北京古城有一条中轴线，南起永定门，中经故宫太和殿等，北抵钟楼、鼓楼，长达7.8公里。整个北京古城即沿此中轴线展开，成为世界建筑史上的奇葩。中轴线仅仅是一条地理分界线吗？它还有什么作用？它在中国哲学中的道理是什么？

一、释“通”

“通”实乃儒家自然哲学乃至整个中国哲学的重要范畴，指两个或更多实体(entity)之间在物质、能量、信息、情感、精神方面的相互交换、吸收和影响。“通”以气为基础，表现为“通气”。较早的中国哲学研究，以思维和存在的关系为主轴，着重于理气关系或心理关系问题；自20世纪80年代起蔚为壮观的范畴研究，则注重于作为思维形式的理、气、心、性、形、神、有、无等范畴，二者皆未涉及“通”。究其原因，可能有三：(1)西方哲学研究方式的影响。众所周知，中国哲学史学科自成立以来，在研究对象的挑选、研究方式的采用等方面，皆受西方哲学的影响。如有、无等范畴的提出，显然是以西方哲学的Being和Non－being为其范本。(2)西方哲学没有与之对应的范畴。以原子论为传统的西方哲学所认识的实体是孤立的，中国哲学的实体皆是处于“联系”中的。且此种联系还不止于抽象的关系，而是由气的流行而贯通的有实在内容的关系。(3)“通”是个动词，不具有范畴形式。笔者认为，可以在思维上对“通”进行提升，使之成为一个范畴，恰如英文通过名词化把动词提升为范畴，如把to be提升为being。“通”的范畴可以使我们超出从思维和存在的关系、从思维形式等方面来研究中国哲学，从而更加切近儒家自然哲学的特点，有利于全面而深入地体会中国哲学“究天人之际”的认识成果。

在儒家哲学中，“通”表现的是实体间的实在的联系。杜维明曾提出“存有的连续性”，指在中国哲学中，人类与“石头、树木和动物有机相连”①。可以说，“通”即是这种“连续性”。列宁指出，范畴是“帮助我们认识和掌握自然现象之网的网上纽结”②。这一说法有坚实的西方哲学基础。如果把存在论上的实体和认识论上的范畴对应起来，则“通”是不同实体间的联系；以网络比喻来说，是连接网上纽结的网线。它像中医的经络，而非一个实体范畴，亦非作为存在的存在(being as being)。中国哲学既重视那些存在论意义上的实体、认识论意义上作为范畴的纽结，又重视各个纽结之间的连线。当然，此处又需注意，网络可以是静态的，而儒家自然哲学的“通”则是动态的。它是不同实体之间气的交换(exchange)、交流(communication)、循环(circulation)、相互作用(interaction)和影响(mutual－influence)。“通”可分为自然界不同实体之间的通、人与自然的通，人的自身、人与人的通四个方面。不同实体之间的通是气的交换与交流，人与自然的“通”不仅有作为物质的气的交流，还有人对于自然的感通以及对于自然的道德对待，以及审美意义的人与自然的情景交融等。人和人的交流则主要是情感的、精神的沟通，人自身的通表现为脉络的相通。本文着重研究自然实体间的和人与自然的“通”。

二、自然界不同实体之间的“通”

在儒家哲学中，气是实体性、运动性和功能性的统一。它不是固定不动的，而是在不同物体之间不停地循环和流动着的。“通”即以气为基础，是气的流动，是“通气”。这是世界能够存在并能产生生命的基础。气的流通的思想可能来自《易经》。《周易》有一《复》卦，卦象是震下坤上，雷在地中，一阳来复。此即阴阳之气的运行。“复”确立了阴阳之气可以在不同事物间流通的思想，可谓“通”的逻辑前提(道家亦有通的思想，俟另论)。在汉代，儒家学者把五行的“行”解释为气的运动。董仲舒《春秋繁露》说：“行者行也，其行不同，故谓之五行。”③《白虎通》说：“言行者，欲言为天行气之义也。”④颜师古解释道：“谓之行者，言顺天行气。”⑤《释名》认为：“五行者，五气也，于其方各施行也。”⑥可见，五行作为五种基本物质，其根本性质在于运动、流行，并与其它事物相交通，由此形成世界的存在、变化和发展。“行”的这种意义即是“通气”，亦即气的循环与流通。儒家自然哲学所说的通，主要不是指气作为材料构成不同的事物，或者气的流动和运行，而是指作为实体的不同事物之间的以气为媒介的相通，是不同实体之间的联系或气对不同实体的联结。有鉴于此，在儒家自然哲学中，要真正全面彻底地了解一个实体的意义，就不仅要了解这个实体本身，还须超越这个实体，达到对它与它的通气者的相互关联的把握。这是儒家自然哲学的特点。通气使湖泽、尤其是山脉这些在现代西方科学与哲学的视野中属于惰性的自然现象，在中国哲学中成为活生生的。以下论述自然实体之间的通。

(一)“山泽通气”

此说出自《周易》。《易传·说卦》说：“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射，八卦相错，数往者顺，知来者逆，是故易逆数也。”⑦照孔颖达所说，此系是就卦象说明重卦的意义。八经卦因其非重卦，故“雷风各异，山泽不通，于阴阳变化之理，未为周备”⑧。他认为，在《易》的自然哲学中，如果“天地不交，水火异处，则庶类无生成之用，品物无变化之理”，而八卦相错，重为六十四卦，则“天地人事莫不备矣”，“天地定位而合德，山泽异体而通气，雷风各动而相薄，水火不相入而相资”⑨。这里的“合德”、“相薄”、“相资”，都是通气。孔氏又指出：“八卦相错，乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑，莫不交互而相重，以象天地雷风水火山泽莫不交错，则易之爻卦，与天地等，成性命之理、吉凶之数，既往之事，将来之几，备在爻卦之中矣。”⑩什么是山泽通气，朱子解释说：

泽气升于山，为云，为雨，是山通泽之气；山之泉脉流于泽，为泉，为水，是泽通山之气。是两个之气相通。(11)这个解释十分朴实。气通过自身的运动把山泽这两个不同实体或两种不同自然现象连接起来，使二者都不再孤立，而是相互联系。故在儒家自然哲学中，欲了解山，亦须了解泽；反之亦然。

(二)“导气”

此条出自《国语》。周灵王二十二年，王城西部的谷水泛滥，南入洛水，淹及王宫西南。周灵王要“壅川”，即修筑堤防，堵住谷水，让它北流。太子晋提出了反对，他说：

古之长民者，不堕山，不崇薮，不防川，不窦泽。夫山，土之聚也。薮，物之归也。川，气之导也。泽，水之钟也。夫天地成而聚于高，归物于下。疏为川谷，以导其气；陂塘污庳，以钟其美。是故聚不阤崩，而物有所归，气不沈滞，而亦不散越。是以民生有财用，而死有所葬。然则无夭、昏、札、瘥之忧，而无饥、寒、乏、匮之患，故上下能相固，以待不虞。古之圣王，唯此之慎。(12)

此处“川，气之导也”即是把河流作为自然实体之间通气的媒介。这意味着河流与其他自然现象根据气的流通而构成一个整体。这种一体性是万物生长与社会政治稳定的必要条件。所以太子晋强调，对于川谷只能疏导以通其气，使其不散越，亦不沉滞，这样百姓才能不缺材用。

(三)“宣气”

与“导气”相同的有“宣气”、“助气”等。“宣气”出自《国语·鲁语》等。据载，夏四月，鲁宣公在泗渊大肆捕鱼，水虞里革割断了渔网，批评他说：

古者大寒降，土蛰发，水虞于是乎讲罛罶，取名鱼，登川禽，而尝之寝庙，行诸国，助宣气也。……今鱼方别孕，不教鱼长，又行网罟，贪无艺也。(13)此处所谓“大寒降，土蛰发”，是指阳气初起，即大地开始宣泄储积的阳气，是“宣气”。此时捕一些鱼，是为了帮助阳气宣泄。四月不是捕鱼的季节，此时捕鱼违反了时禁，是贪得无厌。《汉书·货殖列传》也有“宣气”的说法：

屮木未落，斧斤不入于山林；豺獭未祭，罝网不布于壄泽；鹰隼未击，矰弋不施于隧。既顺时而取物，然犹山不茬蘖，泽不伐夭，蝝鱼麛卵，咸有常禁。所以顺时宣气，蕃阜庶物，稸足功用，如此之备也。(14)这里同样是把按照时禁利用自然资源叫做“宣气”。《白虎通》把时令气候的正常运转称为“宣气”，说“太平之时，时雨时霁，不以恒旸而以时旸，天地之气宣也”(15)。宣气是大地的通气；助气则是人遵从和辅助自然，说明了人对于自然的生态职责。

(四)“山川出云”

此说出于《礼记·礼运》：“天降时雨，山川出云。”(16)山川如何通气？《礼记》说：“天秉阳，垂日星，地秉阴，窍于山川，播五行于四时。”(17)这是把山川看作“孔窍”，认为阴阳之气通过作为孔窍的山川散出和流行，气把五行散布于四时(18)。《礼记》还把山川称为“鬼神”，以说明其通气作用。《礼运》篇指出：

故圣人作则，必以天地为本，以阴阳为端，以四时为柄，以日星为纪，月以为量，鬼神以为徒，五行以为质，礼义以为器，人情以为田，四灵以为畜。(19)郑玄认为，“鬼神”即山川，山川能够助地通气(20)。孔颖达进一步解释到，作为鬼神的山川是助地通气的，属于地的类(21)。宋代张载把鬼神说成是气的两种性能：“鬼神者，二气之良能也。”(22)具体言之，鬼者归也，神者伸也，鬼神即气的屈伸往来。在儒家自然哲学中，山川不能动；不能动的山川之所以能够通气，正是由于它们都有类似鬼神的气的屈伸作用。总之，《礼记》用通气的概念把天地山川统一起来。在它那里，山川既是气的凝聚，大化的一个站点；又是自然的一个环节，导气的工具。

(五)“天地交”

此条也出自《易》。交，即是通。“天地交”即作为实体的天和地之间以气为媒介的相互交通，即二者的通气。在《易》中，天地亦可理解为阳、阴，故“天地交”亦可谓阴阳二气相交。照《易传》的解释，天地相交的原理是天气下降，地气上升，二者交会，达到亨通。《泰》卦卦象是乾下坤上，天在地下，此正是天气已降、地气已升，交通得到完成的状态，所以它的《象传》说“天地交，泰”；《彖辞》说“天地交而万物通也”(23)。《周易》还有很多“通”的说法，如感、遇、睽、絪缊等。“感”出于《咸》卦《彖辞》。《咸》的卦象是艮下兑上，艮为山、为阳，兑为泽、为阴，是柔上刚下。阴阳二气的运行是阳升、阴降，所以此卦为阴阳二气亦即山泽二实体已经相感。在取象说中，每一别卦的内外卦都可以取相应的实体，故《易》中的感、遇也是作为实体的两个自然现象的相通。《咸》卦《彖》辞说：“天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣。”(24)万物之情之所以可见，是因为天地万物都是以气相感的缘故(25)。《姤》卦的卦象为巽下乾上，《彖辞》说“天地相遇，品物咸章也”，即阴阳二气相交，万物得以生长。《归妹》的卦象为兑下震上，雷出于泽；又震为长男，兑为少女，故此卦又是男女结合之象。所以它的《彖辞》说归妹是天地之义：否则“天地不交，而万物不兴”(26)。归妹是阴阳既合，少长已交，表达了天地交合，万物蕃兴的道理(27)。《系辞》又有“天地絪缊，万物化醇，男女构精，万物化生”的说法(28)，是说阴阳二气相互交往附着，共相合会，万物感气之变化而精醇，生生化化不息。《系辞》把阴阳相交总结为“一阴一阳之谓道”。

(六)“水曰润下”

“水曰润下”出自箕子所陈“五行”，分别见于《尚书》、《史记》等。“润”是对水的渗透、浸湿土壤的能力的说明，是通气。这是水不同于其他四行的显著特点。水润土，土壤吸收水。土壤对水分的吸收是另一角度的润，其吸收的方向不单是从上到下，也可以把低处的水吸收到高处。所以，土壤或者地壳中的水并不是沿平面分布的，而是在不同的地区处于不同的高度。“山长水长”是说山有多高，水就会有多高。山区打井并不需要把山打穿后继续打到和平原地区地下水位相同的地方才见到水，甚至根本不用打井，山泉就会自然奔涌而出。《国语·周语》中伯阳父在论述西周三川地震时提出：“夫水土演而民用也。水土无所演，民乏财用，不亡何待？”(29)此处“演”即是“润”。伯阳父认为，土得水润而通气，则百姓能得到财用；气不通，水土不能演，必然导致山崩川竭，财用匮乏，国家灭亡。

(七)社稷的“通气”与玉气通天地

在传统中国，社稷是政权的象征。社的形式是土地，就其作为神的代表而言为社。社的规制只有墙垣，没有房屋。何以如此？《白虎通》解释说：

社无屋何？达天地气。故《郊特牲》曰：“［天子］太社(稷)，必受霜露风雨，以达天地之气。”(30)所谓“达天地之气”，也就是“通气”。屋子有顶，会隔绝霜露风雨，阻断天地之气的循环，所以，社不能有屋。相反，亡国政权的社则是有屋的，与天地隔绝的。由于社稷是政权的象征，所以，与天地隔绝表示这个政权已经失去了天命。在这里，可见的、经验意义的通气表达了不可见的、具有神秘特点的天命。类似的神秘联系，在《礼记》中还有一例。据《礼记》记载，子贡问孔子君子为什么贵玉。孔子说，玉，“气如白虹，天也。精神见于山川，地也”(31)。郑玄解释说：“精神，亦谓精气也。虹，天气也。山川，地所以通气也。”(32)孔颖达进一步说，气如白虹是说玉的白气如同天的白气，所以称玉为“天也”。“白虹，谓天之白气。言玉之白气，似天白气，故云‘天也’。”“精神见于山川”的精神，即玉的精气彻见于山川。同样，地也是“气含藏于内”，“彻见于外”的，所以，玉又像地：

精神，谓玉之精气，彻见於山川，谓玉在山川之中，精气彻见於外，地气含藏於内亦彻见於外，与地同，故云“地也”。(33)

宋代吕与叔说，玉的光气能达于天，这就是“气如白虹”；光气韫于石中而光辉表现于外，这就是精神表现于山川(34)。吕与叔的解释同样是以山川通气为基础的。值得注意的是，对于地含藏气，气表现于山川，山川通地气的认识，至迟在郑玄时代已成普遍性知识。

三、人与自然的“通”

在儒家自然哲学中，人作为一个实体和自然之间也是相通的。庄子的“通天下一气耳”已经表明了人与天地万物的物理一体性。从现代科学的角度看，人从自然中获得氧气、水分、营养，同时又把二氧化碳、排泄物排入自然。这些吸收和排斥都可以哲学地概括为“通”。当代美国生态哲学家罗尔斯顿在说明人与外部世界的相互渗透时指出，从生态学上看，皮肤“与其说是一种坚硬的外壳，不如说是一种柔和的、允许相互渗透的界面”(35)。“自我通过新陈代谢与生态系统相互渗透(至少从隐喻的意义上说)，世界与我成为一体了。”(36)罗尔斯顿称此为生态学思考的“一种穿越边界的想象力”(37)。金岳霖也指出：“一旦我们想到未曾二分的实在，我们也就想到了它的有机整体性，这种整体性部分地包含着存在的相互渗透，这种相互渗透是人类浸入它的同时代的东西和事体并被它们所贯穿，这些东西和事体又浸入人类的事情并被人类的事情所贯穿。所有的实际和人都是相互依赖的。”(38)从一气贯通的中国哲学自然观来看，人和自然的渗透或曰“通”，可以说是一个基本的事实。《黄帝内经》说明了气与人体器官的通：“天气通于肺，地气通于嗌(ài，咽喉)，风气通于肝，雷气通于心，谷气通于脾，雨气通于肾。六经为川，肠胃为海，九窍为水注之气。”(39)这里主要是讲气与疾病的关系。《管子》强调“坦气修通”(40)。“坦气”即孟子的“平旦之气”。在孟子那里，平旦之气必须得到涵养，才能畅通。从现代的观点来看这种气无论是精神的还是生理的，它的修和通都是符合“通气”原则的。

据《孝经》记载，孔子说：“天地之性，人为贵。”(41)《尚书》说：“惟人，万物之灵。”(42)类似的说法还有《礼记·礼运》篇中的“人者，天地之心也”(43)，“人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也”(44)，以及“人者，天地之心也，五行之端也，食味、别声、被色而生者也”(45)。人为什么在天地万物之中为贵为灵？儒家自然哲学认为，这是因为人有智慧与德性，这是人的价值所在。《春秋左传·成公十三年》解释说：“民受天地之中以生，所谓命也。”(46)受气或者禀气即是通气。人与自然的相通，在古代哲学中得到了充分的说明。周敦颐说：“无极之真，二五之精，妙合而凝。‘乾道成男，坤道成女’。惟人也，得其秀而最灵。”(47)这说明，人禀得天地精英之气而成为人。这说明了人与动物的区别，就人类本身来说，还有圣贤与常人的区别。儒家自然哲学认为，人、山川、整个自然都是一气贯通的，二者之间存在一种正相关的感应。自然的灵气凝聚于人，能产生卓越的人物。所谓钟灵毓秀，就是这个意思。《中庸》说“天命之谓性”。理学认为，天命之性是通过气质之性来实现的。这样，气质之性作为一种现实的人性、成圣成贤的出发点、基础或条件，就对人的成圣成贤的功夫具有限制意义。禀气清明的人，比禀气混浊的人较易进行道德的功夫；资质偏蔽的人需要付出更多的功夫，方能成为圣贤。人自身的通气最为人们所耳熟能详的是中医的脉络相通之说。董仲舒也反对气在人身中“滞郁”，指出“阴阳之气，在上天，亦在人。在人者为好恶喜怒，在天者为暖清寒暑。出入上下、左右、前后，平行而不止，未尝有所稽留滞郁也。其在人者，亦宜行而无留，若四时之条条然也”(48)。

四、不“通”的危害

如前所述，在儒家自然哲学中，通是自然界顺利运行，万物获得生命的基础；不通会导致自然失序，带来灾害，破坏自然的“生生”，进一步危害人类本身。《易传》说“天地之大德曰生”，又说“生生之谓易”。没有通，天地之德就不能实现。在周灵王壅川的例子中，太子晋指出共公“壅防百川”，“皇天弗福，庶民弗助，祸乱并兴，共工用灭”。后来鲧仍采用共公的办法，自身被殛。大禹实行疏川导滞的办法，“天无伏阴，地有散阳，水无沈气，火无炎燀，神无间行，民无淫心，时无逆数，物无害生”。这样，大禹便得到了皇天福佑，建立了夏朝。在里革断罟的故事中，里革强调的是“助生阜”。《汉书·货殖列传》同样强调的是“顺时宣气，蕃阜庶物”。显然，破坏天地之气的“通”会带来生态灾害。与前述《泰》卦相反，《否》卦的卦象是地下天上，天地不交；它的《彖辞》是“天地不交而万物不通”。不通，万物即不能生长。儒家自然哲学认为，冬天即是天地不交。《礼记·月令》说：“天气上腾，地气下降，天地不通，闭塞而成冬。”(49)“生生”需要阴阳相交，冬天阴阳不交，所以不主生，而主闭塞、收藏。需要说明的是，客观地说，在温带地区，不可能没有冬，否则自然周期就不完善。由此言之，春夏秋冬四季应具有同样的价值。不过，儒家自然哲学认为，宇宙发展的总趋势、宇宙的规定性及合目的性是生生，所以生生在价值观上更重要。这样，在儒家自然哲学中，春夏就得到了较多的肯定，而秋冬则遭到了较多的否定，或被赋予一定的负面价值；阴阳不交即是负面价值的表现。

《周易》中有《坎》、《兑》二卦。经卦的《坎》卦表示一般的、抽象的水，《兑》卦则表示具体的、静止的水。在儒家自然哲学中，通与不通对于人、事的意义有根本差异。流动是通，具有生命力；静止则不通，为“壅”，不具有生命力。符合生态原则的状态是通的状态。通意味着生，壅则意味着死。《左传》记载了一个可以说明此点的事例。鲁宣公十二年，晋楚发生战争。晋国将领荀首占得《师》变为《临》的结果，认为不利出征。他说，《师》为众，《临》为弱。《师》卦的内卦为《坎》，是川，流动的河水；《临》卦的内卦是《兑》，是泽，不流动的水。故《师》变为《临》是“众散为弱，川壅为泽”，“必有大咎”(50)。晋将先毅不听劝诫，强行渡河攻击楚军，果然大败。“川壅为泽”使我们想到了大禹治水的“通”与其父鲧之“湮”的不同。

关于《坎》、《兑》的区别，孔颖达也有一个说明。《易传·系辞》有“鼓之以雷霆，润之以风雨”的说法，涉及《震》、《离》(雷霆)、《巽》(风)、《坎》(雨)四卦。孔颖达解释说，这句话之所以只谈到震、巽、坎、离，而没有谈到《兑》，是因为“艮兑非鼓动运行之物”(51)。这表明，泽处于稳定而不流动的状态，不能自动滋润万物，所以在万物形成过程中的作用远逊于风雨。那么，泽水变为流动的水以后，又会怎样呢？六十四别的《兑》卦卦象为重兑。其《象》曰：“兑，丽泽，君子以朋友讲习。”“丽泽”为二泽相连。高亨说，两泽相连，其水交流，象征朋友讲习交流知识。交流与讲习为可悦之事，所以此卦为悦(52)。

五、“通”的意义：自然规律向生态规律的转化

“通”的观念使儒家自然哲学成为一种与近代机械论自然观颇不相同的有机论自然观。它有以下几点内涵。首先，自然具有一定的同质性。其同质性的基础是气，大地、山川、动物、植物，包括人等，都是由气构成的。其次，自然构成一个整体。这种整体不是各个孤立的实体的杂多堆积，而是以气在不同实体间的交换即“通”为媒介而联结起来的有联系的整体。再次，通气使不同实体之间的联系成为内在的。在内在关系中，对于自然的任何部分的破坏，都会影响到它的整体的圆满性，影响到它的健康生命。通是自然正常运行的必要条件。如果自然的一些部分不通气，那么这些部分就失去了相互联系和依存，成为孤立的个体了，自然的循环也就终止了，死亡了。在儒家自然哲学中，不仅自然的合目的性是生生，自然本身也是一个有生命的整体。人类对自然的破坏可能在当时还看不到影响，但若因此就认为这种破坏对自然没有影响，人与自然的关系不是内在性的，那是不对的。影响之所以还没有表现出来，只是因为时间还不够长。在较长的时间跨度内，对于自然的任何破坏都会内在性地产生相应的后果。

由于人和自然之间是通气的，所以在儒家自然哲学中，人和自然的关系也是内在性的，人的行为会影响自然规律的实现。中国哲学所认识的自然无疑是有规律的。“天行有常”、“四时不忒”、“诚者，天之道也”，表述的都是天道的规律性。不过，儒家自然哲学所说的规律是一种生态性规律，与西方近代意义的自然规律相比有两个特点。其一，这种规律只是一种恒常性和趋势，会出现例外，而不是一种绝对的必然性。它近似于而不等同于现代科学所说的规律。在儒家自然哲学中，天行有常，四时不忒是常态，但也可能出现非常态，像尧有九年之涝，汤有七年之旱之类。由于中国地理位置的因素，历史上水旱蝗虫灾害可能比其他民族和地区都更为频繁，自然的紊乱一直是存在的。规律的例外性是对这一现状的认识。其二，更为重要的是，近代科学规律具有超出人为控制的必然性，儒家自然哲学所认识的规律或恒常性则会因为人为的干预而发生错乱甚至毁灭。这类似于金岳霖所说的“理有固然，势无必至”。“现代科学所探究的秩序是恒定的，人不能改变的。因此，这种理论无法套进人类的活动。因为无论人做什么，秩序都不会受到影响。”(53)儒家自然哲学则认为，不仅自然会影响人，人也可以严重地、甚至根本地影响自然。这种认识广泛地表现于《尚书》、《月令》、《春秋繁露》以及后世史籍中的《五行志》等。这意味着“不仅人类的生命系统是由环境秩序所维持的，而且这种秩序本身也是人类活动的直接客体”(54)。“水曰润下”是箕子对于五行的说明，是一条自然规律。但是，据《汉书》记载，伏生在他的《尚书大传》中又提到了水不润下的情况。他说：“简宗庙，不祷祠，废祭祀，逆天时，则水不润下。”(55)他所说的“逆天时”就是违背自然规律。《汉书·五行志》说：

水，北方，终臧万物者也。其于人道，命终而形臧，精神放越，圣人为之宗庙以收魂气，春秋祭祀，以终孝道。王者即位，必郊祀天地，祷祈神祇，望秩山川，怀柔百神，记不宗事。慎其斋戒。致其严敬，鬼神歆飨，多获福助。此圣王所以顺事阴气，和神人也。至发号施令，亦奉天时。十二月咸得其气，则阴阳调而终始成。如此则水得其性矣。若乃不敬鬼神，政令逆时，则水失其性。雾水暴出，百川逆溢，坏乡邑，溺人民，及淫雨伤稼穑，是为水不润下。(56)《汉书·五行志》要求王者祭祀山川，怀柔百神，斋戒致敬，恭顺地侍奉阴气，调和人神，按照天时发布政令，使十二个月各得到其合适的气，阴阳调和，这样水才能呈现自己的润下本性。反之，如果不敬鬼神，政令失时，水就会失去自己的本性，不再润下，反而伤害人民。这里所说的政令奉天时仍有一定的现实性。山川能出云致雨是一条自然规律。可是，一旦过分地开山毁林，造成植被和山体的破坏，山川就不能出云致雨了。岂止如此，还会导致自然灾害。据《汉书·贡禹传》记载，御史大夫贡禹批评汉家王朝为了铸钱而攻山取铜铁，凿地数百丈，把地中储藏的阴气之精都销散了。他指出，地中没有敛臧阴阳之气，不能含气出云，又加上斩伐林木没有时禁，未必不导致水旱之灾：

今汉家铸钱，及诸铁官皆置吏卒徒，攻山取铜铁……凿地数百丈，销阴气之精，地臧空虚，不能含气出云，斩伐林木亡有时禁，水旱之灾未必不由此也。(57)贡禹对于自然现象的联系性的认识是正确的，虽然他的解释不一定符合现代科学道理。

总之，“以类合之，天人一也”这些观点现代科学可能认为是荒谬的(58)，但是，如果把人类的活动作为自然的一个参数，并且把时间尺度放宽，那么自然规律就转变为生态规律。生态及其规律都会因为人的不当活动而遭到破坏，这无疑是一个正确而又深刻的认识，它促使我们按照自然的本性对待自然。

六、“为天地立心”：人与自然的精神性“感通”

既然人类的活动可以内在地对自然发生影响，那么人与自然的相通就应是交互的，不但有人从自然中获得生存条件的方面，也应有人以仁心感通自然，道德地对待自然，帮助和促进自然正常运转的方面。这在儒家表现为“与天地参”、“延天佑人”(59)、“为天地立心”的思想。

儒家自然哲学首先要求人顺应并按照自然的“通”来安排活动，不能妨碍自然的通气。上文里革、太子晋所说所做，都可视为反对阻碍通气。《礼记·月令》中有不少对于违背时节的政令的告诫，如冬“行春政泄”、“行夏政雷”，是说前者会提前把阳气发泄出去，引起干旱，后者会使阳气覆压阴气，引发雷鸣。《管子》反对冬天“发山川之藏”。在它看来，冬天乃闭藏的季节，采掘活动会造成闭藏不密，地气外泄(60)。照《管子》所说，使阴阳二气贯通是人的职责，通阳气是事天，可以经纬日月，用之于民；通阴气是事地，可以经纬星辰。《礼记·月令》要求依照气的运行来安排活动。如孟春之月气的运行是“天气下降，地气上腾，天地和同，草木萌动”(61)，君王应发布农事政令，田官居住在国都东郊，迎接春气的到来；修饬田野疆界，整理田间水利设施，分别丘陵、湿地等不同土质，指导百姓种植。孟冬之月气的运行是“天地不通，闭塞而成冬”(62)。这个月的活动主要是聚积、收敛，修缮城郭，完善边境守备等。《月令》强调此月“土事毋作”。因为这个月阳气凝聚、潜藏于土地之中，如果大兴土木，就会把阳气泄露出来，造成蛰虫死，民疾疫死丧的后果：

慎毋发盖，毋发室屋，及起大众，以固而闭。地气沮泄，是谓发天地之房，诸蛰则死，民必疾疫。又随以丧，命之曰畅月。(63)

在儒家自然哲学中，人不仅不能阻碍通气，还应辅助通气，“助通气”，这是人的职责。在前文里革断罟一事表明，川虞的职责之一是帮助天地之气的运行，捕鱼是这一职责的象征。《管子》有“助气”的思想。其中说到，“五和时节”，即一年的中间，季节为中夏，五行为土，数为五，色为黄，声为宫，方位为中央。在这个时候，君主须“服黄色，食甘味，听宫声，用五数，治和气，饮于黄后之井”，人心中要收藏“温和儒缓之气”，从而“以助土气也”(64)。这表明，君王可以帮助土气的兴旺，促进它在自然和人事中发挥作用。《易·泰》卦《象传》说：“天地交，泰。后以财成天地之道，辅相天地之宜，以左右民。”(65)照孔颖达说，这里的天地之道，是四时的更替，君王应该帮助万物，使其顺利地生长，达到理应达到的最好状态。如果四时失去了它应有的节律，就会在自然和政治方面出现混乱：

君当财节成就，使寒暑得其常，生杀依其节，此天地自然之气，故云“天地之道”也。“天地之宜”者，谓天地所生之物各有其宜。……故人君辅助天地所宜之物，各安其性，得其宜。(66)顺从阴阳、调和阴阳、尊奉天时，是具有生态意义的天人合一思想。

比上述更为积极的是以仁心感通自然，道德地对待自然，“为天地立心”。仁在孔子那里是爱，在孟子那里是恻隐之心。《周易》有阴阳二气相感的说法。《易传》说“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”。这个“感”，照牟宗三说，“是存有论的感”，是本体论的洞见，是“宇宙间、天地间最基本的一个实体”，如同海德格尔的“本体论情感”(67)。在儒家哲学中，爱、恻隐本来就有相感和相通的成分。这两种意思在宋明时期达到了会合。理学家把仁理解为人对天地万物的恻隐性的相感和相通，比较典型和形象的是程颢的说法。他说：

医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者，以天地万物为一体。莫非己也，认得为已，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。故博施济众，乃圣人之功用。(68)理学家把这种血气贯穿的感通扩展到人与天地万物的关系上，认为“仁”亦即人的恻隐之心，人用自己的恻隐之心与天地万物相感应，从而与之贯穿为一体。此感通和恻隐又是“生生”。程子说，“满腔子是恻隐之心”(69)；又说，“恻隐之心，人之生道也”(70)。整个中国传统文化都认为，天地之心是生养万物。《中庸》说：“天地之道，可一言而尽也：其为物不贰，则其生物不测。”(71)朱子说：“‘天地以生物为心’。天包着地，别无所作为，只是生物而已。亘古亘今，生生不穷。人物则得此生物之心以为心，所以个个肖他。”(72)这个生物之心，存在于人、物之中。朱子说，天地之所以运行不息，只是生物而已。等到植物成熟了，它的果实里面就寓存着天地的生生之理，所以种子能够再生。张载说“为天地立心”，就是辅助自然的生生。

对于仁的感通，朱子、王阳明还有很多论述。朱子的说法是仁是“爱之理，心之德”(73)。“爱之理”是把仁作为一种超越的普遍原则，“心之德”则强调仁是心的德性，是一种恻隐感通的情感、爱的情感。朱子说：

爱是恻隐，恻隐是情，其理则谓之仁。心之德，德又只是爱。谓之心之德，却是爱之本柄。人之所以为人，其理则天地之理，其气则天地之气。理无迹，不可见，故于气观之。要识仁之意思，是一个浑然温和之气，其气则天地阳春之气，其理则天地生物之心。(74)朱子认为，孟子所说的恻隐之心，最是亲切。人心自然会如此。“仁是根，恻隐是萌芽。亲亲、仁民、爱物，便是推广到枝叶处。”(75)

阳明也强调这种恻隐之心对于万物的感通。他的概念是良知的感应。弟子问他，人与自己的身体一体，是因为有血气的贯通。人与他人已经是不同的身体了，与禽兽草木就更远了，怎么还是一体的？阳明的回答说，从“感应之几”上看，岂止是人与禽兽草木同体，即使是与天地鬼神也是同体的。人是天地之心，良知是人之心，是人的灵明。人往往被自己的身体这个躯壳限隔了，不能与天地万物相通。其实，人的灵明，便是天、地、鬼、神的主宰。人心与天地万物“便是一气流通的，如何与他间隔得”(76)？他又进一步指出：

见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也。孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心，是其仁之与鸟兽而为一体也。鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也。草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。是其一体之仁也，虽小人之心亦必有之。是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也，是故谓之“明德”。(77)

在阳明这里，恻隐怵惕、不忍、悯恤、顾惜等都是感通的表现。感通，就是要道德地对待自然。董仲舒曾要求“恩至于土”，“恩至于水”，“恩及于金石”(78)。与此相似，《援神契》要求“德至山陵”(79)。谭嗣同著《仁学》，把“通”作为仁的根本含义，提出“仁以通为第一义”。这是仁的感通思想的新发展。金岳霖在其《道、自然与人》中批判了人类中心主义无视人和其他生物及事物的同一性的缺陷，提出了“普遍同情”(universal sympathy)的概念。所谓“普遍同情”是人对于他人以及自然界万物的怜悯、友爱、关怀的态度。此种态度来自孟子的恻隐之心、程颢的仁和王阳明的“感应之几”等；其基础则是人和自然界万物的基本同一性，也就是中国传统哲学的天人合一。他说：“如果意识到我们与宇宙和宇宙内所有的事物根本上是合一的，我们就会产生这样一种感觉，即我们真的可以被认为是全体地充塞于时空的，只是这种感觉并不给常人以任何满足。而对于一个哲学的心灵来说，这种感觉是慰藉性的，因为正是这种感觉让他产生对于周围事物的普遍的同情。”(80)“如果一个人认识到所谓的自己不仅与其他人相互渗透，而且也与其他动物、其他东西相互渗透，他就不会因自己是一个特殊的自我而过于兴奋了。这种认识会使他感觉到自己与世界和世界内的一切事物都是一体的。由此，他就会养成对事物的普遍同情。”(81)布拉克莱指出，同情心“构成了扩大的自我同一性，这种理解方式意味着没有一个事物是孤立的或者在种类上是完全不同的。从某种非常根本的意义上说，自然中任何事物都不异化于其他事物或过程。任何事物都是组织化的场的气的一部分。同情感渗透于全体之中”(82)。

中国哲学的主题之一是“究天人之际”。从“通”的范畴来看，此“际”是通气。“通”的范畴可以深化我们对于儒家自然哲学关于自然物体之间、人与自然之间的联系的认识，由此使我们可以对天人合一获得一些新的理解，认识到人和自然的生态一体性、相关性与依赖性。尤其是，人与自然的精神的沟通能够促使当今人类在面对生态危机时，能承担更大的责任。至此，我们可以回到本文起初的那个问题。北京城的中轴线是一个通气的孔道。中轴线上不能有建筑，否则就阻碍了通气。所以，它是一条畅通无阻的通道，是“无”，是“不在场”；城市是“有”，是“在场”。城市之“有”和中轴线之“无”形成“有无相生”的关系。“生”不是生出，而是相互映照而使对方实现其本性，成为其本身。“无”使“有”成为“有”，“有”使“无”成为“无”。这个“无”，也就是海德格尔所说的“澄明”；通气在这个意义上是澄明。

【注释】

①杜维明：《存有的连续性》，载［美］安乐哲《儒家与生态》，彭国翔等译，江苏教育出版社2008年版，第105页。

②［俄国］列宁：《哲学笔记》，载《列宁全集》，第38卷，人民出版社1960年版，第90页。

③(清)苏舆撰：《春秋繁露义证》，钟哲点校，中华书局2002年版，第362页。

④⑥(清)陈立撰：《白虎通疏证》，吴则虞点校，中华书局1994年版，第166、166页。

⑤(汉)班固撰、(唐)颜师古注：《汉书·五行志上》，中华书局1962年版，第5册，第1317页。

⑦⑧(魏)王弼注、(唐)孔颖达疏：《周易正义》，载《十三经注疏》上，中华书局1980年版，第94、93页。

⑨⑩(魏)王弼注、(唐)孔颖达疏：《周易正义》，载《十三经注疏》上，中华书局1980年版，第94页。

(11)(宋)黎靖德编：《朱子语类》，王星贤点校，中华书局1994年版，第4册，第1971页。

(12)(13)(清)徐元诰撰：《国语集解》，王树民、沈长云点校，中华书局2002年版，第92－93、167－170页。

(14)《汉书·货殖列传》，第11册，第3679页。

(15)(清)陈立撰：《白虎通疏证》上，吴则虞点校，中华书局1994年版，第275页。

(16)(清)朱彬撰：《礼记训纂》下，饶钦农点校，中华书局1996年版，第755页。

(17)(18)(19)(20)(清)朱杉撰：《礼记训纂》上，饶钦农点校，中华书局1996年版，第346、346、346、348页。

(21)(汉)郑玄注、(唐)孔颖达疏：《礼记正义》，《十三经注疏》下，中华书局1980年版，第1424页。

(22)(宋)张载：《张载集》，章锡珅点校，中华书局1978年版。第9页。

(23)(24)(25)(26)(27)(28)(魏)王弼注、(唐)孔颖达疏：《周易正义》，载《十三经注疏》上，第28、46、46、46、64、88页。

(29)(清)徐元诰撰：《国语集解》，王树民、沈长云点校，中华书局2002年版，第26－27页。标点略有改动。

(30)(清)陈立撰：《白虎通疏证》，吴则虞点校，中华书局1994年版，第89页。

(31)(34)(清)朱彬撰：《礼记训纂》下，饶钦农点校，中华书局1996年版，第911页。

(32)(33)(魏)王弼注、(唐)孔颖达疏：《礼记正义》，载《十三经注疏》下，中华书局1980年版，第1694、1694页。

(35)(36)(37)［美］霍尔姆斯·罗尔斯顿III：《哲学走向荒野》，刘耳、叶平译，吉林人民出版社2000年版，第26页。

(38)金岳霖：Tao,Nature and Man，《金岳霖文集》，第2册，金岳霖学术基金委员会编，甘肃人民出版社1995年版，第716页。

(39)姚春鹏译注：《黄帝内经·宝命全形论篇》，中华书局2010年版，第46页。

(40)(清)黎翔凤撰：《管子校注》上，梁运华整理，中华书局2004年版，第135页。

(41)(魏)王弼注、(唐)孔颖达疏：《孝经正义》，载《十三经注疏》下，中华书局1980年版，第2553页。

(42)(魏)王弼注、(唐)孔颖达疏：《尚书正义》，载《十三经注疏》上，中华书局1980年版，第180页。

(43)(44)(45)(魏)王弼注、(唐)孔颖达疏：《礼记正义》，载《十三经注疏》下，中华书局1980年版，第1424、1423、1424页。

(46)(魏)王弼注、(唐)孔颖达疏：《十三经注疏》下，中华书局1980年版，第1911页。

(47)(宋)周敦颐：《太极图说》，(明)黄宗羲《宋元学案》，第2册，陈金生、梁运华点校，中华书局1986年版，第498页。

(48)(清)苏舆撰：《春秋繁露义证》，钟哲点校，中华书局2002年版，第463页。

(49)(魏)王弼注、(唐)孔颖达疏：《礼记正义·月令》，载《十三经注疏》下，中华书局1980年版，第1381页。

(50)《新刊四书五经·春秋三传》上，中国书店出版社1994年版，第348页。标点有改动。

(51)(晋)王弼注、(唐)孔颖达疏：《宋本〈周易〉注疏》下，中国书店出版社1984年版，第648页。

(52)高亨：《〈周易〉大传今注》，齐鲁书社1979年版，第350页。

(53)(54)［日］桑子敏雄：《朱熹思想中与环境哲学相关的内容》：《儒学与生态学》(英文)，第161页。

(55)(汉)班固撰、(唐)颜师古注：《汉书·五行志上》第5册，中华书局1962年版，第1342页。

(56)(汉)班固撰、(唐)颜师古注：《汉书·五行志上》第2册，中华书局1962年版，第1342页。

(57)《汉书·贡禹传》，第10册，第3075页。

(58)(清)苏舆撰：《春秋繁露义证》，钟哲点校，中华书局2002年版，第341页。

(59)(明)王夫之：《周易外传》，中华书局1977年版，第167页

(60)(清)黎翔凤撰：《管子校注》下，梁运华整理，中华书局2004年版，第855页。

(61)(62)(63)(清)朱彬撰：《礼记训纂》上，饶钦农点校，中华书局1996年版，第223、274、278－279页。

(64)(清)黎翔凤撰：《管子校注》上，梁运华整理，中华书局2004年版，第135页。

(65)(66)(魏)王弼注、(唐)孔颖达疏：《周易正义》，载《十三经注疏》上，中华书局1980年版，第28、28页。

(67)牟宗三：《周易哲学讲习录》，华东师范大学出版社2004年版，第38页。

(68)(69)(70)(宋)程颢、程颐：《二程集》，王孝鱼点校，第1册，中华书局1981年版，第15、62、274页。

(71)(宋)朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第34页。

(72)(宋)黎靖德编：《朱子语类》，第4册，王星贤点校，中华书局1994年版，第1280页。标点有改动。

(73)(宋)朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第48页。

(74)(75)(宋)黎靖德编：《朱子语类》，第1册，王星贤点校，中华书局1994年版，第111、118页。

(76)(明)王阳明：《王阳明全集》上，吴光等编校，上海古籍出版社1992年版，第26页。

(77)［明］王阳明：《王阳明全集》下，吴光等编校，上海古籍出版社1992年版，第968页。

(78)(清)苏舆撰：《春秋繁露义证》，钟哲点校，中华书局2002年版，第376页。

(79)(魏)王弼注、(唐)孔颖达疏：《礼记正义》疏引，载《十三经注疏》上，中华书局1980年版，第1427页。

(80)金岳霖：Tao,Nature and Man，《金岳霖文集》，第2册，第637页。

(81)金岳霖：Tao,Nature and Man，《金岳霖文集》，第2册，第740页。

(82)Blakeley,Donald,"Listening to the Animals:The Confucian View of Animal Welfare," Journal of Chinese Philosophy,(June 2003),p.150.

(原载《社会科学》2012年第07期)