在禅宗史中, 《六祖坛经》被视为由禅宗六祖慧能口述、门人法海等集记, 是代表禅宗、特别是南宗禅的重要典籍。在整部经典中, 对心性的强调———更确切地说, 对“自性清净心”或“佛性”的强调, 贯穿慧能教说的始终, 以至于后人直接将禅宗的特点总结为“直指内心, 见性成佛”八字。在佛教传统中, “心性”问题并不是一个崭新的话题。与以往的教说相比, 《坛经》对此问题究竟如何阐述, 比之传统说法有何继承、又有何发展?实际上, 对于心性或佛性究竟是什么、它何以使人获得解脱等一系列问题, 《坛经》这一文本并未给出任何直接地理论性说明。不过, 围绕心性的一系列譬喻却清晰地存在于经典之中, 这些譬喻或许可以间接透露出《坛经》对心性问题的具体理解, 帮助我们回答上述问题。

一、心与明镜

《坛经》中关于心性最著名的譬喻, 当属神秀、慧能先后在廊下壁面上所书的偈子:

敦煌本:身是菩提树, 心如明镜台, 时时勤拂拭, 莫使有尘埃。

惠昕本:身是菩提树, 心如明镜台, 时时勤拂拭, 莫使染尘埃。

契嵩、宗宝本:身是菩提树, 心如明镜台, 时时勤拂拭, 勿使惹尘埃。 (神秀偈)

敦煌本:菩提本无树, 明镜亦非台;佛姓常清净, 何处惹尘埃。

心是菩提树, 身为明镜台;明镜本清净, 何处惹尘埃。

惠昕本:菩提本无树, 明镜亦非台, 本来无一物, 何处有尘埃。

契嵩、宗宝本:菩提本无树, 明镜亦非台, 本来无一物, 何处惹尘埃。 (慧能偈) [1]16-17

百年以来, 围绕此三偈的解读问题可谓是非不断、众说纷纭。[2]本文无意为这些阐释评判高下, 只是试图考虑这些阐释背后的一个预设:在这样一个以譬喻为核心的偈颂中, 我们是在一个开放的对应关系中理解喻体与喻依的含义, 还是将其局限于特定的语言传统当中?至少在陈寅恪的解释中, 可以看到后一种倾向。当他通过考察印度及南北朝禅学中“身”与树”的譬喻传统来论证将“身”比作“菩提树”是“比喻不当”时, 他实际上在做这样的预设:《坛经》中使用的譬喻难以凭空得来, 而是遵循着一套传统的表述体系或表意系统。陈寅恪对此倾向有清晰地表述, 他认为唐代曹溪顿派非独其教义宗风溯源于先代, 即文词故实亦莫不掇拾前修之绪余”[3]191。他的观点在学界值得被探讨, 本身正说明这种倾向在某种程度上被认为具有合理性。

既然关于“身”的譬喻可以用如是视角理解, 那么在以明镜喻心的譬喻中, 我们也可以提出同样的问题。在佛教文献中, 是否存在以镜”喻“心”的传统, 如果存在, 通过这种譬喻如何表述, 又传达了什么道理?实际上已经有学者指出, “镜子”的意象在从小乘到大乘乃至密教的各种文献中都广泛可见。[4][5]甚至在中国的古典文献中, 也可找到类似的比喻。[6]如果《坛经》中神秀、慧能的付法偈确实继承了某些表述传统, 那么其最可能的来源是什么?

梳理唐代及以前的汉译佛典, 可以将“镜”喻分为五类:第I类用镜中所现, 比喻诸法无实;[7]1047下第II类以镜喻菩萨, 强调菩萨随缘示现而不分别;[7]952中第III类用来描述佛菩萨的觉悟境界 (菩提心) , 称其如明镜, 可于己身现世间所有;[8]50中第IV类描述禅定境界;[9]252上第V类描述人的“现识”可现诸色相。[10]483上在此五类中, I类与II类的喻体与心识无关;在后三类将“镜”与心识相类比的譬喻中, “镜”都是用来说明心能照”的含义。其中, III类与IV类都是用来描述区别于凡夫日常状态的、达到某种成就之后的心识状态, 只有第V类描述的是众生普遍具有的心识结构。此外, 有一种文献中出现的“明镜”譬喻难以被直接归入此五类之一, 那便是《大乘起信论》:

复次, 觉体相者, 有四种大义, 与虚空等, 犹如净镜。云何为四?一者、如实空镜。远离一切心境界相, 无法可现, 非觉照义故。二者、因熏习镜。谓如实不空, 一切世间境界悉于中现, 不出不入、不失不坏, 常住一心, 以一切法即真实性故;又一切染法所不能染, 智体不动, 具足无漏熏众生故。三者、法出离镜。谓不空法, 出烦恼碍、智碍, 离和合相, 淳净明故。四者、缘熏习镜。谓依法出离故, 遍照众生之心, 令修善根, 随念示现故。[11]576上

用“明镜”与“本觉”相类比, 这种做法似可追溯至第III类譬喻, 但在《起信论》的框架之内, 其含义又不仅仅包含已至果位的具足功德的菩提心, 更是因位意义上众生皆具的佛性或如来藏。参考法藏的解释, 论中以镜作喻, 第一是想说明其体离于外物;第二是说镜体可显现万象, 但不为外境所染;第三是经过打磨, 镜子清净离垢;第四是其可对众生有所妙用, 帮助众生修习佛法。[12]261上

按照喻体为普遍的众生心识这一在付法偈中最显著的标准, 我们只能将范围缩小至《楞伽经》与《起信论》。此外, 另一个追溯标准, 便是镜子沾染尘埃的问题。在上文《起信论》的引文中, 以明镜喻“本觉”的其中一个含义, 就是明镜可以照见外境, 但镜体本身为“一切染法所不能染”。这与慧能“佛性常清净, 何处惹尘埃”的表述完全相顺。更重要的是, 在经论中唯一明确以明镜来譬喻众生皆具的自性清净心或佛性、本觉的, 也只有《大乘起信论》。从这个角度, 慧能偈与《起信论》的关系同样值得思考。而关于明镜如何达到或保持清净的问题, 无论经或论都未曾涉及, 反倒是在中国僧人的注释中, 在解释《起信论》中所谓“法出离镜”时, 提到了镜子需要打磨才可明净。“打磨”与神秀偈提到的“拂拭”类似, 均须实在的修行工夫, 或可互为参照。

依此观之, 所谓的慧能付法偈并未显著体现出超越以往佛教经论的独创性。至少就敦煌本来说, 其内容并未脱离《起信论》同样有关明镜的譬喻。反倒是“神秀偈”提到的“勤拂拭”的修行工夫, 可能透露出了中国僧人某些独特的关注点。

二、除云见日喻

关于神秀偈中提到的如何去除染污、达到清净的问题, 在慧能讲到的这样一个譬喻中同样有所涉及:

自性常清净, 日月常明, 只为云覆盖, 上明下暗, 不能了见日月星辰, 忽遇惠风吹散, 卷尽云雾, 万像 (象) 参罗, 一时皆现。世人性净, 犹如清天, 惠 (慧) 如日, 智如月, 智惠常明, 于外著 (看) 境, 妄念浮云盖覆;自性不能明, 故遇善知识开真法, 吹却迷妄, 内外明彻, 于自性中, 万法皆见。[1]46

在此譬喻中, 清净自性与烦恼染污的关系, 犹如日月与云, 日月是永恒、必然存在的, 而云是暂时的、可被去除的, 云相对于日月是外在的, 对其起隐藏、覆盖的作用;去除云的方法, 则是靠“风”来吹———从字面意思看, 这比喻的是由善知识来开示正法。当然, 按照后文慧能对“善知识”的解释, 这里也并不是说要靠他者才能开悟, 因为最终起决定作用的, 是“自心内善知识”。

“云覆日月”同样是佛教经论中常见的一个譬喻。部派佛教的一些文本, 就曾借用此譬喻来说明禅定障碍对禅支净识的遮蔽作用。在般若中观类的大乘经论中, 也使用过这一譬喻。如《大智度论》:

圣人除却无明等, 诸法实性还得明显;譬如阴云覆虚空清净性, 除阴云, 则虚空清净性现。[13]702中

这里讨论的是“无明”和“诸法实性”———即空性之间的关系。尽管表达已与《坛经》中所见的面貌十分接近, 但确切地说, 这里的“诸法实性”是从法的层面上来讲, 还并不等于《坛经》中众生的清净自性。真正明确地用此譬喻来说明众生自性的经典, 是刘宋求那跋陀罗所译《大法鼓经》:

……今当为汝更说譬喻, 如四种众生界隐覆譬喻, 所谓肤瞖覆眼、重云隐月、如人穿井、瓶中灯焰, 当知此四有佛藏因缘。

……

如云覆月, 月不明净;诸烦恼藏覆如来性, 性不明净。若离一切烦恼云覆, 如来之性净如满月。[14]297中

经文说道, 众生为烦恼藏所覆, 无法确实见知如来藏, 佛只能通过四种譬喻, 来说明尽管众生为烦恼所覆, 但确实具有如来藏。这里的月与云, 同样一为恒常一为暂时, 前者根本, 后者可以去除。譬喻中描述了两种状态:如同云覆月, 烦恼藏覆盖佛性;如同去除云覆, 清净佛性完满显现。至于两种状态之间如何沟通, 即究竟如何去除覆盖明月的阴云, 经中并未给出任何说明。实际上, 此前的譬喻中, 也同样找不到类似内容。

在被认为成立于唐代的《释摩诃衍论》中, 同样可以找到这一譬喻:

譬如虚空中, 清净满月轮。独一无二体, 遍现于千器。本觉亦如是, 独一无二体。遍于诸众生, 种种心相中。譬如一段云, 覆彼满月轮。千器诸月轮, 皆隐没不现。无明亦如是, 唯一体无二。遍到诸众生, 能作熏习事。[15]636下

这就说明在中国僧人中间, 此譬喻具备一定普及度。从表现方式来看, 除《坛经》之外, 其他文本中被云覆盖的对象基本是“月”, 而非《坛经》中的日月星辰, 后者显然是在原来传统基础上的艺术发挥。而更加重要的结构性差异是, 除《坛经》之外, 其他任何文本都没有涉及如何去除阴云的问题。用来吹走阴云的“风”这一意象的加入, 为《坛经》所独创。这样, 从佛性被隐覆、到佛性显现的动态过程被清晰地展现出来。无论有意或无意, 如是的呈现方式为读者勾画出了一条现实具体的觉悟见性的途径, 且结合《坛经》其他部分的内容, 此途径正在于众生的自身之内, 这正体现了《坛经》的独特之处。

三、龙王大雨喻

上文讨论的“除云见日”喻虽然讲到了去除染污的过程, 但并未明确说明觉悟的来源。关于这一问题, 在“龙王大雨”的譬喻中可以找到启示:

此 (指《金刚经》) 是最上乘法, 为大智上根人说。少 (小) 根智人若闻法, 心不生信。何以故?譬如大龙, 若下大雨, 雨阎浮提, 如漂草叶, 若下大雨, 雨于大海, 不曾 (增) 不减。若大乘者, 闻说《金刚经》, 心开悟解。故知本性自有般若之智, 自用智惠 (慧) 观照, 不假文字。譬如其雨水, 不从天有, 元是龙王于江海中, 将身引此水, 令一切众生, 一切草木, 一切有情无情, 悉皆蒙润。诸水众流, 却入大海, 海纳众水, 合为一体。众生本性般若之智, 亦复如是。少 (小) 根之人, 闻说顿教, 犹如大地草木根性自少 (小) 者, 若被大雨一沃, 悉皆自倒, 不能增长;少 (小) 根之人, 亦复如是。……闻其顿教, 不信外修, 但于自心, 令自本性常起正见;一切邪见烦恼尘劳众生, 当时尽悟, 犹如大海纳于众流, 小水大水合为一体, 即是见性……[1]64-65

这段譬喻的复杂之处在于, 经文意图借用“龙王大雨”一事说明若干个问题。譬喻之所以提出, 首先是想要解决为何根器低下之人对于《金刚经》这样的最上乘法无法心生信解:龙王所兴大雨若落于大海, 对于大海来说无甚影响;但如果落于阎浮提, 那里却无法承受。这是在说明不同根器的众生对于佛法的接受有所差别 (以下简称寓意I) 。接下来, 经文继续对此譬喻进行延伸, 说明雨水并非从天而降, 而是龙王从江河湖海引出的。通过强调大雨的来源与受惠方之间的同一关系, 经文说明了众生的本性之中自有般若之智 (寓意II) 。最后, 经中还描写了“大海纳于众流”的意象, 但文字表达稍显模糊。如果承接前文, 大雨前后分别比喻众生未受惠于佛法、和已受惠之后的两种状态, 而小水和大海分别比喻不同根性之人, 那么众水合为一体似乎在表达, 在最终获得觉悟的意义上, 不同根性的众生亦无有差别。经文第二次提到此意象, 也是放在“于自本性常起正见……当时尽悟”之后, 似是在对所谓“见性”或“觉悟”的情况进行说明:只要做到从自心本性出发“常起正见”, 任何根器、为任何烦恼邪见所覆的众生皆可立时顿悟, 这就不再有所差别了 (寓意III) 。这样, 在对整个“龙王大雨”喻的呈现中, 虽然一开始提出了众生根器有所差别, 但最后基于《坛经》的框架, 这种差别又完全有可能得到消解。

从小乘部派到大乘的经论中, 都可见到以龙王降雨譬喻寓意I的文本。尤其常见的情况是, 在阐明众生受法的区别之外, 经论还专门赞颂堪受大法的群体———这个群体有时是与外道相对的僧众, 有时专指菩萨。在此之中, 特别值得注意的是《思益梵天所问经》 (同经异译有竺法护《持心梵天所问经》及菩提流支《胜思维梵天所问经》) :

佛言:“迦叶!如汝所说, 诸大龙王所以不雨阎浮提者, 非有悋也, 但以其地不堪受故。所以者何?大龙所雨, 澍如车轴。若其雨者, 是阎浮提及城邑、聚落、山林、陂池, 悉皆漂流如漂枣叶, 是故大龙不雨大雨于阎浮提。如是, 迦叶!此诸菩萨所以不雨法雨于余众生者, 亦无悋心, 以其器不堪受如是等法。是故此诸菩萨但于甚深智慧无量大海菩萨心中, 雨如是等不可思议无上法雨。”

“迦叶!又如大海, 堪受大雨, 澍如车轴, 不增不减;此诸菩萨亦复如是, 若于一劫、若复百劫, 若听、若说, 其法湛然, 不增不减。”

“迦叶!又如大海, 百川众流入其中者, 同一咸味;此诸菩萨亦复如是, 闻种种法、种种论议, 皆能信解为一空味。”

“迦叶!又如大海, 澄净无垢, 浊水流入即皆清洁;此诸菩萨亦复如是, 净诸结恨尘劳之垢。”[16]57下

这段文字同样一方面表明众生受法差别, 另一方面专费笔墨赞颂堪受大法的菩萨。然而, 对于如若受雨, 对阎浮提与大海分别有何影响的具体形容, 却只见于此经。具体而言, 若大雨降于阎浮提, 那里的一切将“悉皆漂流如漂枣叶”, 这种形象化的描写在《坛经》中被完全沿用;“如漂枣叶”这种对中国人而言比较费解的比喻, 虽在敦煌写本中被抄为“如漂草叶”, 在惠昕本之后却再次改了回来。这似乎说明, 至少在惠昕本的编纂时期, 人们还尚且明了这段文字的经典出处, 知道依照何种经典进行文字校正。而大雨入海“不增不减”这样的用词, 也只能在《思益》中找到。“众流入海”的意象, 也可在这里找到来源。不过, 与《思益》相比, 《坛经》中此意象的寓意发生了极大扭转。在《思益》中, 大海的喻体是明确和一贯的, 它自始至终都比喻菩萨。“众流入海”, 一是在众流皆成同一咸味的意义上, 称颂菩萨无论听闻何种法、何种议论, 皆可从中信解“空”味;二是在清流浊流入海皆清的意义上, 赞颂菩萨能够清净一切尘垢。而《坛经》在此处的主旨却并非赞颂菩萨, 而是旨在说明如何“见性”。

此段内容与《坛经》在文字上的重合度之高, 为其他经论所不可比拟, 因此判定《思益》为《坛经》这段譬喻的经典来源, 当是比较妥当的。值得注意的是, 在神秀的“大乘五方便”中, 第四即为“明诸法正性, 依《思益梵天经》”[17]219。至少截止到历史上的神秀时, 该经的某些内容就已被禅宗方便地解读为“明诸法正性”。这可能解释了这部与《金刚经》并无直接关联的经典, 何以在讨论持《金刚经》见性的问题时进入《坛经》编纂者的视野。当然, 在具体的利用方式上, 上文总结的三个寓意情况又各不相同:寓意I基本直接简写、照搬《思益》的文字;寓意III沿用《思益》的意象和若干文字, 但寓意发生了极大变化。至于寓意II对雨水来源的强调, 则完全是《坛经》的独创。

四、水波之喻

《坛经》中最后一个关于心性问题的重要譬喻, 是在解释“般若”概念时提到的关于波浪的譬喻:

何名波罗蜜?此是西梵音, 唐言彼岸到, 解义离生灭。著境生灭起, 如水有波浪, 即是于此岸。离岸无生灭, 如水永长流, 即名到彼岸。故名波罗蜜。[1]57

尽管并没有文字明确表明此譬喻的喻体是心识, 但文中提到“著境生灭起”———攀缘外境便会如同水起波浪一般生起生灭, 这仍只有在描述心识时才能成立。通过“水有波浪”与“水永长流”两个意象, 《坛经》呈现出了未觉悟 (即此岸) 与已觉悟后 (即彼岸) 的两种不同的心识状态。通过这种对比, 《坛经》所追求的修行目标、理想的觉悟状态被呈现出来。

以水波譬喻心识状态的做法在佛教中早已有之。一些部派关于禅修的文献中, 常以水波来比喻禅定中出现的心被扰乱的状态。至于以此来描述众生普遍心识, 并明确将“外境”与水波的产生联系起来的文字, 则出现于《华严经》与《楞伽经》等经典。不过, 那里也仅描述了海波涌动的状态, 并没有具体描述与此相对的解脱状态。两种状态都有涉及的文字, 出现于《大乘起信论》:

以一切心识之相皆是无明, 无明之相不离觉性, 非可坏非不可坏。如大海水因风波动, 水相风相不相舍离, 而水非动性, 若风止灭, 动相则灭, 湿性不坏故。如是众生自性清净心, 因无明风动, 心与无明俱无形相、不相舍离, 而心非动性。若无明灭相续则灭, 智性不坏故。[11]576下

这里使用水波与大海的关系, 来说明“无明之相不离觉性”。在海水因风吹拂而涌起波浪时, 水相与风相无法分割;然而, 水的本性并非动性, 如果风停止, 那么就不会再有动相, 而水的本性———湿性则不会坏灭。在这里, 论者为大海设想出了一种脱离于风与波动的、单纯显露水的本性的状态。大海譬喻众生的自性清净心, 它与无明的关系同样如此。尽管心识现起时, 无明与觉性不可舍离, 但仍旧可以设想一种无明断灭而觉性仍存续不坏的状态。依照《起信论》的框架, 解决“波”的问题不是靠消灭水, 而是靠使风断灭:

所言灭者, 唯心相灭, 非心体灭。如风依水而有动相。若水灭者, 则风相断绝无所依止。以水不灭, 风相相续, 唯风灭故动相随灭, 非是水灭。无明亦尔, 依心体而动, 若心体灭, 则众生断绝无所依止。以体不灭, 心得相续, 唯痴灭故, 心相随灭, 非心智灭。[11]578下

论中明确区分了“心相”与“心体”。“心相”, 对应于风依托于水而产生了大海波动之相。要使波动停止可以采取两种方式:第一, 大海之“体”断灭, 那么风的动相无所依托, 当然也会断绝;第二, 如果风断灭, 那么大海的动相也会消失, 这时大海之体仍然存在。解决无明的问题当然不能靠使“心体”断灭, 因为这样就是直接断绝了众生之存在。仅消灭无明, 而心体相续不灭, 这才是《起信论》所谓的“究竟灭”。

尽管《坛经》中“著境生灭起, 如水有波浪”的譬喻, 可以追溯回若干种经典源头, “离岸无生灭, 如水永长流”这样一种使水脱离波动之相而仅以本性存续的构想, 则只能上溯到《起信论》。不过, 《起信论》也仅仅是设想了海水可以存在这样一种状态, 而《坛经》则将这种状态以直观的文字描绘了出来。《起信论》将海波理解为一种因风而起的“动相”, 以此与海水的“湿性”相对, 说明其并非海水之本质;但若从常识角度来看, 《坛经》中提到的“水长流”其实也是“动相”。若从《起信论》出发, 《坛经》在此处的表达可能稍欠严密。但完全有可能的是, 《坛经》对此譬喻的表达实际上已经部分脱离了《起信论》的原有逻辑。“水永长流”的表达实际上是在强调, 解脱仅仅是人之清净自性的回归和显露, 并不需要断绝心识、闭目塞听。这对于关心修行和解脱的听众来说, 是具有重要现实意义的。

吉藏在《法华义疏》中曾将譬喻的意义解释为:“假借近事以况远理, 晓诸未悟, 谓之譬喻。”[18]511下在最简化的意义上, 譬喻最基本的作用就是通过人们熟知的事物, 帮助人们认识不熟悉的事或理。譬喻能起作用的前提, 也就在于人们至少能够普遍对其所举的喻依有所了解。《坛经》中的情况亦是如此。当经中使用一些特定的譬喻来说明问题, 比起独创全新的形象和比喻, 沿用传统显然更方便当时人们的理解。事实上通过仔细比对确实可以发现, 至少那些用来描述心性心识的譬喻都有明确的经典来源。当然, 在此基础上, 《坛经》对其具体的呈现又有所发挥, 这种发挥不仅是修辞表现上的差别, 更体现出其根底性的思想倾向、关注焦点方面的特点, 如更关注由迷到悟的具体转变方式和过程, 更强调自力和自具的清净本性等。

这些譬喻的来源, 绝大部分为讲述如来藏思想的经典, 《大乘起信论》在这之中的作用尤为重要。而《起信论》、《思益经》等经典同样也是历史上弘忍、神秀曾关注过的对象。通过这一细节, 我们或许可以再度思考《坛经》与传统所谓“楞伽师”或北宗禅之间藕断丝连的关系。与此相比更大的问题是, 《坛经》力图将慧能塑造为一个不识文字、直了自性之人, 经中未提到他认真接触过除《金刚经》之外的任何经典, 甚至连《法华经》都是靠他人诵读后才知晓内容;然而从慧能之口中, 却说出了若干种来源于不同经典的譬喻。《坛经》试图树立的慧能形象, 与经中慧能口说的内容出现了一定的矛盾。透过这一现象管中窥豹, 在未来我们或许可以对《坛经》的成立过程、其与慧能本人之间的关系有所反思。

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（原载《五台山研究 2019年01期)