在对时代病症的分析中, 社会道德的削弱是全世界共同面临的困境与难题, 集中表现为人的单向度发展与社会关系的经济化。法国学者吉尔·利伯维茨基于此提出了“后道德社会”的概念, 并认为在“后道德社会”中, “绝对命令被主体权利所支配, 道德教育则被宜居胜地、阳光假期和大众娱乐所替代”[1]。各种社会问题的出现对道德教育提出了更高的要求, 但相应的却是道德教育的乏力。尽管在今天, 随着科技的发展以及人们对道德问题关注的增加, 道德教育的手段、资源相较于过去而言无疑更加丰富多样, 然而实际效果却并不尽人意, 主要体现为人们的道德情感淡漠, 在道德实践中言行不一等。“国无德不兴, 人无德不立”, 在道德弱化, 道德教育收效不佳之时, 更应当注重“加强全社会的思想道德建设, 激发人们形成善良的道德意愿、道德情感, 培育正确的道德判断与道德责任, 提高道德实践能力尤其是自觉践行能力, 引导人们追求讲道德、尊道德、守道德的生活, 形成向善与向上的力量”[2]。

道德教化因其本身与文化的相因相生关系而具有很强的历史性与继承性。优秀传统不仅为道德提供了文化根基, 更是当代道德教化活动的资源宝库。儒家祭祀曾在我国悠久的历史中发挥了重要的道德教化作用, 深远地影响了中国人的道德观念与行为实践。它如同儒家思想的一面镜子, 反映着儒家道德教化思想的根本关注和基本特点。儒家祭祀从根本上围绕“人何以成人”的德育命题展开, 这一问题内含了对作为个体的人的一生和作为群体中的人的全部伦理角色的思考, 覆盖了一个人纵向的生命历程和横向的社会交往, 与每个人的不同社会角色、各个生命阶段都关联紧密。儒家祭祀作为道德教化活动“致广大而尽精微”, “以行触情”, 使人们在丰富的祭祀活动中体悟到自身的生命不是原子式的, 而是作为“生命共同体”与万物相关, 与历史相连, 继而“以情护行”, 使油然生发而反复被触动的道德情感为道德行为提供丰厚的滋养和力量, 并帮助人们在不断的道德实践中生成道德自觉。

一、以情化人敦厚民心

历史记载的儒家祭祀可谓包罗万象, 其实其根本即在于一个“仁”字, 即通过创设祭祀者与祖先、万物、天道交感贯通的时空, 在人类的心、情深处立教。《论语·八侑篇》中, 子曰“人而不仁如礼何!”[3]49仁是爱人之心, 是人群相处之大道, 是人与人之间的真情厚意, 因此“仁”是儒家祭祀的本质, 所以孔子要求祭祀者应“祭如在。祭神如神在”[3]60。可见儒家祭祀作为一种道德教化活动, 强调致祭者在临祭时要心诚恭敬, 要有思慕、敬畏之情, “与其敬不足而礼有余也, 不若礼不足而敬有余也”[4]78, 此谓祭祀之真意。曾子曰:“慎终追远, 民德归厚矣。”[3]12在无功利计较心掺杂其间的祭祀之礼中, 仅有深情真意, 因而可以激发人心, 敦厚民德, 使社会风俗日趋于笃厚。

(一) 由共生性关联而生感恩敬畏之心

在祭祀中, 致祭者以一种整体性的方式存在于天地之中, 万物之间, 不仅人与人是你中有我, 我中有你而互相成就的关系, 人与万物的相通也是完整生命的体现, 是成为真正的人的体现。圣人顺应天道而制祭礼, 《礼记·月令》记述, 季夏之月, “水潦盛昌, 神农将持功”, 是月, 生养万物的地气正旺盛, 树木生长正茂盛, 于是天子“令民无不咸出其力, 以共皇天、上帝、名山、大川、四方之神, 以祀宗庙、社稷之灵, 以为民祈福”[4]197。不仅祭祀时间如此, 在不同祭祀活动的具体仪节差异中, 同样处处体现着儒家祭祀所蕴含的人与万物的关联之“和”。例如“禘有乐而尝无乐”[4]606, 正是因为“霜露既降, 君子履之, 必有凄怆之心”“春雨露既濡, 君子履之, 必有怵惕之心”[4]606。春天万物复苏, 人们好像也将要见到逝去的亲人一样, 满心欢喜地迎接他们的到来;而秋天霜露降临之时, 万物凋敝, 内心必生出一种凄凉悲怆之感, 以悲伤的心情送走亲人。所以春天的禘祭有音乐, 而秋天的尝祭没有音乐。此外, 根据《礼记·祭义》记载, “昔者天子为藉千亩, 冕而朱纮, 躬秉耒;诸侯为藉百亩, 冕而青纮, 躬秉耒。以事天地、山川、社稷、先古, 以为醴酪齐盛, 于是乎取之, 敬之至也”[4]617。天子诸侯亲执农具耕地, 用劳动收获来侍奉神祗和先祖, 以取自于藉田的劳动成果制作祭祀时进献的祭品, 以表达自己的至诚至敬。同时在祭祀中, 人们得以体会并明晰万物是人的生命的来源和滋养, 与人的生命相因相生, 进而对自然生出敬畏与感恩之心。祭祀中有对万物报恩而专门设立的祭礼, 蜡祭便是其中之一。《郊特牲》记述, “蜡也者, 索也。岁十二月, 合聚万物而索飨之也。”郑云注, “飨者, 祭其神也。万物有功加于民者, 神使为之也, 祭之以报焉。”“迎猫, 为其食田鼠也;迎虎, 为其食田豖也, 迎而祭之也。”[4]311-312可见在蜡祭中, 致祭者以诚敬的感恩之心对待一切为农事出过力的自然万物, 无论其多么渺小都要“飨之”以报答。

儒家祭祀所体现的共生性关联, 其关键即在于和谐——在天地间, 人与万物以生命共同体的样式存在。一方面, 人作为与其他自然造物生命交织、彼此依赖、相互助力的天地万物中的一分子而镶嵌于整个生命之网中, 另一方面更是作为天地之心, 因循天地之道而参赞化育。从人的自然生命而言, 人类与万物实是一体并存、荣枯与共, 唯有彼此联结交通, 方能生生不息。无论是在尚无法融入自然的人类诞生初期, 或是随着进化而渐生出对其他生命的占有、掌控、肆意破坏等行为之时, 脱离生命之网的整体便只意味着一种自取灭亡的结局, 对自然万物的敬畏与感恩, 正是人类生命得以存在、延续并获得发展的前提。更为重要的是, 在儒家祭祀所体现的人与万物的共生性关系中, 致祭者并非处于一种依赖并受制于自然的被动状态。祭祀是圣人配合天道而为的人文立法, 通过祭祀, 人们参赞造化并在其间实现自我生命的更高意义上的价值, 在这个过程中, 人得以超越自身自然生命的动物性的存在方式, 获得人之为人的自觉与自由, 这正是道德教化的核心目标。

此外应当注意, 传统既由于其因生于特定历史阶段的社会环境而具有特殊性, 而从人类文明得以在历代之间实现继替和传承而言, 其中又同时包含着超越具体现实的恒常之道。儒家祭祀中所蕴含的古人对自然的理解, 以及对人与自然关系的定位, 离不开其所处的农业社会的背景。然而与此同时, 在当今时代重提传统儒家祭祀对自然的敬畏和感恩, 并非要重新神秘化那些已经被祛魅了的事物和现象, 强行恢复一种“未知之畏”, 而是要继承和运用古人之智, 警惕并防范人类社会陷入并困于另一种工业社会的新的“无知之魅”, 并同时强调, 在现代社会人类自认为揭开自然和生命之谜后, 仍然保有对与人类共生的其他生命, 以及包容人类生命于其间的自然的感恩与敬重之心, 对于道德教育具有重要意义。

(二) 由历史性关联而生使命担当意识

儒家祭祀不仅体现着人与自然万物之间所具有的空间上的共生性关系, 同时还内含一种处于时间上的历史性关联之中的人的存在方式。在儒家祭祀活动中, 以祭祀者为原点, 通过对先人的追思、感念而连接起了人类的过去和未来, 使得个体生命体验到继承和传递的生之厚重。而一个人的生命根基越厚重, 便越懂得珍惜和注重自己生命意义的实现, 反思自己是否传承了先人的品德与志向, 并主动检省自身的内在修为与德性。此外, 正是在与过去和未来的相连中, 祭祀者所处的“现在”, 即个人的短暂生命历程得以在历史、文化的传承之中获得更大的意义和更重要的位置, “成人”对于一个人而言便凸显出了其重要性和紧迫性。

根据亲疏远近, 在儒家祭祀活动中, 祭祀首先体现为一种孝道, 即祭者与家族中逝去先人之间的关联。在《论语·学而》中, 孝悌被视作“仁”之本, 可见孝道是仁道的开端, 孝心是仁心的根本。在《礼记》与祭祀相关的内容中, 有关孝子如何祭祀的记述非常多, 而在《礼记·祭统》中, 更是以孝道的延续来解释祭祀的涵义:“祭者, 所以追养继孝也。”[4]632“心怵而奉之以礼”[4]631。所谓祭祀就是用来追补双亲生时的供养, 继续生时的孝道。在儒家祭祀中, 孝道的体现主要有两个方面:其一是抒发挚情, 表达诚敬与思念;其二则是竭力做事, 尽心尽力成为贤能之人。在情感上, 祭者作为孝子, 在对先人的反复思念中感情必然是诚笃纯善的, 而在对父母的祭祀中, 祭者无需采用成人在其他场合下的仪容形态, 而是得以作为子女在双亲面前保持一种孩童般的孺慕、纯真。此外, 由于行孝不只是对先人的供养, 更是对先人品德的继承, 是通过自身检省修德以为先人之名增辉, 所以在祭祀的过程中, 祭者除了能够表达自己诚敬的追思与怀念之情, 同时还生成了一份自我反省和自我鞭策的自觉。而儒家祭祀之地不只为个人提供了这样一个反省、敦促自我的空间, 同时也是个人在获得成绩嘉奖之后受功的场所, “禄爵庆赏, 成诸宗庙, 所以示顺也”[4]628-629。亦即受到爵禄嘉赏的卿大夫士, 需要祭告家庙, 表示自己所获得的封赏嘉奖都是顺从父祖之教所致, 由此实现个人所承担的传承与增添家族荣耀的责任。

如此, 家庭这一人类社会中最基本和核心的伦理实体作为儒家祭祀的重要单位, 则为祭祀活动增添了深厚的伦理底蕴与纯粹的情感色彩。与此同时, 通过祭祀, 家族代际之间“接力棒”的关系得以进一步凝结和强化, 家教的熏染、家风的传递与品德的继承等家庭作为伦理共同体所具有的人文教化功能, 由于在祭祀之中被赋予的超越现世的神圣性特征而得到增强。

儒家祭祀在引导个人重视其个体生命价值创造的同时, 也为共享同一历史与文化的国家或民族中的每一个人创造了一份共同的使命与责任。儒家祭祀的对象不只是致祭者的亡亲、先祖, 而是突破宗法血缘, 以是否有利于人类整体的生存与发展, 是否有利于人类文明的延续和传承为原则。《礼记》记载, 圣王之制为“法施于民则祀之, 以死勤事则祀之, 以劳定国则祀之, 能御大菑则祀之, 能捍大患则祀之”[4]604。在除祭祖之外的其他人物祭祀中, 无论是施行良政、善法于人民, 效死尽力于国家事业, 劳苦卓绝的定国安邦者, 还是能抵御重大灾害, 解除大祸以捍卫人民的有功之臣, 都是维系了共同体历史延续和传承的人, 此类人物正是共同体概念中的重要符号, 因而在儒家祭祀的过程中, 不同的致祭者因为对同一对象的祭祀而建立和不断强化一份集体记忆, 在共同的历史根源中培养起社会成员之间的亲密感和凝聚力。同时, 共同的追思和缅怀还将鼓励和激发致祭者树立积极承接共同的责任与使命的自我要求。由此, 儒家祭祀使个人与其所处的共同体, 以及与共同体中的每一个人在历史的延续面前紧密地结合起来, 并进而在同时代人与历代人之间, 共同构成一个人类文明继承、传递、兴旺、发展意义上的生命共同体。

二、以行立人化民成俗

儒家祭祀作为古代社会道德教化的重要活动, 除注重对人们纯粹情感的激发和引导外, 行动与行为是对致祭者的另一重要要求, 而“行”的实现则依靠空间的规范与时间的结合。针对每一次具体活动, 儒家祭祀通过一系列仪礼为人们创造了一个完整的行为空间, 这一空间为人们提供了一个与现实关联但同时超越于现世的完整的体验环境, 在由种种仪式所搭建的空间里, 人们不仅可以体悟到道德的神圣感, 还可以实现知与行的统一。此外, 儒家祭祀既通过合于四时变化以及融入人们的生产、生活而日常化, 使得这种教化过程润物无声, 同时又将其节日化, 在特定的重大祭祀节日中, 使致祭者的道德情感和道德实践得以实现集中的感受和释放。

(一) 于仪礼中知行合一

儒家祭祀作为一种“寓知于行”的道德教化活动, 主要通过种种仪礼要求所体现。以宗庙祭祀的最主要形式, 四时祭仪礼之一正祭的前期斋戒为例。斋戒又有致斋、散斋之别, 通过饮食、衣服、居所与交往等方面的仪礼而创设一种与平日不同的行为环境, 并旨在为祭祀实现今人与祖先精神交互感通的渠道。《礼记·祭义》中记述“君子将祭祀, 必有齐庄之心以虑事, 以具服物, 以修宫室, 以治百事”[4]630。在宫室修饰完成, 墙屋设置妥当, 百物筹措完备之后, 对主祭者的言行、神色同样有要求, 需“沐浴、盛服, 奉承而进之, 洞洞乎, 属属乎, 如弗胜, 如将失之”[4]611。主祭夫妇需要斋戒沐浴, 换上庄重的礼服献祭, 并且在进献祭品的过程中, 应当恭敬、诚挚, 宛若沉重得似有重担于身, 通过如此庄重的行为以表达内心恭敬挚诚的心情。并且在不同的祭祀活动中, 由于祭祀对象与所承担角色的差别, 不仅行为不同, 对仪态和神情均有不同的要求, 这一要求正体现了情感与行为的统一。《礼记·祭义》中, 孔子区分了为亡亲举行秋祭与作为天子诸侯宗庙大祭的助祭君子之间, 两种祭祀活动不同的仪态、容貌要求。在亲自祭祀父母时, “奉荐而进, 其亲也悫, 其行也趋趋以数”[4]610, 目的正是为了与亲人的神灵能够交互感通, 而作为助祭的君子, “君子致其济济漆漆”[4]610, 身处隆重的场面, 便应当容貌修整、仪态端庄、行为庄重。《礼记·祭统》记述了祭礼中的三项重要仪礼, 献酒、声乐与舞蹈, 以及周朝的方式, “夫祭有三重也, 献之属, 莫重于裸, 声莫重于升歌, 舞莫重于武宿夜, 此周道也。”[4]636而此三种仪礼所创设的目的, 在于实现行祭者表现行为与其心志的同进同退, 若形式轻浮, 则行祭人必然心志轻忽, 只有庄重的表现形式才是心志郑重的体现, 如此以行为表情达意而进一步帮助致祭者内心道德的养成。

儒家祭祀体现与应用的正是中国道德教化传统的方法论, 即“行而有德, 不行无德”“行知-知行-行知-知行的无限连还递进, 贯穿于德行的修养过程之中”[5]。整个祭祀活动所蕴含的知行关系, 主要体现为在行中知, 道德认知融入在了道德实践之中, 人们不仅在行礼中知礼, 而且知礼以行礼为其显现方式, 因而从某种意义上讲在儒家祭祀的“行”之中同时体现着“知”“行”二者的交融。此外, 在“知”与“行”的不断相互作用之间, “情”融贯于其中, 三者互相促进, 正如儒家祭祀所体现的礼与仁之间“绘事后素”的关系。“绘事后素”原本指古人作画时先布五采, 再以粉白线条加以勾勒, 素色间于五采之间而使后者颜色更加鲜亮, 用于仪礼与仁之间, 意指仪礼为仁之后而起, 同时施仁之美质以文饰而成之。“唯贤者能备, 能备然后能祭。”“是故唯贤者能尽祭之义”[4]631-632。由此可见, 只有内尽己心, 外顺于道, 既有仁心, 同时知礼行礼, 其间辅之以合适的环境、必要的器具等, 致祭者“奉之以物, 道之以礼, 安之以乐, 参之以时”[4]632, 如此方能真正理解和充分体现祭祀的真义, 并在其中实现道德认知、道德实践与道德情感这三种道德要素之间的相因相生和互相成就。

(二) 于日常中相沿成俗

儒家祭祀是一种百姓日用而不自知的道德行动, 它所具有的“知行合一”的特点, 不仅体现为每一特定祭祀活动具有详细的行为规则, 还体现为它与百姓的日用伦常融为一体而渐成风俗, 因而儒家祭祀活动一直是儒家道德教化的有益补充, 融入并成为中国传统社会中人们的生活本身。儒家祭祀作为融于百姓日用伦常的活动存在, 其范围覆盖广泛, 人们不仅会祭祀先祖, 凡民所瞻仰或由民所取材用, 上至天地日月星辰, 下至山林川谷草木, 均在祭祀之列。根据《曲礼下》的记述, “君子将营宫室, 宗庙为先, 厩库为次, 居室为后。凡家造, 祭器为先, 牲赋为次, 养器为后。无田禄者不设祭器, 有田禄者先为祭服。君子虽贫, 不粥祭器;虽寒, 不衣祭服”[4]39。可见从天子以至于庶人, 祭祀都是头等大事, 而向宗庙先祖进献或祈求, 均属于日用平常之事, 尤其对天子和贵族而言。

儒家祭祀融入了古人的生活, 是时刻联结祭祀者与天地万物、先辈始祖以及亲人的渠道, 人们的祭祀对象有自然神、祖先神、圣贤神、行业神、起居器物神等等。古代帝王还为自己与天下各族姓设立了七种祭祀, “曰司命, 曰中霤, 曰国门, 曰国行, 曰泰厉, 曰户, 曰灶”[4]603。其中司命神督察小过, 中霤是家中的土神, 掌管堂室居处, 国门神掌管出入国门, 国行神掌管道路交通, 泰厉指古代帝王无后而好制造祸害的厉鬼, 户是户神, 灶是灶神。在这七种祭祀中, 诸侯为自己和国民设立了五祀 (司命, 中霤, 国门, 国行, 公厉) , 大夫设立三祀 (族厉, 门神, 行神) , 上士设立二祀 (门神, 行神) , 至于百姓家中则或立户神, 或立灶神, 户神是家宅之神, 而灶神主管人们饮食, 并掌握着全家寿夭祸福, 可见自天子以至于庶人, 各个阶层的生活起居均有祭祀与之密切相关。另一方面, 祭祀虽贯穿于人们生产、生活的方方面面, 但“祭不欲数, 数则烦, 烦则不敬。祭不欲疏, 疏则怠, 怠则忘”[4]606。所以, 对行祭的规定便通过配合天地四时变化与人们的生活节奏而进一步节日化。比如, 在每年四个季节的第一个月, 当万物变化开始显露之时举行宗庙祭祀, 如此既合于人心人情以达“天人合一”之道, 又避免人们因祭祀过繁而失敬意。现如今, 无论是家家户户春节祭祖还是清明扫墓, 儒家祭祀作为一种风俗, 虽历经时代损益, 仍旧以节日的方式保留着一系列用以慎终追远的实践活动。

儒家祭祀中的大小祭祀活动虽与人们的生活紧密相融, 但制礼者却注意通过设立不同的规范用以区别于人们的庸言、庸行。比如祭祀前期的斋戒活动, 就要求致祭者在饮食、衣服、居所、交往上与平日有所不同, 以营造一种特别的人文氛围。因为道德与道德教育虽均基于本善人性与日常生活, 但同时又具有不同于后两者的自觉性和超越性, 儒家祭祀从其出发点便是一种饱含道德教育功能的人文教化活动, 它在帮助人们抒发自然而然的情感之外, 同时强调要有积极、主动的行为, 这种行为本身便属于道德教化中具有超越性的实践内容。根据《礼记·祭义》记载:“君子反古复始, 不忘其所由生也, 是以致其敬, 发其情, 竭力从事以报其亲, 不敢弗尽也。”[4]617君子通过竭力做事等行为来体现自己的诚敬, 以反思远古, 追怀本始。因而儒家祭祀虽本源于人心自然, 却同时注重对实现人性超越的引导, 所以尽管其具有风俗化的特点, 却并不缺少道德教化的意味与功能。

三、不忘本来古为今用

“传统文化在其形成和发展过程中, 不可避免地会受到当时人们的认识水平、时代条件、社会制度的局限性的制约和影响, 因而也不可避免会存在陈旧过时或已成为糟粕性的东西”[6]。儒家祭祀同样有不适用于今天这个时代的内容, 需要舍弃, 需要实现创造性转化和创新性发展。“中华文明绵延数千年, 有其独特的价值体系。中华优秀传统文化已经成为中华民族的基因, 植根在中国人内心, 潜移默化影响着中国人的思想方式和行为方式”[7]。与此同时, 面对当前中国和世界共同面临的很多难题, “不仅需要运用人类今天发现和发展的智慧和力量, 而且需要运用人类历史上积累和储存的智慧和力量。对传统文化中适合于调理社会关系和鼓励人们向上向善的内容, 我们要结合时代条件加以继承和发扬, 赋予其新的涵义”[8]。儒家祭祀正是这样一种优秀传统文化的具体形式, 它区别于当前道德教育的特点恰恰能够为后者提供宝贵借鉴和有益启示。

(一) 以“生命共同体”为立教之基

当前道德教育所面临的一大问题是人们的道德冷漠, 这种冷漠多是一种道德情感缺失的体现。儒家祭祀与此相反, 它从每一个个体的人情人心上发端, 是一种富于道德情感的实践活动, 同时它的情感是一种内生性的。在两种道德教育方式的差别背后其实隐藏着一种对人的存在方式理解的时代差异。道德教育是育人成人的工作, 这种差异构成了二者立教之基的区别, 进而影响到最终效果的不同。儒家祭祀从人情人心处立教的方式十分精妙、深刻, 它建立在对祭祀者的一种认知教化上, 而这种认知不属于任何一种具体知识性的认知, 而是对祭祀者作为人的生命存在方式的教化。“现代人在自我诠释、价值选择和道德确定上是单子式的, 他的自我的定义和自我位格是纯个人的, 因此, 在道德的自我确定中, 现代人是相互分离的, 现代性道德的视阈是分裂的”[9]。而在儒家祭祀中, 人被视为具有与天地万物、与他人、与先人之间存在充分时空、意义上的关联的人, 是一种作为“生命共同体”存在的人。这种对自身存在方式的理解本身即具有一种应然意义上的价值导向作用, 因为它包含着对人的理想存在状态的预期, 所以在整个祭祀活动中会通过种种仪礼来帮助致祭者完善认识, 进一步深刻并提升自我对自身生命存在状态的理解, 并由此自然地生发出感恩、诚敬、使命、责任等道德情感。而这些道德情感正是道德教化所必需的基本前提。

当代道德教育主要着眼于人与人之间社会道德关系的处理, 而随着现代性隐忧面前传统道德教育失效的困境局面, 以及最直接的全球范围内的生态问题的产生, 一种突破人际道德局限性而确认人对自然道德义务与道德关怀的新的道德教育理论——生态德育越来越有影响力。尽管当前学者对于生态德育的定义尚无定论, 重建对自然万物的敬畏感与感恩之心却是学者们的共同关注, 而这同时也是当代道德教育的一大难题。近代科学主义与启蒙运动分别在不同领域进行了轰轰烈烈的祛魅运动, 自然、生命的神圣性被剥离, 在对其生物性做过一番研究后, 人类产生了盲目的自信, 认为自己已经掌握了作为物质现象的自然万物, 成为了超越于万物之外的独特存在, 从与万物共生的自然之网中“脱落”。寄寓于现代文化之中, 这种对自身存在方式的理解将难以使人们真正生出对自然的敬畏之心与感恩之情。而因生于中国传统文化中“天人合一”之道的儒家祭祀所内涵的对人的存在样态的理解, 正是一种区别于当下孤立存在样态的共生性存在方式。

此外, 当前的道德教育比较关注同时空下当代人的人际关系, 而一定程度上轻视了纵向的, 人类作为整体生命的延续意义, 而历史角度的人类命运共同体意识将更有益于个人的道德养成。在人与自己先辈的关联中, 会生发出传承家风的使命感, 而与历史上他人的命运关联会促生一个人的感恩之心。更进一步而言, 当把一个人的个体生命放于历史之中, 不仅其生命的来源有了人文的根基, 在其生命的去处与未来中也承载了文明继替、历史传承的使命和责任。如此, 无论是于家族, 于民族, 乃至于种族而言, 一个人的生命便可以因其成为历史链条中的一环而具有意义非凡的可能性和必要性, 进而将人们从当代“无意义”泥淖遍布的“原子式”的个人存在方式中拯救出来。同时, 一个有根基和有使命的生命是厚重的, 由此个人便缺少了轻易放弃人生价值追求的借口, 这些借口往往是由那些由于缺少生命关联性而带来的个人的“渺小”“无力”等“无关紧要”感所造成的。自党的十八大以来, 缅怀先烈, 纪念英雄等活动受到党和国家的高度重视, 设立烈士纪念日、国家公祭日等法定纪念日等举措, 将有益于个体在对共同记忆的确认中树立起责任意识, 主动承担新一代人的历史使命。

(二) 以“日用而不知”为实践之本

道德教育是一种实践性很强的教育活动, 它的最终目的是使受教育者将社会所需要的道德品质内化于心, 同时外化于行, 其中“行”又能进一步加深与巩固内化的结果。“知行合一”有益于人们切身体验到道德教育内容所包含的源于、融于生活的意蕴。当前有学者从道德实践角度进一步提出了体验式的道德教育方式, 并将体验定义为一种包含个人生活阅历、当下生活场景与未来生活希冀, 兼具整体性、现场性和超越性的图景思维活动[10]。儒家祭祀通过种种仪礼为致祭者创设的祭祀场景, 便十分符合这种“在场伸展到曾在和将来之中”, 并使“行动主体是以一种时间延续性的方式使用对场景的占有权”[11]的体验式道德教育要求。

儒家祭祀通过具体过程中“知与行”“知与情”“情与行”三位一体的综合, 以及通过日常与风俗的结合, 使得人们在祭祀中生发出一种不自觉的道德自觉, 从而达到“从心所欲不逾矩”的道德实践境界。一方面, 儒家祭祀强调“知行合一”的方法论, 它首先注重实践, 以躬行为根本, 是融入人们生活、生命的艺术而非纯粹的观念体系。它强调“做”更重于“说”, 围绕“如何做人”而展开的道德教化必定要求人“起而躬行”, “做”是一个无法替代的, 个体独立、独特的体验过程, 所以“言之宣传”“言之教化”再有吸引力也是不足的, 道德的培育和养成需要每一个个体都能够获得“做”的实际感受。另一方面, 在“知行合一”的儒家文化中, “知”与“行”并非两个被截然分开而遵循特定先后顺序的独立环节, 行知与知行是一个无限连环递进, 同时又你中有我、我中有你的发展过程, 并且在这一不断相互促进的过程中, “情”是贯穿其间的关键因素, “情”增加了个人由“知”到“行”的主动性, 而同时在“行”中对“情”的顺应和体悟又会反过来丰富“知”的内容, 使后者更为生动、立体、有力。历史上, 儒家祭祀顺应民情民心, 化民易俗之深远广博, 使得百姓日用而不知, 所以在今天, 道德教化工作仍应力求融入百姓的日常生活和一言一行之中, 同时在关注具体行为之外, 更要关注具体行为是否发乎、合于人们的真情实意, 免于其流于行为的表面形式, 这样才能使其真真切切地影响到每一个人。

实现道德与生活, 尤其是与日常生活的融合, 既是道德本质的体现, 同时也是道德的目的使然。“日常生活是以个人的家庭、天然共同体等直接环境为基本寓所”[12], 个体在日常生活中的实践具有重复性的特点, 因而活动都是在重复性的思维习惯之下, 自然而然发生的, 如此相比于择善而从的道德自觉, 日用而不知的特点意味着道德已经成为一种习惯融入了人们的生活。与此同时, “从社会文化角度看, 风俗和道德都属规范文化 (或叫行为文化) , 都具有规范该社会成员的行为, 以维系其社会政治、经济秩序的性质”[13]。与道德相比, 风俗具有更强的社会渗透性与实用传承性。此外, 风俗作为一种非正式制度, 还可以作为道德进入生活的重要手段和实现途径。由于风俗的内容与人们的日常生活息息相关, 同时它的形成又意味着人们对它所内涵的价值的接受和认可[14], 所以风俗作为人们生活中的一种不自觉的道德自觉活动, 是知与行最贴近、结合最自然的方式, 是稳定性和接受性更高的道德实践。习近平在谈到培育和弘扬社会主义核心价值观时, 同样强调了融入社会生活、成为乡规民约对于一种价值观真正发挥作用的重要意义, 可见通过日常化与风俗化的方式所实现的一种“像空气一样无所不在、无时不有”[15]的影响, 能够帮助道德行为主体达到一种“日用而不知”的境界, 而这种境界不仅是道德实践的重要内容, 更是道德教育力求实现的目标。因此如何发挥传统节日的道德意味、创设活动场景以代替现在节日的消费化模式也值得关注和研究。

结语

道德情感与道德实践在道德教育中具有至关重要的作用, 同时也正是当代道德教育的薄弱之处。当代道德教育的特点在于过分强调规范性的道德智识, 以课堂上的讲授和书本里的知识为主, 然而人们难以仅通过理智的认知和科学的逻辑便能生成内化于心的道德, 由此更难进一步外化于行, 导致今天的道德教育收效甚微。儒家祭祀是一种基于并指向人的行动与行为的实践性质的教化活动, 在祭祀的种种仪礼中, 知与行是合而为一的, 并且其本身也在对人们生产、生活方方面面的融入和影响中渐变成一种风俗。与此同时, 儒家通过祭祀活动所刺激人们生发出的道德情感则有助于实现一种道德自觉, 这种感恩与诚敬之心, 以及基于使命与担当意识的情感将会为当代道德教育提供积极有益的补充。当前, 在党和国家高度重视对优秀传统文化进行创造性转化与创新性发展的背景下, 面对时代难题, 道德教育工作者更加需要不断汲取来自历史与传统的文化营养, 重视儒家祭祀这一传统文化中的宝贵教化资源。

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（原载《北京行政学院学报》2019年02期)