻底的无神论者,因为他的哲学体系不仅否定了任何形式的“人格神”或超自然物,而且排除了任何超自然和超理性的神秘信仰。换言之,斯宾诺莎只承认一个严格地服从因果必然法则的纯粹自然世界,不管它被称为神还是实体,而这个自然世界的内在法则或秩序是可以为人的理智所认识的。

此外或许更重要的是,柯莱的解释也在相当程度上澄清了斯宾诺莎哲学与笛卡尔哲学之间的关系,以及前者在现代哲学史中的革命性意义。在倍尔等大多数传统解释者的眼中,斯宾诺莎的哲学仅仅是笛卡尔哲学的简单继承和修正,而笛卡尔哲学本身也不过是传统亚里士多德主义的现代翻版。因此,笛卡尔和斯宾诺莎都分享一个共同的哲学前提,即传统的亚里士多德主义形而上学,尤其是关于实体和偶性的形而上学区分。但根据柯莱的解释,倍尔的这种看法或许适用于笛卡尔,但却绝对不适用于斯宾诺莎。作为现代哲学革命的发起者,笛卡尔虽然批判经院哲学的亚里士多德主义,尤其是后者的目的论思想。但是,笛卡尔的哲学革命显然并不彻底,因为他仍然预设了经院哲学的某些基本前提:首先,他仍然把神看成是一种超自然或超验的实体;其次,他的反目的论仅仅针对物质自然世界,而在心灵领域仍然坚持经院哲学的“自由意志”学说。

但是,在斯宾诺莎的哲学体系中,神不再是超自然或超验的实体,而是变成了自然本身,或者更确切地说,变成了最高和最普遍的自然法则或因果必然法则,无论是心灵世界还是物质世界都是神或实体的样态,都服从于最高的自然法则或因果必然法则。在这样一个由因果必然法则支配的世界中,既不存在反自然或超自然的奇迹,也不存在神秘的“自由意志”。所以,斯宾诺莎一方面继承了笛卡尔对传统亚里士多德主义形而上学的批判,但另一方面却反过来把批判的矛头指向笛卡尔的哲学本身,尤其是后者的多元实体说、身心二元论和“自由意志”学说。由此可见,斯宾诺莎决不能被简单地看成是一位笛卡尔主义者。事实上,如果说笛卡尔的哲学仍然保留了经院哲学的亚里士多德斯主义形而上学的许多前提,那么斯宾诺莎的哲学才意味着现代哲学同经院哲学的真正决裂。

如前文所说,柯莱的因果解释模式虽然令人信服地反驳了倍尔对斯宾诺莎哲学的误解,但正如纳德勒所指出的那样,柯莱的解释模式本身至少包含了三个困难。首先,因为因果解释模式的前提是神或实体等同于属性,而属性则意味着最普遍或最高的自然法则。[3](P7683)这样一来,神或实体就仅仅意味着最高的自然法则,而不包含样态,无论是直接无限的样态、间接无限的样态,还是间接有限的样态(个别事物)。用斯宾诺莎的术语来说,神或实体仅仅等同于“产生自然的自然”,而不是“被自然产生的自然”。④但是,这一看法显然不符合斯宾诺莎的本意。因为当斯宾诺莎说“神即自然”(Deus sive Natura)时,他的意思显然是,神既是“产生自然的自然”(属性),又是“被自然产生的自然”(样态)

其次,柯莱的因果解释模式还导致了另一个困难。因为假如神或实体仅仅是属性,也就是最高或最普遍的自然法则,而样态作为结果被排除在神或实体的规定之外,那么这必将导致神或实体仅仅成为样态或万物的“外在原因”,而不是“内在原因”。但斯宾诺莎本人则明确地认为,“神是万物的内在原因(causaimmanens),而不是万物的外在原因(causatransiens)。”(《伦理学》第一部分,命题十八)倘若神是万物的内在原因,那么神就当然包括万物、样态,也就是“被自然产生的自然”。

最后,柯莱的解释模式也很难解释样态在斯宾诺莎哲学中的真正意义和地位。因为严格说来,在斯宾诺莎的哲学中,真正具有本体论的独立地位的就只有实体和属性,也就是柯莱所说的最高自然法则或因果必然法则,而样态,尤其是间接有限的样态或个别事物,则变成了纯粹偶然、孤立和易变的个别经验事实,其意义不过是充当普遍自然法则的个别事例。在这一点上,柯莱同黑格尔和约阿西姆一样,事实上都把斯宾诺莎的哲学体系变成了一个埃利亚学派式的抽象和独断的形而上学。但是,斯宾诺莎本人在《伦理学》中并没有忽视个别事物或样态的意义。他一再强调,神或实体并不是一个抽象和静止的超验物,而是必然具体表现为样态或万物;⑤相应地,他所追求的最高知识即直观知识,也不是对一个抽象和静止实体的神秘顿悟,而是建立在关于个别事物的经验想象和推理知识的基础上。

那么,就斯宾诺莎哲学中的实体与样态的关系来说,在倍尔的“寓于”解释模式和柯莱的因果解释模式之外,是否还存在着其他的解释模式呢?答案是肯定的。1968年,就在柯莱发表《斯宾诺莎的形而上学》的前一年,法国著名的后现代主义哲学家吉尔·德勒兹(Gilles Deleuze)发表了一部研究斯宾诺莎哲学的经典名著《斯宾诺莎与表现问题》(Spinoza et le problème de l' expression)。⑥在该书中,德勒兹把斯宾诺莎的哲学解释为一种独特的“表现主义”(expressionism)哲学。所谓“表现主义”是指,斯宾诺莎哲学中的实体并不是一个抽象的原则,而是活生生的表现(expression)过程。具体而言,这一表现过程就是实体、属性和样态之间离心与向心的互动:一方面,实体首先表现为无限的属性,而属性则进一步表现为无限的具体样式;另一方面,样式也努力向实体或神聚拢。[9](P1318)

在德勒兹的表现主义解释模式中,力量和欲求(conatus)成了理解斯宾诺莎哲学中的实体与样态之关系的关键所在。[9](P8995)按照斯宾诺莎的界定,神或实体的本质包含存在,因此它必然拥有无限和绝对的力量。但是,包括人在内的任何个别样态在本质上并不包含存在,因此必定竭尽全力地追求力量,以维持自身的存在。这种追求力量的倾向就是所谓的自我保存欲求,它构成了包括人在内的一切个别样态的现实本质(actual essence)(《伦理学》第一部分,命题二十四;第三部分,命题五,命题六,命题七)。德勒兹就此认为,斯宾诺莎的哲学并不是一个抽象的理性主义形而上学体系,而是变成了一种表现主义的动力学(Dynamics)。在这样一个力量无限表现的动力学世界之中,实体与样态的区别几乎消弭于无形。

必须承认,德勒兹的解释不仅具有深刻的洞见和高度的独创性,而且对澄清斯宾诺莎哲学中的实体与样态的关系也极富启发意义。正因为如此,他的解释不仅在法国,而且近年来在英语世界亦产生越来越大的影响。但是客观而论,无论这种解释多么富有创造性,它也是与斯宾诺莎哲学的基本原则和精神实质相去甚远。斯宾诺莎并不是后现代主义的先驱,而是一位典型的早期现代理性主义哲学家。他不仅是笛卡尔的现代哲学革命的继承者和推进者,而且是伽利略的现代科学革命的见证者和实践者。尽管他在笛卡尔哲学革命的基础上进一步批判和否定传统的经院哲学,但是他的真正意图仍然是认识神、实体或自然,或者说,探究最高和永恒的自然法则,而不是颠覆和解构这种自然法则。因此,不管柯莱的解释包含了什么样的困难,从直觉上说,它仍然最契合斯宾诺莎哲学的基本原则。

或许,我们不应该苛求柯莱。归根到底,柯莱的因果解释模式的困难恰恰折射了斯宾诺莎哲学本身的内在困难。借用海德格尔的说法,斯宾诺莎的哲学或形而上学是一种非常典型的“本体-神学”(Onto-theo-logie)。这种“本体-神学”不仅预设了本体与现象的二元论,而且强调前者相对于后者的本体论优先地位——本体为真,而现象为假。由此可见,当斯宾诺莎将实体与样态区分开来时,他仍然潜在地继承了传统形而上学中关于本体与现象的经典区分。换言之,只要他强调实体或属性相对于样态的本体论优先性,那么他就不可能真正地肯定样态本身的意义和地位。就这一点来说,斯宾诺莎的哲学革命或许并不像柯莱所想象的那么彻底。

收稿日期:20121220

注释:

①如亚斯贝斯(Karl Jaspers)指出,斯宾诺莎哲学的这些基本概念本身“缺乏几何学定义和公理的明晰性(因此绝对不是根据现代数学公理体系的规则建构起来的);恰恰相反,它们模棱两可,无法用理性的术语来思考”。参见:Karl Jaspers,Spinoza,edited by Hannah Arendt,translated by Ralph Manheim,New York:Harcourt Brace Jovanovich,Harvest Edition,1974.

②本书有关斯宾诺莎《伦理学》的中译文皆引自《伦理学》(贺麟译,商务印书馆1983年第2),个别译文、译名和术语等参照柯莱的英译本略有修改。柯莱的译文参见:A Spinoza Reader:The Ethics and Other Works,edited and translated by Edwin Curley,Princeton University Press,1994.

③倍尔还指出,斯宾诺莎的这一看法还将导致很多其他的错误,譬如说,“神将既是人的罪恶和苦难的施行者,也是牺牲品”。甚至,我们不能说“德国人杀死了一万个土耳其人”,而只能说“被样态化为德国人的神杀死了被样态化为一千个土耳其人的神”。这在逻辑上显然是极端荒谬的。参见:Pierre Bayle,Historical and Critical Dictionary,p.312.

④在1988年发表的《几何学方法的背后:对斯宾诺莎〈伦理学〉的一种解读》一书中,柯莱说得更明确:“斯宾诺莎那个众所周知的把神等同于自然的看法,应该被解读为将神等同于产生自然的自然,也就是说把实体等同于它的属性。”参见:Edwin Curley,Behind the Geometrical Method:A Reading of Spinoza's Ethics,Princeton:Princeton University Press 1988,p.37.

⑤就像斯密所(Steven B.Smith)所指出的,“斯宾诺莎是第一位这样的思想家:他将奠定万物的实体不再看成是一种形式,而是看成是一种力量。实体不是一个静态、非时间性的形式,而是一种动态地展开的力量,万物正是从这种力量流溢而出。”参见:Steven B.Smith,Spinoza's Book of Life:Freedom and Redemption in the Ethics,New Haven:Yale University Press 2003,p.32.

⑥这本书的英译本更名为《斯宾诺莎哲学中的表现主义》

【参考文献】

[1]Interpreting Spinoza:Critical Essays.ed.by Charlie Huenemann.Cambridge University Press,2008.

[2]Pierre Bayle.Historical and Critical Dictionary.trans,by Richard Popkin.Indianapolis:Bobbs-Merrill,1965.

[3]Steven Nadler.Spinoza's Ethics:An Introduction.Cambridge:Cambridge University Press,2006.

[4]Jonathan Bennett.A Study of Spinoza's Ethics.Indianapolis:Hackett Publishing,1984.

[5]笛卡尔.第一哲学沉思集[M].庞景仁译.北京:商务印书馆,1986.

[6]Rene Descartes.Principle of Philosophy.in The Philosophical Writings of Descartes.vol.1.translated by John Cottingham,Robert Shoothoff,Dugald Murdoch.Cambridge University,1985.

[7]Edwin M.Curley.Spinoza's Metaphysics:An Essay in Interpretation.

[8]斯宾诺莎.斯宾诺莎书信集[M].洪汉鼎译.北京:商务书馆,1993.

(原载《云南大学学报》2013年第4