作者：王颂（北京大学哲学系、宗教学系）
【摘要】对“无穷过”的讨论广见于中国、印度、希腊三大哲学传统。在本体论领域，它往往被用来推导第一因；在具体概念和命题的讨论中，它常被用来作归谬论证。中、印哲学家如庄子、郭象、龙树、世亲等人都探讨过无穷过问题，脉络清晰。佛教传入中国后，佛教哲学家如智俨、法藏等人将两大传统熔于一炉，提出“无尽缘起”说。近代哲学家章太炎基于其“齐物哲学”立场对此有所回应，提出了不同看法。无穷过问题在佛教中具有两重面向：在本体论上，因佛教无需建立第一因，故不存在无穷过问题；在具体概念辨析中，印度佛学运用“俱生相待的闭环”的论证方法来解决它，而华严宗则以“无尽缘起说”对之加以解决。
【关键词】无穷过 《庄子》 俱生相待的闭环 华严
“无穷过”又称“无穷倒退”“无穷倒溯”，形式并不复杂，但其地位不容忽视，是人类普遍意识到的思维的无穷悖谬问题，中国、印度、希腊三大哲学传统对此都有探讨。该问题在本体论上与第一因密切相关，在具体概念和命题的辨析中又经常被用作归谬论证，故其重要性不言而喻。
一、《庄子》中的“无穷过”
汉语“无穷过”一词见于《庄子》及相关注释，如《齐物论》：
物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰彼出于是，是亦因彼。……因是因非，因非因是。……是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。（《庄子·齐物论》）
前人对此段“枢”和“环”的解释有歧义。笔者采用门轴为枢，将门轴嵌入其中使之左右转动的门框上下的空洞为“环”的说法。再者，结合“莫若以明”一句，以及同篇“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明”（同上），“为是不用而寓诸庸，此之谓以明” （同上）等句可知，“明”可解释为“虚静”“明净之心”。因此，“环”就是“明”的拟物化、具象化。如同门以环中为轴心自由开合一样，人也可以虚静、明净之心应对无穷。
需要注意的是，“道枢”并不能彻底消除是非的无穷性，但它可以通过“得其环中”的圆心运动（圆心运动没有绝对的对立点，即莫得其偶）达到“以应无穷”的目的。显而易见，“无穷”在这里指是非（否定）的无穷系列——“彼亦一是非，此亦一是非”，“是亦一无穷，非亦一无穷”（参见同上），这是无穷过的基本形式。庄子给出的消解方式是“自虚”。在此需提示的是，“无穷”一词在《庄子》文本中大都呈现贬义，这影响了后世汉译佛经的用法[1]，与后文提到的对无穷过的指责与补救有关。
无穷过在古希腊哲学中的运用，可见于亚里士多德对四因说的论证。如《物理学》论证运动：“既然任何运动着的事物都必然有推动者，如果有某一事物在被运动着的事物推动着作位移运动，而这个推动者又是被别的运动着的事物推动着运动的，后一个推动者又是被另一个运动着的事物推动着运动的，如此等等，这不能无限地推溯上去，那么必然有第一推动者。”（亚里士多德，第199页）亚里士多德随即运用归谬论证证明了“必然有第一推动者”。即同类运动者的无穷序列在逻辑上是不能被接受的，必定有不动的运动者，即第一推动者。（参见同上，第199—200页）这一论证也可被运用于目的论证明，即如果每一个行为都有其目的，那么必定有一个终极目的。
综上，据先秦和古希腊的相关论述，我们可以梳理出无穷过论证的一些基本要素：有同一类事物，进行同类的运动（“运动”包括但不限于位置的移动、性质的改变、逻辑的否定等），构成不可逆的无穷系列，从而导致无意义的议论出现、新的异质性的事物无法生发、概念与知识的稳定性和确定性被动摇等问题。
《庄子·齐物论》举了两个无穷过的例子：
今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。虽然，请尝言之。有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎？其果无谓乎？
这里分别以“始”和“有”为例，列举了两个否定的无穷序列，而这种无穷的否定与被否定的前项归根结底是“同类”，因此“与彼无以异矣”，并不能产生新的确定的知识。
二、佛教对向秀、郭象有关无穷过之阐发的可能影响
对《庄子·齐物论》上节引文，郭象予以了进一步讨论：
今以言无是非，则不知其与言有者类乎不类乎？欲谓之类，则我以无为是，而彼以无为非，斯不类矣。然此虽是非不同，亦固未免于有是非也，则与彼类矣。故曰“类与不类又相与为类，则与彼无以异也”。然则将大不类，莫若无心；既遣是非，又遣其遣，遣之又遣之以至于无遣，然后无遣无不遣，而是非自去矣。（《庄子注疏·齐物论》）
在此可留意两点：第一，郭象认为只有达到“无心”才是真正的“不类”；第二，“无心”的方法是递进式的“遣”，引人注目的是最终近于“无心”状态的“无遣无不遣”。“无心”一词已见于向秀注庄子，如“苟无心而应感，则与变升降”（《庄子集解·应帝王》），“唯无心者独远耳”（《庄子集解·达生》），“得全于天者，自然无心” （同上）。“无心”与前文出现的“莫若以明”相关，符合庄子一派心斋、虚己的路数，无需赘言。值得进一步探讨的是郭象“四遣”的论证方式。
“四遣”的形式是：遣是非、遣其遣、遣之又遣之以至于无遣、无遣无不遣。其中“无遣无不遣”等同于“非谴非非谴”，那么它与佛教的四分逻辑，即“有、非有、有非有、非有非非有”形式高度一致。而四分逻辑在印度佛教的应用早见于佛陀时代，如“十四无记”等。三国时代吴支谦翻译的《梵网六十二见经》云：“诸异道人，有言有限、有言无限、有言有限无限、有言亦不有限亦不无限，我及世间者，皆在是四见中。”尽管我们无法以材料确证郭象受到了佛教逻辑的影响，但两者的雷同恐怕并非出于偶然。
郭象与向秀对于第一因的不同态度同样令我们猜测郭象有可能受到了佛教的影响。
吾之生也，非吾（物）之所生，则生自生耳，生生者岂有物哉？故不生也；吾之化也，非物之所化，则化自化耳，化化者岂有物哉？故不化焉。若使生物者亦生，化物者亦化，则与物俱化，亦奚异于物？明夫不生不化者，然后乃能为生化之本也。（《列子注·天瑞》）
显而易见，“吾之生也”与“吾之化也”是两段互文，表达的是同一个意思。如果说“生”“化”是变化的无穷循环，则作为“生物者”和“化物者”（换个角度又名“生生者”与“化化者”）的“吾”与无穷生化的“物”是不同的，是“不生不化”的（倘若生物者亦生、化物者亦化，则与物无别）。因此，不生不化者为生化之大本。这里我们看到，向秀的论证其实已经触及了无穷过问题。“生”与“化”是一个无穷的过程，故而向秀的解决办法是树立第一因即“不生不化之大本”。这与王弼、何晏所说的“无”是一样的。
郭象于此则有明显不同的见解。他说：“无既无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生。” （《庄子注疏·齐物论》）“无”和“有”是不同质的。“无”既然是不生不灭的“无”，它就不能成为生灭变化的“有”之因。这个批判论证与佛教对外道“自因生”的观点非常类似。外道如婆罗门教以大梵为万物之因，佛教以之为不平等因。而“有”如果不是为他有所生，它也就不能成为他有生的因，所以就无所谓“生生者”，即“然则生生者谁哉？块然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我” （同上）。由此可见，郭象著名的“自生”[2]“独化”说在论证方式上相当接近佛教对“他因生”说的批判。进而，郭象主张：“非唯无不得化而为有也，有亦不得化而为无矣。是以夫有之为物，虽千变万化，而不得一为无也。不得一为无，故自古无未有之时而常存也。”（《庄子注疏·知北游》）千变万化的“有”不能抽象为作为“一”的“无”，没有这个作为“一”的“无”，现象界无始以来即为此千变万化的“有”。这又与佛教缘起法无始的立场类似。
概略而言，向秀树立了第一因，郭象反其道而行之，否定第一因。而且，郭象对自因生、他因生等观点的批判，与佛教对四种生因说的批判有诸多相近之处。[4]
三、向秀、郭象有关无穷过的阐发对佛教的影响
我们再来看事情的另一面。可以肯定的是，向秀、郭象对佛教产生了直接影响，其一些观点为佛教义学家所承袭。此点印证了魏晋玄学与佛学交互影响、南北朝隋唐佛学汇聚了中印两大哲学传统的看法。
上文已经指出，向秀、郭象在对无穷过的讨论中，提出了“莫若无心”的观点，而这个观点为南北朝时代重要论师昙迁所采用，见于其所著《亡是非论》。该书已佚，其中片段为唐代华严宗义学家智俨所引用。
十无是无非者。若夫以是非为非，无是非为是者，彼且恶于是非，犹不免是非累也。而欲恶于其累别更有所存者，然其所上，已存于心，亦未免于累也。将欲不累，莫若无心。以无心故，谁谓为是非。是非亡矣，彼我随丧。彼我丧故，得失亦无也。不然于然，不可于可，尔乃任放无为，逍遥累外耳。（《华严孔目章》卷四）
“累”又称“系缚”，为“烦恼”的异名。“恶于是非”，仍不免为是非所累。进一步，若“恶于其累”，则“已存于心，亦未免于累也”。所以说，“欲不累，莫若无心”。由此可见，尽管使用了“累”这样的佛教概念，但昙迁运用的大部分概念和论证方式乃至结论都与郭象一致。“是非亡矣，彼我随丧”，完全就是庄子“莫得其偶”的互文。
那么，智俨为什么重视昙迁这段话并在他的著作中加以征引呢？他说：“此又顺性起故，录附之。”（同上）就是说，他认为这段话与其性起说关系密切，故而加以附录。性起说即法界缘起或无尽缘起说，它是隋唐华严宗义学最具独创性的核心理论。由此可见，我们说隋唐佛学受到中印两大哲学传统的影响并非泛泛而论，性起说经由郭象等人的魏晋玄学而与《庄子》发生了联系，是有根有据的。而智俨以及其后的法藏对性起说的论证，恰好又触及印度佛学对无穷过的讨论。因此，我们在深入分析智俨、法藏的相关论述之前，有必要先考察一下印度佛学对无穷过的相关论述。
四、印度佛学关于无穷过的探讨
印度佛学对无穷过问题有丰富讨论。我们以具有代表性的“有为四相”的相关论述予以说明。
印度佛学将法分为有为法与无为法两大类。其中有为法有一种定义，就是它具有“生、住、异、灭”四相。有为法迁流不息，它生起时，就有“生相”，生相生起后就有维系和变异，即“住相”和“异相”，乃至破灭，即“灭相”。那么这个生相有没有它的生相，有没有其他三相？如果生有生生相，则生生相岂不别有生生生相？如此则导致无穷过。《大智度论》等经典对此予以了探讨：
若诸法生、住、灭是有为相者，今生中亦应有三相，生是有为相故；如是一一处亦应有三相，是则无穷，住、灭亦如是。若诸生、住、灭各更无有生、住、灭者，不应名有为法。何以故？有为法相无故。（《大智度论》卷一）
以生相为例，其必有它的“三相”（四相），[4]因为具有四相是有为法的本质特征，故而无四相则意味着生相不是有为法，而这是不可能的。同理，其余每一相都必然分别具有其四相，辗转相生，乃至无穷，由此引出了无穷过悖谬。要么四相不具有四相的无穷系列，而这违背了有为法的定义，会导致四相非有为法的错误结论；要么承认四相具有无穷系列，而这必将破坏四相作为范畴的稳定性。
对此疑难，《阿毗达磨俱舍论》予以补救：
此生等相既是有为，应更别有生等四相。若更有相便致无穷，彼复有余生等相故。应言更有，然非无穷。所以者何？颂曰：此有生生等，于八一有能。（《阿毗达磨俱舍论》卷五）
《阿毗达磨俱舍论》前半段复述了无穷过的推论，肯定“应言更有”，随即下一转语“然非无穷”。所以者何？它说了一个偈颂“此有生生等，于八一有能”。根据这个偈颂以及相应的论释，《阿毗达磨俱舍论》提出了“本相”与“随相”等概念来解决无穷过问题，笔者将之概括为“俱生相待的闭环”。且看论文：
此谓前说四种本相。生生等者，谓四随相，生生、住住、异异、灭灭。诸行有为由四本相，本相有为由四随相。岂不本相如所相法一一应有四种随相，此复各四展转无穷？无斯过失，四本四随于八于一功能别故。何谓功能？谓法作用或谓士用。四种本相一一皆于八法有用，四种随相一一皆于一法有用。其义云何？谓法生时并其自体九法俱起，自体为一相随相八。本相中生除其自性生余八法，随相生生于九法内唯生本生。……本相中住亦除自性住余八法，随相住住于九法中唯住本住。异及灭相随应亦尔。是故生等相复有相，随相唯四，无无穷失。（同上）
《阿毗达磨俱舍论》认为，生、住、异、灭可称为“本相”，本相之下二阶的相，如生的生、住的住，叫作随相。呈现生、住、异、灭四相的法称作“本法”，再以其中作为本相之一的生相为例，则生相有四随相。“诸行有为由四本相，本相有为由四随相”，即本相确立了本法有为法的性质，而随相确立了本相有为法的性质。
本法加其本相和随相合为九相，任何一法生起时，其九相俱起，而四本相、四随相的功能、作用是不一样的。本相之中的任一法，如生相，都对其余的八相有作用，即其余八相的生起都由于本相生相的功能。而随相之中的任一相只对与它相应的本相有作用。如生生相只是生相生起的原因，并不对其余八相产生作用。同理，其余三本相与其随相的相互作用也如此。这就是“于八、于一功能别”的意思。这样，本相与其随相之间就构成了作用的闭环，不再衍生无穷过。
由此，读者大概理解了什么叫“俱生相待的闭环”。“俱生”借用自佛教的一个概念“俱生因”。俱生在时间上是同时，在作用上是相互。“相待”也是常见的佛教概念，如此与彼、黑与白。“闭环”则如上所述。应该指出的是，“俱生相待的闭环”在印度佛学中被广泛应用于无穷过问题，如自证分和证自证分的关系等，在此不再赘述。故而它是一种普遍的方法，用于解决无穷过问题。中国佛教则探索出了另外一种思路，就是“无尽缘起”。
五、华严宗关于无穷过的解决思路
上文已经提到，智俨援引昙迁旁证性起。这绝非一时心血来潮，而是因为性起与无穷过有理论上的关联性，且智俨对围绕无穷过的印度佛学背景也非常熟悉。智俨《华严五十要问答》云：
问：诸教不相应差别云何？答：依小乘家有十四不相应，依三乘教二十四不相应等，依一乘教不相应义与法界等。……“得”不相应者，……三乘一乘无“大得得、小得、小得得、大得”等也。何以故？……若大小相得，即无穷过。……一乘不相应义，名数与法界等；理亦无穷，如法界也。（《华严五十要问答》初卷）
这段话讨论不相应行法[5]，分别列举了小乘（以有部为代表）、三乘（以瑜伽行派为代表）和一乘（华严宗）的不同立场。其中有部主张有十四种不相应法，瑜伽行派主张二十四种，华严宗则认为其“名数与法界等”，即无穷无尽，且“理亦无穷”。智俨还以不相应行法中的第一个法“得”为例来说明。他指出，有部对“得”予以进一步分析，立有“大得、小得”等名相，而瑜伽行派与华严宗则无，其原因就在于“若大、小相得，即无穷过”。
需要说明的是，有部经典如《阿毗达磨俱舍论》对此问难已有辩护，且看《阿毗达磨俱舍论》注释书普光《俱舍论记》云：
法之得故名为法得，即是大得，大得之得名为得得，即小得也。大得力强成就二种，得得力劣唯成一种。故初剎那于三法中，大得得二，小得得一。……问：如第一剎那三法俱起，各有大小四相，此之四相为更起得得？为三法中得得？若更起得，得复有相，相复有得，便有无穷；若不起得，此谁得耶？解云：即三法中得得。……由此故无无穷过。（《俱舍论记》卷四）
“得得”即“小得”，又名“随得”。由上引文可见，大、小得的逻辑关系与上文本相与随相的关系完全一致，其作用也是“大得力强成就二种，得得力劣唯成一种”。有部仍然是运用“俱生对待的闭环”的论证方式来解决无穷过。由此可见，对“得”这一概念的设立，有部早就自觉到了可能导致的逻辑困难，并且予以了正面解答。[6]而值得玩味的是，以智俨对有部理论的熟稔程度，他对此不可能一无所知，而他在《华严五十要问答》中仍然将之断言为无穷过，只能说是别有用意。[7]以笔者推测，他的目的就是通过批评小乘无穷为过，来反衬一乘无穷成“德”的不可思议。
智俨在上述引文中所言“一乘不相应义，名数与法界等；理亦无穷，如法界也”，乃彰显华严“无尽缘起即性起”义。《华严孔目章》云：“性起者，明一乘法界缘起之际，本来究竟，离于修造。何以故？以离相故，起在大解大行，离分别菩提心中，名为起也。由是缘起性故，说为起，起即不起，不起者是性起。”（《华严孔目章》卷四）通常而言，“缘起”被认为是用来描绘有为法的，而清净法界是无为法。但是华严宗打破了这一界限，以“缘起”为真如如来藏之用与相，分别成立染、净缘起，“一乘法界缘起”即性起属于净法缘起。就缘起性观之，名起；就清净不动性观之，名不起，不起之起即性起。[8]故而若从形式逻辑的角度来看，“性起”说天然具有吊诡性；若以辩证立场视之，则不起之起义含藏于“性起”之内，故而自圆其说。
智俨的弟子法藏沿着乃师的思路，在“性起即无尽缘起”的基础上，论述无穷之于一乘与三乘的不同意义。其《华严一乘教义分齐章》云：
说无尽佛法，一乘也。由此一乘非下机堪受，是故大圣善巧，于彼三乘位中随其机欲方便少说，由不穷法界源故。……今为如是无上心机乐大事，……说无尽佛法也。……三乘以此无穷为过失故，然此一乘以无穷为实德故耳。（《华严一乘教义分齐章》卷四）
三乘是应机“方便少说”，因其所对对象“不穷法界源故”，而“一乘非下机堪受”，“说无尽佛法”，故而“三乘以此无穷为过失故，然此一乘以无穷为实德故”。由此可见，华严宗对无穷过的态度完全不同于印度佛教的传统，其应对办法可谓另辟蹊径，即无需办法的办法，因为“无穷”只在三乘那里才成其为“过失”，在一乘这里反而是“实德”。
对此，近代哲人章太炎有所评论。章太炎《齐物论释》云：“故复（《齐物论》）说言：‘万物与我为一。’详《华严经》云：‘一切即一、一即一切。’法藏说为诸缘互应。”（转引自孟琢，第262页）又云：“《寓言篇》云：‘万物皆种也，以不同形相禅’义，谓万物无不相互为种。……法藏立无尽缘起之义，与《寓言篇》意趣正同。”（同上，第262页）概略而言，章太炎认为华严宗的“无尽缘起”说与《庄子》道通为一说所见略同。章太炎阐发《庄子·齐物论》，创立了具有丰富内涵的齐物（平等）哲学，因此，总体而言他对华严宗的“无尽缘起”说即“性起”说评价甚高。
然而，章太炎对华严宗的判教理论却颇为不满，他说：
凡此万物与我为一之说、万物皆种以不同形相禅之说、无尽缘起之说，三者无分。虽尔，此无尽缘起之说，唯依如来藏缘起说作第二位。若执是实，辗转分析，势无尽量，有无穷过。是故要依藏识说此微分，唯是幻有。（同上，第261—262页）
这段话有几层意思。首先，再次强调华严宗“无尽缘起”说与《庄子》齐物说异曲同工。其次，批评华严宗以无尽缘起说为尊，以如来藏缘起说屈之。按华严宗五教判说以小、始、终、顿、圆分为五位，其中如来藏缘起说对应于终教，而无尽缘起说对应于圆教；又依澄观创立的华严宗四法界说，即事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界，如来藏缘起说对应于理事无碍法界，而无尽缘起说对应于事事无碍法界，与五教判相应。故而章太炎说华严宗将“如来藏缘起说作第二位”属实。第三，章太炎批评无尽缘起说“势无尽量，有无穷过”，如以如来藏缘起说判摄，“唯是幻有”。类似观点在其著作中反复出现，如“沙门愚者，谓无尽缘起说视如来藏缘起说为胜，此既颠倒心色，又不悟有无穷过也。”（同上，第264页），刻薄地批评法藏等人为“沙门愚者”。
克实而言，章太炎对华严宗判教的不满，特别是对无尽缘起说的批评，并非因其有无穷过，而是基于其自身的哲学立场，即他以如来藏藏识建立心一元论的本体论立场，不能容忍如来藏缘起说被置于第二位。其《论佛法与宗教、哲学及现实的关系》对个中缘由表露无遗，他说：
华严宗取到“性起”两个字，犹有几分悟到。……因为第一因缘不能指定，所以虽说缘生，不过与泛泛无根一样。……唯有说成性起，便把种种疑难可以解决，因为真心绝对，……这个就是缘生的第一个主因，一句话就把许多疑团破了。这也是支那佛法所长，超过印度的一点。（同上，第266页）
也就是说，章太炎肯定华严宗创立的性起说相较于印度佛教固有的缘起说，“犹有几分悟到”，然而，若没有“真心”为“第一个主因”，终归还是“泛泛无根”。由此，章太炎认为中国佛教相较于印度佛教为优。
本文开篇既已指出，无穷过与第一因问题关系密切，而章太炎作为哲学家对此颇为敏感，故其态度足以为一注脚。当然，我们需要强调的是，章太炎与华严宗在判教理论上的差异，恰好体现了佛教哲学的特色。尽管华严宗以《大乘起信论》等经典为依托，对如来藏缘起说多有运用阐发，然而佛教各宗各派皆以缘起法则为共许基石，反对第一因、不平等因，故而如来藏缘起说并不能从发生学角度予以理解，如来藏乃迷悟所依，非万法本源。章太炎对如来藏缘起说的理解其实并不符合佛学的本义，带有浓郁的中国传统本根论的色彩。
结语
无穷过的探讨见于中国、印度、希腊三大哲学传统。在本体论中常被用来推导第一因；在具体的概念和命题的探讨中被用作归谬论证。
我们在此探讨了庄子、亚里士多德、世亲、郭象等人的相关论述，梳理出了中印两大传统对此问题的论述脉络，并且指出两者在华严宗理论中获得了交集。沿着这一问题，我们还探讨了章太炎对华严宗理论的批评。佛教并不建立第一因，故而不存在本体论层面上的无穷过，但在具体概念和命题的论证中，他们肯认这是必须规避的逻辑悖谬。印度佛教在论证有为四相等问题时，运用了笔者称为“俱生相待的闭环”的论证方法；而华严宗则通过判释一乘与三乘，以非经验的、辩证逻辑的无尽缘起（法界缘起、性起）超越概念逻辑（名言），超克无穷过的困难。章太炎从其自身的心一元论的本体形而上学立场出发，断言无尽缘起有无穷过，但他实际上忽视（或无视）了佛教缘起说反对第一因的根本立场，因而作出了并不合理的判释。不过从另一角度而言，我们认为，他的这一观点有助于理解无穷过与本体论的密切相关性，有助于理解佛教的本体论立场。
同时，自《庄子》而至向秀、郭象，中国哲学对无穷过的阐释脉络清晰。本文还探讨了郭象受佛教影响的可能，以及向、郭二人对南北朝隋唐佛教的直接影响，从而说明了隋唐佛学有关无穷过的讨论汇聚了中、印两大哲学传统的思想资源。
【注释】
*本文系国家社会科学基金重大项目“域外藏多语种民国佛教文献群的发掘、整理与研究”（编号21&ZD251）的阶段性成果。
[1]如《庄子·人间世》：“是以火救火，以水救水，名之曰益多，顺始无穷。” 《长阿含经》：“众生可愍，常处闇冥，受身危脆……缘此苦阴，流转无穷。”
[2]注意，郭象的“自生”与佛教所说的“自因生”不同。
[3]佛教对四种生因说的批判起源很早，在汉地较为人熟知的是龙树《中论》的相关说法。但需要指出的是，尽管龙树早于郭象，但其《中论》汉译（如鸠摩罗什译本）晚于郭象，且《中论》的相关论证与郭象有诸多不同。而郭象或许受到一些早期译本如吴支谦所译《了本生死经》等汉译经典的影响。该类经典中已经出现了“非自作、非彼作、非两作、非无因生、非我故、非彼故、非无因有”等说法。
[4]“四相”之外也有“三相”说，即“生”“住”“灭”，可见于《大智度论》等。两者主旨相同，故而通常一概论之。
[5]按照有部和瑜伽行派的分类，法分五类，即色法、心法、心所法、不相应行法、无为法。因其与色、心、心所不相应，故称“不相应”；因其属于有为法，故称“行”，包括“得”等多种法。
[6]除“得”序列的无穷过，有部还探讨了另一种可能导致无穷过的问题，即“得”与“非得”的关系，如《阿毗达磨俱舍论》云：“得与非得，岂复有余得与非得？应言此二各复有余得及非得。若尔，岂不有无穷过？”俱舍论限于主题和篇幅，在此从略。
[7]当然，也不能完全排除智俨等人并不认同有部对无穷过问题的解难，不过，以笔者目力所及，他们并没有明确指出有部论证的漏洞在哪里。
[8]一般来说，华严宗严格区分“缘起”和“性起”，但法藏对此前后论述并不一致，晚年有会通二者之意。法藏之后，在华严宗教义中“缘起”为“性起”所替代。（参见吉津宜英，第61—62页；小林实玄，第655页；杜敬婷，第87页）
【参考文献】
古籍：《阿毗达磨俱舍论》《大智度论》《梵网六十二见经》《俱舍论记》《华严孔目章》《华严五十要问答》《华严一乘教义分齐章》《列子注》《庄子》《庄子集解》《庄子注疏》等。
杜敬婷，2021年：《从“缘起”到“性起”——法藏对“如来藏缘起”的解释演变》，载《中国哲学史》第6期。
吉津宜英，1983年：《缘起与性起——译经か ら 教学形成への 一视点》，载《东洋学术研究》第2期。
孟琢，2019年：《齐物论释疏证》，上海人民出版社。
小林实玄，1967年：《华严宗观行の展开につ い て——缘起观と性起观》，载《印度学佛教学研究》第2期。
亚里士多德，1982年：《物理学》，张竹明译，商务印书馆。
原载：《哲学动态》2023年第9期
文章来源：“哲学动态杂志2023-10-19