觉浪道盛是晚明曹洞宗僧人。他在《庄子提正》一书中提出著名的“托孤说”, 在明末遗民中产生了重大影响。道盛认为庄子假托老子无为之言而实归宗于尧孔经世之论。其所以讥议孔子, 恰似禅门呵佛骂祖, 别出“全机大用”。所以说, 庄子实乃“尧孔真孤”、“儒宗别传”。有些学者据此认为道盛的解庄方式是“以儒解庄”。这个理解不能算错, 但有些片面。道盛虽把庄子思想解释为儒学, 但庄儒会通的背后是“三教”会通的大背景。道盛会通“三教”的根基是禅宗心性论。因此我们有必要先分析道盛的禅宗思想, 讨论其对“三教”的定位和会通, 然后才能对道盛的解庄作品给予合理的解读。
一、道盛的心性论思想
觉浪道盛 (1592-1659) , 别号杖人, 建宁蒲城 (今福建蒲城) 人。家学为理学及佛学。20岁始跟随识源和尚学习, 后闭关于梦笔山。25岁从无异元来受具足戒, 之后继承东苑元镜衣钵成为曹洞宗法嗣。明清之际, 时局动荡, 天灾人祸不断, 百姓生活困苦。道盛勤于说法救国, 接济流民, 以匡正时弊。满清入关后颁布剃发令, 强迫明人归顺, 许多知识分子高尚其志, 不肯事清, 遂遁入空门, 著书立说。道盛身边聚集了许多这样的大知识分子, 如方以智、倪嘉庆等。道盛一生著作颇丰, 其语录及著述收录于《嘉兴大藏经》, 有《天界觉浪盛禅师全录》三十三卷、《天界觉浪禅师嘉禾语录》一卷、《天界觉浪盛禅师语录》十二卷等。
道盛虽为曹洞宗法嗣, 其教法并不拘泥于曹洞宗。道盛说:“杖人撞开祖父之门, 全是赤身挨白刃, 以故生平不拘于三玄甲胄, 五位枪旗, 别施符剑, 八面破敌。”[1]652道盛另有《会祖规》《尊正规》等著作, 以会通佛教内部教义。道盛担心曹洞、临济法脉因不得宗旨而失传, 于是写《会祖规》表彰佛祖始终一贯的宗旨。关于《尊正规》, 道盛自称是融会先圣之法而著, 目的在于“弘扬法化, 绍续宗风, 使不断绝, 庶无孤负耳”。道盛会通佛教内诸教派的根本立场在于禅宗。《会祖规小序》曰:
予所制选圣场会诸家为一者, 使知佛菩萨与诸祖无二道也。如孔子当时删《诗》《书》, 定《礼》《乐》, 述《易经》, 作《春秋》。使此五经为一内圣外王之道, 为万古不易之宗也。[1]712
可见道盛认为东西诸祖种种法门与禅宗宗旨是一样的。道盛实际上是以禅宗为根本立场去融摄教、净等法门而为一。其会通的方式, 有刻意模仿孔子集大成之意, 所谓“删《诗》《书》, 定《礼》《乐》”以统合五经为“内圣外王”之道。
道盛会通东西诸祖及五家门庭堂奥宗旨, 内容可以归结为———“参悟”与“心性”两方面。首先, 道盛在工夫论方面以“参悟”统摄佛祖所说之法。道盛在《会祖规序》中说:“予昔阅五灯, 见从上佛祖始终之事, 乃作法印记, 有六种纲宗:一参悟, 二印证, 三师承, 四法嗣, 五家风, 六付嘱。始终虽分为六, 其实统于一参悟也。”[1]711参悟是一切佛法的基础, 唯有参悟方能印证, 方能有师承、法嗣、家风和付嘱。在这个意义上, 参悟是最为根本的。其次, 参悟的内容是身心性命, 简言之即是人人本有之心性。道盛曰:“佛教之制, 以身心性命为务。能就禅经律论观净诸宗而参悟取证之, 又何有滥浮之乱?”[2]800
道盛基于禅宗心性论, 认为“心外无法, 法外无心”, 心与法是体用的关系, 应即法之用去参悟心之体。《会祖规序》曰:
子知心外无法, 法外无心乎?佛祖出世之法, 正以人不悟真如自性, 而于根身器界妄生迷悟, 而自异其性相之法也。不见《法华》云:是法住法位, 世间相常住。以不坏世相, 而成法性乎。
“心外无法”是说一心缘起万法, 离一心无所谓万法;“法外无心”是说万法皆一心之显现, 离万法无所谓一心。如同《法华经》所谓的“是法住法位, 世间相常住”, 一切法皆是真如, 世间相随缘不变。在这个意义上, 可以说心是体, 法是用, 心与法、性与相乃浑然天成, 故曰“天然体用”。因此, 道盛认为东西诸祖及五家门庭无非都是要学人即万法而参悟自家心性。若能知道此理, 方能印证佛法的微妙法印, 如此法脉才能延续而不至断绝。
二、以“身心性命”会通三教
日本学者荒木见悟认为:“明末有不居 (拘) 于所谓“三教”固定的范畴, 从心所欲实践自由思考的思想家。道盛也是生于这波风潮的禅者。”[3]174这一评价很有见地。不过我们理解道盛的自由思想时一定不能忘记道盛的禅宗立场。毋宁说, 道盛是以禅门“心法”多层次立体式地会通“三教”于一体。
道盛认为儒道是世间法, 佛教是即世间而出世间。对“即世间”的强调, 与大乘佛教崇尚菩萨济世度人的精神有关, 也符合晚明居士佛教兴盛的大趋势。一般来说, 以世出世法划分儒释道三教时, 往往会把儒道思想解释为佛陀在世间的现身说法。这样解释是把佛教凌驾于儒道之上, 仅以儒道为有益于接引众生学佛的权说。然而, 由于在现实中强烈的救国情怀和对儒家思想的高度重视, 道盛并未单纯地把佛教凌驾于儒道之上, 而是在“三教本同”的理念下, 视三教皆为“务本安生”之术。此所谓“本”“生”实为人人本有之“身心性命”。因此在具体解释时, 道盛是以“身心性命”统合三教, 并进而在世间法层面摄道 (以庄子为主) 归儒, 在出世间法层面摄儒归佛。
道盛认为三教九流之道都是“务本安生”之术。就“三教”而言, 尽管儒释道各有偏重, 如儒者调制礼乐刑政以治世, 道者存养精神意气以治身, 释者证悟生死性命以治心。但“三教”可以发挥各自优势, 彼此相互配合以共同实现务本安生的目的。道盛《各安生理论》曰:
由此言之, 则立天下之事莫过于四民, 治天下之道莫过于儒释。范围天地而不过, 曲成万物而不遗。教虽名三, 实以世出世法, 回互内外而收摄之。[1]702
在“务本安生”的主题下, 道盛把儒教放在非常重要的位置。道盛认为“儒教能悟心性又足以统摄释道之教”, 而佛教可以“阴翼王度之不逮, 密辅至治之无为, 以罪福因果而警醒其诸术, 以生死性命而开悟其通儒, 其补于圣帝明王之道”。因此, 从治世方面论“三教”次第, 则儒为第一, 释为第二, 道为第三。对现实政权和儒学势力的迁就是佛学出于护教目的的一贯做法, 但直言儒能统摄佛道, 可谓道盛的独特风格。这当然也是权说, 但又不是简单地权说儒学为佛学, 而是打破“三教”固有藩篱, 直面吾人之“身心性命”, 从而建构起集“三教”于一体的“身心性命”之学。
道盛认为天地万物皆由人心变现, 而吾人之“身心性命”是人心中最神妙之机。《天地无古今人心生治乱论》曰:
天地无古今, 人心生治乱。其机神妙, 在能斡旋其中。所谓最神之机者, 即吾人身心性命也。……此惟佛祖能握性命之机, 使一切众生悟此安性命之法, 不为生死圣凡之所升沉。圣贤能握身命之机, 使天下百姓知此安身立命之道, 不为善恶是非之所迷乱。[1]700
把天地运行和社会治乱的根源归因于人心, 这个思想属于典型的佛教式世界观。人心即众生的心, 其中“最神之机”是人们的“身心性命”。“身心性命”又有二种, 其中最为根本的当然是“性命之机”, 其次为“身命之机”。道盛认为天地万物皆由人心变现, 唯有佛祖能把握其中的“性命之机”, 能安众生性命;其他圣贤虽弱于把握“性命之机”, 却能把握“身命之机”。因此, 世人有赖佛、圣之法以安身立命。若论其究竟之处, 自当参悟心性本体, 以证得涅槃清净。
“身心性命”是晚明思想中一个很重要的概念, 统摄安身立命、存心养性等“三教”共同的主题。据台湾学者吴孟谦考察, 在朱子学那里“身心”与“性命”是分开的两个概念, “身心性命”合成一个概念, 受到阳明学的影响, 而后广泛流行于“三教”会通的思想中。[4]由于“三教”各自的价值旨趣不同, 相应的理解也有差异。比如儒家关注社会秩序的建构, 身心性命的修养必然要搭载于“修齐治平”之中, 故会批评佛老遗弃人伦物理。道教关注个人的长生, 主张性命双修, 批评佛教论性不论命。佛教关注个人的解脱, 自称性命不二, 批评道教错认了性命。性命问题不仅是“三教”争论的一个焦点所在, 也是晚明佛道论衡的核心问题。然而, 道盛回避了三教“性命”观念的分歧之处, 而以“身心性命”这一核心概念去会通“三教”。一般来说, 佛教徒对待道教和道家的态度截然不同, 往往会批判道教而吸收道家思想。道盛所言的“道”主要指道家特别是庄子, 但未对道教性命问题展开讨论。道盛在很大程度上只是摄庄归儒, 进而沟通儒释。
“身心性命”这一概念属于心性论范畴。佛教中“心”的含义比较复杂, 按宗密的划分, 心有四种:肉团心、缘虑心、集起心、真心。其中真心是心之性, 其他三者是心之相。[5]禅宗喜欢以净染、真妄论心, 认为真心、妄心本是一心, 本性清净故是真心, 被无始无明熏染便是妄心。禅宗讲“明心见性”, 其中的“心”、“性”即指“真心”、“自性”, 也即是如来藏心。
道盛的心性论思想以“如来藏心”为核心, 并以此来会通儒道。在解释“无生法忍”时, 道盛曰:“故吾佛称为悟无生法忍。忍者, 仁也, 藏也, 即如来藏心也。以能藏万法于一心, 又能藏一心于万法也。即无生无不生之种智也, 即至诚无息天命之性也, 即太极含二五之纯粹精也, 即归根复命、窅窅冥冥、其中有精也。”[1]645如来藏心与万法相互涵摄, 即现象即本体, 这有点类似《周易》太极生成论或《老子》的道生万物说。不过, 太极或道一定程度上具有实存性, 如来藏心不能从存在的角度去理解, 而是一种觉性。道盛会通三教, 未对彼此之间的差异作过多的分辨, 而是直面芸芸众生的“本心”, 从比较宽泛的意义上归摄“三教”为“身心性命”之学。《古今决不可一日无师友说》曰:
世间法与出世间法, 皆有三要。一要知有自己身心性命之事;二要师其能明身心性命之人;三要求其参悟身心性命之道。三法虽皆要领, 其所重尤在得真师友为难也。[1]726
可以看出, 道盛所谓三要的核心概念是“身心性命”。要知道“身心性命”是人生大事, 然后应拜师参道, 了彻“身心性命”, 这与禅宗“明心见性”的参悟历程一致。不过, 换成儒道思想同样成立。比如《中庸》讲“天命之谓性, 率性之谓道, 修道之为教”, 庄子也讲“安其性命之情”。换言之, 道盛所谓的“身心性命”虽涵摄儒道“性命”之义, 但究竟义却是佛教的“如来藏心”。
在“身心性命”的框架下, 道盛认为“三教”有一个共同的问题意识, 即人的生死问题。《生死重超论》曰:
世人只知重生, 不知重死, 即知重生死, 未必知超生死。孔子云:未知生, 焉知死。生固死之本也, 生岂易知哉?又云:朝闻道, 夕死可矣。此道, 非了生死之道何?一闻之, 便可死乎?庄子所谓:善乎生者, 即所以善乎死也。然则庄子知生死之贯处否?大觉氏曰:知生之来处, 则知死之去处, 知生本无生可生, 则知死本无死可死。此超然悟心之道也。[1]704
生老病死是人生的自然历程。道盛认为生为死之本, 重生方能重死, 重生死方能超生死。重生死即重视生死问题, 超生死即是了却生死。儒释道三教都关注人的生死问题, 这一问题意识可以说“三教”都有。道盛不认为“三教”关于生死问题的理念有根本区别, 而是认为虽有不同倾向, 根本旨归却是相同的。比如儒家重生, 却也能够了生死;道家重生死, 能知生死之一贯;佛教则善于超生死, 能知无生无死。不过道盛也坦言, 孔子的“朝闻道, 夕死可矣”, 虽有了生死之道, 但其实是“存而未论, 不尽闻其旨”。如果不是佛教东传, “震旦之人又安知有超生死显性命之道哉”[1]706。
由于生为死之本, 道盛进而提出儒释道三家实际上是以各自的方式“善生”。《生死重超论》曰:
儒者以世善生, 亦可善老病死而不暴弃此身命也。道者以身善生, 正能善老病死而不损坏此精神也。佛者以心善生, 独超于老病死而能圆净此灵性也。世人信儒则能以生行世, 信道则能以生度身, 信佛则能以生悟心。
宋孝宗提出的“以佛修心, 以道养生, 以儒治世”[6]23对后世影响颇大, 形成了传统的“儒以治世, 道以治身, 佛以治心”的三教职能分工论。道盛在继承这一思路的基础上, 进一步打破了三者之间的界限, 认为儒家治世而不违治身, 道家治身而不违治心, 佛教治心而能实现自性的觉悟。治世、治身、治心是一个国家的“三大本法”, 其中有一个贯通的主题即“善生”。表面上看, 道盛似把三教的会通处归结在了儒家的“生生之理”上。《生死重超论》曰:“是故圣人之道独重在生, 所谓天地之大德曰生, 而生生不息曰命。不重此生, 则天地人物之性命于斯绝矣。”而实际上, 道盛理解的三教“善生”的含义不完全相同。儒家以世善生, 偏重伦理道德之“生生”义;道家以身善生, 偏重保养身体之“养生”义;佛教以心善生, 偏重超越生死之“无生”义。
道盛以直面人心的方式, 把儒释道归结为“身心性命”之学, 强调“三教”之间的相互配合。《大法有内外护说》曰:“护法者, 护吾人身心性命之法也, 即所谓王法与佛法相表里也。”[1]728此处“王法”指家国天下之法, 包含当朝政治法令, 但主要指儒家的“修齐治平”之术, 即所谓内圣外王之学。道盛认为僧人亦是有身心性命之人, 佛法亦行尧舜之道, 因而佛法与王法可为表里。在治世方面, 道盛特别强调儒家思想的价值, 甚至讲儒教能统摄佛道。但在世出世间分言的情况下, 就会明确分别儒佛之间的区别。如认为儒家是立人安生之法, 佛教是立人出死之法等。不过总体上看, 道盛始终希望“三教”各自发挥各自的优势, 共同配合以治理天下, 安顿众生的身心性命。
综上所述, 道盛基于以如来藏为核心的禅宗心性论以会通“三教”, 把“三教”统合为“身心性命”之学, 且在世间法层面认为儒可统摄佛道, 在出世法层面特别是在生死根本问题上, 自然是佛教统摄儒道。当然, 这样的解释对于道盛来说有着割裂之嫌, 因为在他那里会通也好分判也好, “三教”无非都是有关安顿“身心性命”的活生生的教法, 皆是“随机设化”、“因机指点”。道盛希望人们不要拘泥于“三教”之成说, 而应直面吾人本心、真性, 探索安顿“身心性命”之道。在这个意义上, 我们说道盛有打破三教藩篱而实践自由思想的倾向。
三、以禅教关系类比庄儒关系
道盛关于老庄方面的著作有《三子会宗论》《庄子提正》等。所谓“三子会宗”是说庄子、孟子、屈原, 此三人的思想皆归旨于儒家“天人一贯之宗”。道盛《三子会宗论》曰:“《易》《书》《诗》《礼》《春秋》, 五经皆具天人一贯之宗, 是孔子所删定述作, 为千圣百王之师法者也。”[1]699
道盛认为孟子是颜回、曾子、子思之后继承孔氏之宗, 广大五经之统者, 而庄子、屈子皆为儒宗别传。道盛甚至提倡为三子建一祠庙, “以孟居中, 而左右庄屈同堂共席”。从道盛关于三子关系的讨论, 可以看出道盛“托孤”说的思想背景。如果说孟子是以正言继承儒门正统者, 庄子则是以奇语发明儒家经典之宗旨。《庄子提正》曰:“庄生所著虽为六经之外别行一书, 而实必须辅六经始能行其神化之旨也。使天下无六经, 则庄子不作此书, 而将为六经矣。”[1]768-769正是在庄文能“辅六经”意义上, 道盛讲庄子为尧孔真孤。
《庄子提正》是道盛诠释《庄子》的专文, 其所谓“提正”是说提举庄子奇语中所含的正理。道盛认为“庄子如兵书, 虽正奇互用, 而法多主于奇”。因此读《庄子》便不能拘泥于语言文字之迹, 而应参透其中微言大义。道盛注庄并未逐句注疏, 而是捻出主旨大意以论其理。首先, 道盛开宗明义地说庄子是“尧孔真孤”, 曰:“庄生于是有托孤之惧矣。故托寓言于内外杂篇之中, 上自羲黄, 下及诸子, 以荒唐自恣之说, 错综其天人精微之密, 而存宗脉于内七篇, 以大宗师归孔颜, 以应帝王归尧舜。”[1]769道盛认为庄子是假托寓言以存儒学宗脉。其次, 道盛归纳“内七篇”的思想旨归。《庄子提正·提内七篇》曰:“庄子实以内圣外王之道为主, 而具经济天人之全机大用。内七篇, 始逍遥, 终应帝王, 盖妙于移神化自然之旨, 而归于尧舜孔颜者也。”之后道盛对内七篇逐篇予以“提正”。
以内圣外王或天人一贯概括庄子思想在当时比较普遍, 道盛的独特之处在于捻出“神化自然”这一概念以融合庄儒。《庄子提正·提应帝王》曰:“庄子全是以神化而移人心之天, 而归于无为自然;以神化之无为自然, 而应于人心之天, 而同于大通, 以不出于其宗也。”单就《庄子提正》而言, 我们可以认为道盛的诠释立场是以儒统庄。谢明阳先生说道盛有“儒者志业”[7]69-86, 在这个意义上可以成立。但若结合其他佛学材料来看, 道盛所谓“神化自然”显然具有佛教的意涵。首先, “神化”与“自然”两个词语放一起使用的例子早见于东晋佛教。孙绰《喻道论》曰:“夫佛也者, 体道者也。道也者, 导物者也, 感应顺通, 无为而无不为者也。无为故虚寂自然, 无不为故神化万物。”[8]这里, 神化与无不为相对, 自然与无为相对。若以无为、自然形容道之体, 则无不为、神化乃指道之用。简言之, 神化指道之变化万物神妙莫测, 自然指道之体性乃自然而然。孙绰这里讲的“道”显然指佛法。其次, 道盛在《丽化说》中把心性比喻为火神, 且把“神化”解释为“火神脱化”, 这是对“神化”的佛教化理解。再次, 禅宗常用“自然”一词表达“自性”, 如神会曾曰:“僧家自然者, 众生本性也。又经文所说‘众生有自然智无师智’, 此是自然义。”[9]91道盛在《庄子提正》中有把“自然”等同于“自然之性”, 此“自然之性”的称呼正反映出以“自然”表达“自性”的思路。以上这些例子均表明, 道盛关于“神化自然”的理解有着深刻的佛教思想渊源。
道盛会通庄儒, 是对禅教关系的类比和模仿。在道盛看来, 庄子与五经、儒宗的关系, 有点类似禅宗与佛经、佛教的关系。传统的佛教宗派一般以经立教, 而禅宗却主张不立文字, 直指人心。道盛认为禅宗的禅法可与佛教传统的修习法门相互发明, 不可独立行使。而庄子之假托寓言以存儒家宗脉, 可与儒经相互发明, 亦同此理。道盛以庄为儒门之正孤别传, 并以此类比禅教关系。道盛之所以提正庄子甚至是带着弘扬禅宗的目的。《庄子提正·正庄为尧孔真孤》曰:“即有谓予借庄子自为托孤, 与自为正孤, 谓非庄子之本旨, 予又何辞!”
四、庄子乃“天人一贯之宗”
道盛以“身心性命”统摄“三教”, 而道家 (主要指庄子) 是被纳入儒家思想的范畴进行讨论的。因此, 会同“三教”的问题其实包含两个子问题, 一是儒佛会通, 二是庄儒会通。如前所述, 儒佛二教关于“身心性命”的理解并不一致, 前者偏重世间法, 后者偏重出世间法。道盛基于禅宗心性论以“回互内外而收摄之”的方式加以会通, 从而建构起具有集大成特色的思想体系。在会通庄儒方面, 道盛认为庄子是儒宗别传, 以“天人一贯”为宗旨。
道盛认为庄子哀悯世道沦丧之心切, 故而言语夸张, 表面上尊老而非孔, 实为儒门正孤。庄子讥讽孔子之语是“以毒攻毒”, 恰似禅宗的“破执不破法”。庄子的思想旨归正是“天人一贯之宗”。天人指天命人伦, 道盛认为讲天命 (天道) 不能违背人伦, 讲人伦不能违背天命。《三子会宗论》曰:
盖人伦而不知天命, 则终惑于形器争夺, 而不能死生。以此身所出之天, 为归根复命之极。天道而不知人伦, 则终惑于虚无断灭, 而不能死生。以此身所在之伦, 为全体成人之地矣。
天命人伦同属人身, 故应相互含摄。讲天命不能违背人伦, 否则会陷于虚无断灭, 讲人伦不能违背天命, 不然会惑于争名夺利。这两种情况都叫“不能死生”, 前者落于空, 而后者执于有, 都不能从根本上脱离生死烦恼。
庄子与孟子、屈子虽然同属“天人一贯之宗”, 但三者各有偏重。道盛在《三子会宗论》中说庄子是“道心惟微之孽子也, 天之徒也, 先天而天不违其人也”, 屈子是“人心惟危之孤臣也, 人之徒也, 先人而能奉其天也”, 孟子“存天人几希”“能辨其危微于几希, 以道其尧、舜、孔子适乎时中之性善也”。以下我们主要讨论道盛关于庄子的两个描述:“道心惟微”、“先天而天不违其人”。
“道心惟微”一词出自《尚书》。《尚书·皋陶漠》曰:“人心惟危, 道心惟微, 惟精惟一, 允执厥中。”这段文字被宋明理学奉为十六字心诀。在理学的话语体系中, 道心指天理, 人心指人欲。天理精微而人欲蠢动, 唯有精纯专一, 乃能执守中道。道盛对“道心惟微”的理解与此类似。不过道盛把“道心”“天理”都等同于“天命之性”, 且会使用其他名称如“精一”“太极火神”“天地之心”“天心”等代替。如《丽化说》曰:“天向一中生造化, 人从心上起经纶。此一何一, 即坎中之奇一, 即厥中之精一。此心何心, 即复初之天心, 即时中之道心。”[1]738这里的精一即指道心。又, 八卦中的坎卦为二阴一阳, 阳爻在中, 六十四卦中的复卦为五阴一阳, 一阳在下。此阳爻, 道盛解释为太极火神、天地之心。《丽化说》曰:“故太极火神必先附丽于坎二阴中。”《尊火为宗论》曰:“还知坎中一画真阳, 为天地之心乎?”[1]696其实, 无论太极火神也好, 天地之心也好, 乃至天心、道心等, 在道盛这里都是指代“性”, 亦称性命、天命之性。《五台纪略》曰:“性者天人合一之理也。”[1]779儒教明天理人心, 要人率修天命之性。这个性来自天命, 存于人心。虽然天命之性“天然本有不假借修成”, 然此天命之性容易被人欲遮蔽, 故应慎守性体勿失, 如此人心方能达至中和而不流荡。慎守性体即是“慎独”。《三子会宗论》曰:“天人交际, 皆性命流行之中和, 其惟圣人乃能慎此独于隐见之际, 是惟精惟一也。”
道盛从“守性安命”的角度, 把庄子讲的真人不悔自得、不栗不濡等也解释为儒家的慎独、致中和。《庄子提正》曰:
其曰:“真人不逆寡, 不雄成, 不暮士, 过而不悔, 当而不自得也。”此非慎独, 依乎中庸, 遁世不见知而不悔者乎?“登高不栗, 入水不濡, 入火不热, 是知能登假于道也。”此非致中和, 参天地, 使阴阳不乖戾, 以自达于道者乎?
庄子所谓不悔自得、不栗不濡, 讲的是真人的得道状态, 且有一定的神通色彩, 与《大学》、《中庸》中关于圣人的讨论存在巨大差异。儒家所谓慎独、致中和, 讲的是成就圣人的修道工夫。圣人慎守此性体之善, 使其情感所发不偏不倚, 合乎中道, 故能实现参赞天地化育之功。道盛此处对庄子的诠释, 完全是从工夫论角度入手, 将真人的不悔自得、不栗不濡作为修养工夫理解, 从而把儒家性命之理转化为庄子的真人之道。
“先天而天不违其人”, 道盛有时也表述为“先天而不违其人”。这句话的意思是说庄子善于使人悟先天性命之体而不违背人伦之用。这是道盛对“先天而天弗违”一语的改造。“先天而天弗违”语出《易传》。《易传·文言》有言:“夫大人者, 与天地合其德, 与日月合其明, 与鬼神合其吉凶。先天而天弗违, 后天而奉天时。天且弗违, 而况于人乎?况于鬼神乎?”朱子释此段曰:“大人无私, 以道为体, 曾何彼此先后之可言哉?先天不违, 谓意之所为, 默与道契。后天奉天, 谓知理如是, 奉而行之。”[10]42朱子认为先后不是时间概念, 而是逻辑概念。先天属认识论, 体会人之本性具足天理。后天属于实践论, 奉行此生生之天理。
以儒学天命观为基点, 道盛认为庄子能体悟天道性命之情, 而其“丧我”、“两行”即是“格物”、“致知”之义。《三子会宗论》曰:
吾丧我而致知, 因两行而格物。我物不伤, 则内率天命之性以为经, 外御善恶之情而不犯, 是能诚正而养其主。以此物我无伤之主, 而游于人间世, 使德充符, 以作大宗师, 而应帝王, 修治毕矣。
“丧我”即去掉“妄执之我见”而内不见我, “两行”是去掉“彼此、善恶、是非、名刑”等等分别而外不见物, 以此休养性命之正而物我无伤。率循此物我无伤之性, 游“人间世”, 使德“充符”, 作“大宗师”, 成就“帝王”。如此一来, 庄子内七篇的内容无非也是修齐治平而已。修齐治平自是人伦之用, 在这个意义上道盛说庄子“先天而不违人”, 也就意味着庄子善于使人悟天道性命之体, 且不违背关于人伦之用。不过, 庄子、屈原、孟子虽然同为“天人一贯之宗”, 庄子与屈原却各得一偏而不如孟子“存天人几希”完备。道盛认为庄子强于使人体悟天命, 与天命默契而不违背人伦, 即所谓“天之徒也, 先天而天不违其人”;而屈原善于在人伦物事之间实践此天道, 于众人之先奉此天道, 即所谓“人之徒也, 先人而能奉其天也”。
综上所述, 道盛认为庄子虽然假借老聃“无为自然”之言, 但实际上弘扬的是儒门“天人一贯之宗”, 所以是“道心惟微之孽子”。且庄子强于使人体悟天道性命之体而不违背人伦之用, 因而是“天之徒”“先天而不违人”。不过道盛对庄子思想的这种诠释, 从根本上说源于道盛对“三教”作为“身心性命”之学的重构, 而这样的重构正建立在以如来藏为核心的禅宗心性论基础上。《五台纪略》曰:“‘天命’句, 是本来常住法身。即正因佛性, 实相般若不属修证而成者是也。”《皈戒说》亦曰:“《中庸》‘天命之谓性’, 即皈依佛也。”[1]743正因为如此, 我们对道盛解庄作品如《三子会宗论》及《庄子提正》, 就不应仅仅停留于“以儒解庄”的层面, 而应结合道盛的其他佛学著作, 将其放在“三教”会通的大背景中, 在把握道盛禅宗心性论思想的基础上予以合理的解读。
【参考文献】
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（原载《五台山研究》2019年01期)