十九世纪的古典神话学主要把神话看作是野蛮人慑服于自然威力和由于经验匮乏所产生的“好奇心”而对周围世界采取的阐释方式。而二十世纪人类学家们，由于他们更深刻地研究了各个民族的文化现实，看到原始神话不是前人所说的仅仅作为幼稚的联想，而是具有深刻现实性的现象，因此提出，神话是人类生活的一种手段，一种需要。神话作为与宗教礼仪和世俗生活相辅相成的特殊“意识”形态，不但表现为观念形态，具备某种文化特性和社会意识的历史特征，而且还代表了某个自成一体的宗教和社会生活形态或文化体系。二十世纪的神话研究把学者们带入巫术、仪典的方向，或文化结构的立场，或集体的逻辑或心理象征乃至逻辑象征的方面，他们都把对神话的看法放在它对人类生活的效用和功能上来。
笔者之所以把自然神和自然神话放在同一课题里进行研究，正是出于这样的学术背景。虽然我们目前还不能够把所有的萨满教神话都与萨满教的纯实践功能联系起来，但神话与法术和礼仪的联系，神话在具体环境中的社会心理功能等，神话的认识作用，在萨满教中，都是不容忽视的可见的文化现实。所以此项探讨，在萨满教的研究中，仍具有理论意义。
若从功能方面对神话的客观性加以判定，那么它的客观性就不会是隐藏于神话中的玄学实在，而是其社会化和经验化的实际作用。在今天看来，这些作用或许是神秘性的，幻想性的，甚至是错误的和荒谬的，是对自然界和人类社会及其相互关系的歪曲反映。然而，正如马克思曾经深刻指出的那样，“凡是把理论导致神秘主义方面去的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”（注：《马克思恩格斯选集》第一卷第7页。）历史唯物主义观点告诉我们， 认识这些“神秘的东西”，不能用意识本身来说明，精神现象没有它自身独立的王国，而只有从一定的社会物质生活条件中，才能找到它们产生的根源，才能科学地说明它们的本质。
社会生活本质上是实践的。但在原始社会人类实践活动的初始阶段，由于原始生产力水平的局限，当时的人们只能用与当今时代完全不同的方式进行实践活动（包括世俗的生产活动和巫术活动），与此相适应，他们也以不同的方式解释世界（包括世俗经验和神秘经验方面的，如神话）。在人类自身力量低下的情况下，自然界具有绝对的支配地位，是人间和世界的主宰。猎物的多少、气候的变化、疫病的灾难……一件件祸福难测。畏惧和恐怖困绕着人类，人类生活极不稳定。他们只能把自己的命运维系在大自然的偶发意志上。人们相信自然力量无所不能，相信通过讨好和祈求，能使它欢心，并赐福于自己；若不如此，就会遭到它的惩罚。人们把解决因无力实现生活欲求而感到恐惧和焦虑的希望异化为具有超人间力量的神灵。休谟曾经鲜明地指出：最初的宗教思想不是产生于对自然作用的沉思，而是产生于他们对生活事务的一种关切，产生于连续不断地左右他们精神的希望和恐惧。（注：布林·莫利斯著：《宗教人类学》第191页，周国黎译，今日中国出版社1992年。 ）“超人间的力量”的支配作用和人类对这种力量的依赖是自然神产生的客观基础。就是说，对自然界的信仰同它的某种不确定的力量相关，同人类所需求的主观目的相关，在这样的信仰中自然界的神灵被归结为满足人类具体目的的佑助者和决定者。
如果说对自然界的某种需要是现实世界的某种贫乏的表示，那么对自然神灵的需要就是自然力量的压迫所造成的心理结果。在强大的自然力量面前，人类的希望受到抑制，他们就像一个弱小的婴儿被束缚在坚硬的模子里成长。在当时，人类经验所力不能及的地方，常常是通过巫术和祭礼，以象征的方式达到适应外部世界，安排和调节人类与自然力量之间的矛盾。巫术和祭礼成了人们赖以沟通自然界，甚至幻想去主宰自然的真实工具。在巫术和祭祀的行为过程中，它的信仰观念以象征的形式返回现实，成为一种真实的意识存在。萨满通过灵魂出游或神灵附体感到自己与神相通，获得神灵相助的信心，族人的需求也因此能从神灵那里得到满足。萨满教的巫术由此消除了由于现实中的无能为力而产生的失望感。在虚幻的自我满足中获得心理平衡。萨满教巫术和仪式行为代表了人们幻想出来的各种与自然界的潜在关系以及联系，展示了沟通和利用神灵的手段。或说，这种巫术和仪式是以手段形式存在的。由于它们的约定俗成和象征意义，它又以目的的形式表达了神灵所发生的作用。通过这样的背景，我们不仅可以发现信仰对象的社会意义，而且可以在语言的、形体的、仪式程式的各种表达里发现有关信仰对象的事迹、性格和形象。法国人类学家杜尔干在他的《宗教生活的基本形态》中说道：客体本身、对自然现象的观察本身或所谓自观，并不能产生宗教信仰，而对周围世界的那种纯属谬误的阐释，如不依托于某种现实，则无法持久。萨满教的宗教活动就是作用于虚幻的信仰对象的一种现实的、社会化的力量形式。
萨满教普遍存在于氏族社会里，氏族的各种精神需要就是它最现实的宗教基础。如图腾崇拜，作为“图腾”的动物、植物、自然物等既作为氏族的标志和图徽（或象征），又被认为与氏族有血缘关系，是氏族的亲属或祖先；由图腾禁忌和图腾外婚所代表的图腾社会体制，在氏族范围内，具有维系其生存的头等价值。图腾神话、图腾仪式、图腾圣地和与图腾相关的生育信仰等，都是激发社会集体情感的动力，这种动力促使宗教——神话的象征成为服务于社会生活的现实方式。图腾神话是对氏族体制的模拟，同时也维系氏族体制。此外图腾神话可以成为社会集团的自我认同和自我神圣化的工具。我们还在一些民族神话中看到有关经济生活的信仰和仪式，天神作为万物灵魂的掌持者，通过赐给前来拜访的萨满以驯鹿和其他动物的灵魂，来保障氏族鹿群繁盛，保障氏族活动的森林里可以猎获的野兽众多。仪式里，动物的灵魂是绒毛类的象征物，在这些民族祭祀的萨满偶像上，保护驯鹿和畜牧业的神灵就是用绒毛线勾勒出来的人形，在它的口袋里还装满了绒线头。
人类的象征思维与进行社会沟通的需要密不可分。象征研究的奠基人恩斯特·卡西雷尔曾说，由于有了象征交流的形式，人类的整个生活就发生了根本性的改变；与其他的动物相比较，人类现在不仅是生活在一个更广阔的现实里，而且还生活在一个新的方面中。（注：《宗教人类学》第303页。）人是一种文化的存在物。从根本上说， 人是运用象征的动物。人运用象征的能力的确被用来当作一种标志，借此将人与动物区别开来。语言，虽然是最为重要的一种象征化，但是人们所使用的象征绝非仅仅语言。许久以来，人们常把宗教视为一个庞大的象征体系，这不无道理。
以萨满教的自然神话为例，一些看似仅仅作为对自然界解释的神话，在萨满教中，由于不断的集体宗教活动的作用和集体赋予形象上的激情和观念因素，而使它们不但具有不可否认的象征作用，还具有沟通的现实性和宗教的神圣性。在鹰崇拜中，起作用的因素中包含它的活动规律，即它的活动与春来秋归这一自然物候相吻合，从而人们认为它是能够引起一年四季变化的神物。在许多西伯利亚民族，如基里亚克人、雅库特人、萨莫耶德人等那里，三月都被称作鹰月。作为自然界的复苏者，鹰自然也是多产多育之神，不孕妇女通常要向它祈祷求子。在进行这种祈祷之后生出的孩子，被认为是由于鹰本身实际参加了生育活动而出生的，这种孩子通常都被称作“磨生的”。（注：吉林民族研究所编《萨满教文化研究》第二集252页，天津古籍出版社1990年。 ）天鹅飞来的时候，是冰雪融化的时候，当春季天鹅北归凌空翱翔时，巴尔虎人和布里亚特人便要以洁白的鲜奶祭洒，表示祝福。萨满教春天祭祀多与生育信仰有关，如蒙古族、满族的唤鸟仪式是在万物复苏的春季举行，仪式祈求象征氏族生命灵魂的鸟降临氏族树或氏族水池或氏族领地；再如埃文克人的“搜温坎”的仪式，是在四月末、五月初，即在鹿产仔的月份进行。搜温坎仪式标志着万物复苏——布谷鸟的第一声鸣叫。仪式中，萨满要到天神那里求取驯鹿的灵魂和万物的灵魂。
萨满教对自然界的运化与喜怒无常有着丰富的想象和描画，在神话中我们看到天神、风神、火神、雷神、雪神、水神、光明神、太阳神等大批自然神既为善，也为恶，既主生，也主死。神灵的性格矛盾对应着自然本身的秩序和矛盾。自然界的无常主要表现在两个方面，一是有序的无常，如寒暑之变，昼夜更替，天地交接；一是无序的无常，如洪水、天火、飓风、雷雨造成的突然的自然灾害。无常就是变动，萨满教的某些岁时祭礼就是依据自然界的无常进行的。如黑龙江流域野人女真供奉的雪神奇莫尼妈妈，神话描述她：当她酣睡之时，天空明朗静谧，大地草沃花香，雪水消融，涓涓细流，沿山而下，滋育着大地，牲畜肥壮。当她睁眼南望时，就会风雪大作，冰雹成灾，人畜死亡。人们敬她为畜牧女神。神话所描述的情景显然是野人女真生活地区的雪山在季节变化时展现的状貌。人们把这位女神的表现与畜牧生活的生计联系在一起，渴望她变化正常，就像神话所描述的那样。一旦雪山变化异常，人们就要向雪神妈妈请求援救，所以雪祭常常在已经出现灾祸先兆的冬季枯雪之际举行。在雪祭中，女萨满扮演雪神，她飞扬起白雪，向人群，向天空扬撒，象征瑞雪降临。人们张着嘴接雪吞咽，让雪花洒满全身，以示祈福驱魔。就像萨满歌所唱的那样：瑞雪降临了，吉祥的雪呀，幸福的雪呀，灾难远遁，病魔驱走，兽群繁盛。（注：富育光等《萨满教女神》第121页，辽宁人民出版社1995年。）像雪神一样， 在萨满教神话和宗教的意义中被视为神圣的东西，往往是既善良又邪恶的客体。它们让人既敬畏又恐惧，这种特殊的矛盾心理仍然表现在各民族关于神灵称呼的双重意义上，如赫哲族的色翁，鄂温克族、达斡尔族的霍卓尔、蟒猊等，都具有善恶两重性。
上述自然神话及其相关的仪式说明，任何对社会的物质生活或精神生活有着重要影响的事物都可能成为信仰的对象。象征符号不仅与自然界的或外部世界的现象有关，而且有神灵作用上的那些因素和信仰。神话所描述的并非某种遥远和非存在之物，而是作为特定现实关系的一部分，它与仪式中的相关事物和观念不可分离。它们作为一个整体，具有相同的意义和功能。从这个意义上，我们可以说，萨满教神话的实践功能与礼仪具有内在的同一性。
随着原始社会等级制度的发展和阶级社会的出现，自然神话的秩序主题更加鲜明。自然界的无常也经由神灵自身的矛盾的体现转向至上神和其属下的渎神行为之间的斗争。在其中，神话所掌握的每一事物都被划入至上神的管辖范围，而这些事物似乎充满整个世界。神话里，神性和渎神之间的对立，带来一种真实普遍的自然变化结果，这些结果因而有了时间属性和具体内容。在对立斗争带来的变化中，自然现象和神话事件都被编织在不可分割的神话统一体中，它们相互连接，依附在特定的宇宙空间里。这些表明，萨满教的整体观念有所加强。有关这场斗争，有的神话表示，至上神的意志最终是不可抗拒的；或，有的神话则说，渎神的一方带给人类新的文化发明。
强调至上神意志权威性的神话，其社会属性不但在于它反映了社会的生活、伦理模式和一系列社会价值观念，还在于通过神话的反复灌输来向人们提供约束其社会行为的准则和思想原则。可见神话的这些价值具有社会整合功能，即神话使思想法典化，它强化社会道德，确定处世准则，认可种种礼仪，并使社会体制合理化。满族神话《天宫大战》中，对立的神灵各据自己的能量和智慧，它们之间展开了惊心动魄的斗争。渎神的势力吞噬光明与生命，施诡计耍阴谋，制造混乱。众神为了维系宇宙秩序，全力同破坏者抗衡，并一往无前地惩治它。变混沌为宇宙是该神话的主旨，人们的精神伦理倾向从中得以展现。恶魔耶鲁里能吞噬万物，使浊雾弥天，禽兽丧亡。它的每一次成功，都扰得天昏地暗，日月无光，冰雪盖地，生机无存。耶鲁里行事往往诉诸机巧和诡诈，是个十足的骗子。与它的欺骗和奸诈这类低劣的本能相对，天神阿布卡赫赫则代表了高雅的智慧和神圣的权威。她变化出香气四溢的草地，给万物以生命，给宇宙以温暖和光明。在同恶魔斗争中，天地众神、飞禽走兽都曾是阿布卡赫赫的生死帮手。每逢阿布卡遇难，其手下的将帅侍从，舍生忘死，全力救护，每每使她转危为安。如阿布卡赫赫为战耶鲁里，需要吃石补身，壮力生骨。她的侍女白腹号鸟，白脖厚嘴号鸟日夜不停飞往东海采衔九纹石向她供养；在阿布卡赫赫被耶鲁里杀害的一刹那，者固鲁女神变化出光芒四射的芍药花打在耶鲁里的眼睛上，疼得它闭目打滚，吼叫震天，捂着眼睛逃回地穴之中。在与恶魔的最后一战中，阿布卡赫赫搓下身泥变成无数米亚卡神，它们除掉耶鲁里的无敌长角；通天树上的三百女神继而将它赶到水中；水里的鱼母神咬住化成蚯蚓的耶鲁里的尾巴。众神迫使耶鲁里化成黑风逃窜。就在它逃窜之中，又落在德登女神化变的星斗上，女神把它踩入地心；地母之女大力神福特锦将它逮住。它被掐破肤甲，轧漏光气。最后，宇宙女神和众神，禽兽齐上阵，一直将它打到再不能扰害天穹的地底为止。耶鲁里的失败是众神通力合作的结果。神话里，造物主自己的力量是有限的，它所依赖的是作为神圣秩序执法者的权威，因而代表力量、正义、真理和永恒的秩序。这个神话显然是比较晚期的造物主故事。
创世主观念是神话的基本主题之一，在萨满教里这类神话是极普遍的。同《天宫大战》类似的较晚期的造物主观念，曾流行在许多民族中。随着阶级社会人际关系中的君嚚、上下、主仆关系的强化，在神话中，天神之中有了等级，创世主有了侍者和嚚属，它越来越像社会的首领或王朝的君王，是民众遵从、尊敬、畏怖、爱慕、祈求的对象。神性观念的这种发展不仅给神话带来了新的活力，也使萨满教祭礼更加重视礼仪的作用，更加正规化、规范化、细密化。在萨满教的祭祀活动中，虽然对创世主的祭祀所见不多，但与这种观念相似的至上神信仰却很明显。各民族的天神祭祀常常成为最主要、规模最大的周期性的祭礼，其中天神的佑护功能也越加全面、强大。在这种萨满教礼仪中，古老的对精灵的恐惧表现变为对神的敬仰，弥漫性的巫术变为规范化的宗教祭祀，人神交流的巫术意识也向人天和社会秩序方面的道德意识转化。
在与至上神斗争的神话里强调渎神者胜利的观念，往往把渎神的一方看成人间的英雄，他们也受到民间的爱戴和祭祀。这种祭礼中，还带有传播生产生活技艺的功能。满族一则神话说，在到处都是白色的冰，生灵灭绝之时，天神的脑袋上长出了一个“其其旦”（小肉疣），发出了火的颜色。太阳神就住在这天神脑袋的“其其旦”里。拉哈女神私盗天神头上的神火，下凡到冰厚齐天、无法育子的大地。她为大地和人类送来了火种，招来了春天，而她自己却在运神火中被烧成虎目虎耳，豹头豹须，獾身鹰爪，猞猁尾的一只怪兽。她变成赐予人类火种的拖亚拉哈大神，四爪趟火云，巨口喷烈焰，驱冰雪，逐寒霜，驰如电闪，光照群山。人们叫她拖亚拉哈，或叫拖亚妈妈，托亚姑姑。祭祀盗火女神拖亚拉哈的仪式发现于80年代初在珲春一带满族中搜集的清光绪十六年（1890年）《库伦七姓满洲火祭神书》中。《火祭神书》的内容包括：排神、祭天、生火唤词、野祭神词、神树神词、竞火神语、献牲神词、报祭神词等部分，并附有“火祭满语用语”。在这项火祭中，女萨满拖亚拉哈女神的形象是一只口喷圣火的火豹。当它附到女萨满的身体后，女萨满跃上火堆前面的一块高地，咆哮喷火，作出各种刚劲野蛮的舞姿。此时，族人的表情特别肃穆庄严，因为女萨满的祭神舞蹈象征女神盗取太阳天火的壮举。她一来就给部落带来了太阳那样的火光，像暖风一样。火神之光照耀大地上的众部落，滋养和培育了众部落的子孙。拖亚拉哈成功地从天神那里盗取火种，是人们极为敬羡的榜样和效仿的目标。我们不单在火祭中看到与盗火英雄相类似的“取火行为”，还看到拖亚拉哈是现实中使用“火术”技术的指导者，是一位文化英雄。“竞火神语”道：火堆是暗夜的路火，不要害怕，不要哆嚎，火在引着呢，拖亚妈妈在引导你，在你的左左右右保护你。萨满在虔诚地祈祷，神赋予你力量与神功，一定能使你胜利。人们通过火阵竞赛为的是提高驭火本领。（注：富育光等《萨满教女神》第140页。）
在一些神话描述的天神控制火种的宇宙秩序中，天神并不真的关心人类的用火问题，天神和人类的生活需求之间矛盾重重。当人类对火种和用火技术发生热烈追求时，天神只好权充恶人，以便给人类英雄让路，让盗火英雄堂堂正正、名正言顺地登上天界，到天神那里偷来火种，从而实现对人类火技火术的最高赞扬。盗火神话代表了萨满教渎神思想的萌芽，也表现了萨满文化对原始用火技术的崇拜。满族祭祀盗火女神拖亚拉哈的全套仪式证明，这位盗火女神是创造和掌握用火技术的榜样，是“火文化”的缔造和传播者。萨满教的盗火神话虽然关联着人们对大自然的崇拜，但是人们对盗火英雄的肯定更多地表现在对人类控制、使用火的技术的实用指导方面。盗火神话与祭祀盗火英雄的仪式是传播北方民族用火技术的一种方式。同这种实用目的相适应的是盗火神话中萨满的“附体”巫术，拖亚拉哈的“虎目虎耳，豹头豹须，獾身鹰爪，猞猁尾”的形象，在萨满文化看来，也是集众神的能力于一身的大神，并且是生命力旺盛的象征，因此萨满歌道：众人非常羡慕你，以至众神都跟着你临降。
生育信仰是萨满教最突出的内容。萨满教区域内雪地寒天，人烟稀少，在恶劣的自然条件下，人类自身繁衍的艰难，使得人们强烈地关注生育与护养后代的问题。乌麦神是广阔区域内许多民族的生育神，她的重要形象就是子宫和母腹及其象征物，它们代表生育出一切生命的母亲女神。萨满教里，人类的生育观念与自然界的勃勃生机发生直接的交织，女性作为赐予生命的神秘力量，与大自然的生命力量被同化为一。女性不但是人种的孕育和生育者，也是整个物质世界的生育者和创造者。几乎所有祭祀火神、水神、太阳神、石神、星神、天神的仪式，都有祈子、求魂、佑婴的巫术和祭礼，而这些神灵几乎都是女性。人们把对自然物的崇拜变成了对生生不息的自然女神的崇拜，把对自然力的敬畏变成了对自然神灵的信仰。
在神话里，自然的起源变成了诸神的降生，而神灵降生的过程也就成了宇宙起源的过程。各种自然神作为宇宙第一生命，是万物的主宰者和创造者，宇宙间的一切，无论有无形体，都是经由它们的神秘力量派生的。神话中，自然神几乎都是宇宙中最早生成的一个，“第一个”成了神圣力量的象征，它们因此而被认为是众神之首，是超越一般神性的初始力量和最大力量。神话时间，在这里，成为神圣力量，它既表明了神灵的创始地位和能力限度——各种自然力像母亲一样都是生育之源，而且是生力不衰的永恒母体，有着永不枯竭的力量源泉：也规定了自然界的限度和它的神秘统一性——自然神或利用自身的神秘能量或用自己身体的各部分生出世界。它们是宇宙的基原。宇宙的始基在这里被称为各种自然神，萨满教的本体论思想采取的仍旧是拟人的“生成”方式，自然神有生发和引动事物运动的能力。此时，宇宙神意志论和自然物质运化论正处在混融不分的阶段。
从原始形式的内在神论——万物有灵论看世界，万物都充满着神灵（或灵魂），自然界各种创生力和生殖力，被分解成多种多样、不同来源和不同体系的神灵种类，各自具有神秘力量。这种把宇宙的超自然力分解成若干具体形式的多元的、具体的内在神论，显然同原始时代末期较广阔的社会生活、生产活动和较广泛的社会政治、军事、经济交流的状况不很适应。要超越并逐渐战胜这个障碍，就要把那种弥漫和支配宇宙的神秘效力以强烈的、浓缩的形式表现出来。在萨满教晚期的以自然物质为对象的内在神论中，上述情况出现了新的转机。这里，神即自然，神泛同于自然而存在。虽然在神话里自然物质被看作不同自然神本质的多种表现形式，但已经包含自然物质就是万物之神，自然物质本身（在神话里被说成自然神）就是万物最初本原的观念。就自然神是万物的产生者而言，是能生的自然；就自然界是被产生而言，是派生的自然。能生和派生都是自然本身（自然神本身）的活动，能生的自然的能动力量叫做宇宙灵魂或自然之神。显然这是调和创造神和多神的对立，解决神的统一性和神的多重性质的矛盾，而且使之并存的一种努力。
由于人类实践范围的扩大和随之而来的认识能力的提高，也由于萨满文化同其他文化之间的交流和受其影响，萨满教出现了把宇宙创生的第一因归之于“水、气、火、土”的观念。如维吾尔族用水、土、空气和火四素观念表达宇宙本原论，所谓“三个火、三个水、三个风、三个土，这样才成世界。”（注：H·A·阿克谢耶夫：《西伯利亚突厥语族民族的萨满教》新西伯利亚城，1984年。孙运来译载于《萨满教文化研究》第二辑，天津古籍出版社1990年。）在许多民族的神话中，水为宇宙之母，或说水是宇宙大神之所以出生的母体、母胎。宇宙神是宇宙水自身运化的结果，是宇宙水孕生的第一生命体。在水中它其大无外，其小无内，能水能气，能呼能吸。在水气相互运化、磨荡中，分出清浊，清的上升，浊的下降，光亮上升，雾气下降，上清下浊，水天一体的混沌被剖判了。有的神话讲，它一而为三化成三界主神，如满族神话中的天神阿布卡三姊妹神。有的则说，由原始物质中出生的宇宙神继续衍生或创造世界。当水、气、火、土等被说成是世界的本原和万物的始基时，萨满教的自然哲学便产生了，这在萨满教发展史上，具有划时代的意义。“水、气、火、土”作为宇宙始基而常存，宇宙间万物都由始基物质构成，天地人都以它们为根，宇宙间所有的有形有相的事物，都是其聚散出入、生灭更迭的一种运化过程。它们通贯万体，是沟通天地人的无形纽带，宇宙万物因它们息息相通，合和相连。一生万物，万物归一，在千差万别的物质或精神形态中它们蕴含着“亲和”的力量。因此水气火有滋养万物之量。在神话《天宫大战》中，不论是自然神灵还是一般物类，大家同根同源，相依相伴，整个自然界的万事万物在一条互连互动的神秘链条上存在和运用。不但各类物种之间可以息息相通，相互发生作用，就是神灵之间、人神之间、人物之间、神物之间也都如此。原来保持自然生命永恒的根本道理在于保持自然物质的沟通和互补。天神阿布卡赫赫几次被恶魔耶鲁里打败，她的姐妹和助手或是用太阳河水为她补充生命元气，或是用石头之火为她充填生命能量，直到她神力俱足，不可战胜。像阿布卡赫赫一样，生命在变异和流动中发生的衰竭甚至死亡都不可怕，只要借助万物之间共存的永恒的生命物质，就能再生活力，重现生机，直至生生不息。萨满教就是这样看待永恒的。依据这样的道理，萨满教的互补巫术十分兴盛。民间的意在人神互补、驱邪扶正的巫术操作中，使用水、火、石、气、光、声音来达到目的的方法五花八门，至今不绝。万物生同始基，归亦同此，在萨满教里盛行水葬、火葬、天葬，人们企图到自然物质那里获取荣魂、返生之力。我们由此看到萨满教能够在对立现象和完整的循环过程中说明大自然的“常性”。
象征问题研究专家特纳曾经中肯地指出：每一种象征都有含义上的两极分化，其一极，簇集了一类具有自然和生理特点的象征代表物，它们都是与一般的属于感情种类的人类体验有关。这样，它们就产生了愿望和感情。其另一极，聚集了一类与社会组织的原则、与共同组合的种类和与社会结构固有的规范和价值观念有关的代表物。（注：布林·莫利斯著《宗教人类学》第337页，周国黎译，今日中国出版社1992年。 ）我们看到这两极都与社会历史发展中的各种变化因素有关，就是说，象征是一个动态的历史发展过程。宗教信仰和神话也一样，它们的各种功能都有一个合乎历史逻辑的发展脉络，神话与宗教的关系也在这个历史变迁中发生各种变化。尽管我们做了很大努力，去发现某些神话观念和信仰对象之功能的历史特点和历史逻辑，但还远远不够。无论从哪个角度来说，这是一个目前来看还知之甚少的领域，有待于学者们继续深入的探索。
(原载《社会科学战线》1999年第04期 )