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【王元林 孙廷林】皮场大王信仰源流考

 

 

皮场大王又称皮场公,本为土地神,至北宋晚期因疗疮疽痈疡灵验而作为医药神渐闻名于世,屡被封赐。后世不断演变,出现皮场大王是古神农、席旦、张森等说法。历来有关皮场大王信仰的研究成果不多,①对皮场大王信仰的起源、演变及其背后的推动因素,尚无专文研究,对皮场大王信仰的认识还存在不少盲点。本文在广泛爬梳史料的基础上,对皮场庙的初建时间、皮场大王的原型、皮场大王的流变,以及皮场大王信仰地域扩展与讹传附会,加以考察研究。

皮场庙得名与皮场神封王

皮场庙,最早出现在宋东京显仁坊,乃皮场土地神祠。徽宗建中靖国元年(1101),皮场神初获“灵贶侯”封号,制文即称《皮场土地封灵贶侯制》②。《梦粱录》载:“惠应庙即东都皮场庙……按《会要》云:神在东京显仁坊,名曰皮场土地祠。”③《咸淳临安志》亦引《国朝会要》云:皮场庙乃“东京显仁坊皮场土地神祠”④。均显示皮场庙乃奉祀宋东京显仁坊土地神之祠庙。

然“皮场”所指为何,文献记载有异。《燕翼诒谋录》谓:“皮场即皮剥所也。”⑤但皮剥所隶太仆寺,“开宝二年(969)置,一在嘉庆坊,一在延禧坊,掌割剥马牛驴骡诸畜之死者,给诸司工匠亲从角抵官五坊鹰犬之食”⑥。嘉庆坊属外城北厢,延禧坊属外城西右厢,而皮场庙所在的显仁坊则属外城东左厢,⑦相距甚远,故“皮场庙”之得名当与皮剥所无关。《延祐四明志》则谓:“(皮场)王原在汴显仁坊皮角场,故名”⑧,即“皮场”之名得自皮角场。皮角场又称皮角场库、皮角四场库,⑨隶军器监,“在显仁坊,掌受天下骨革、筋角、脂硝,给造军器、鞍辔、毡毯。旧一场三库,景德三年(1006)并三库为一库”⑩,乃宋朝军器生产原料骨革、脂硝、角筋等的加工、收贮机构。无论从名称还是从地理位置而言,“皮场庙”之名当非来自皮剥所,而因邻近皮角场而得名。

《燕翼诒谋录》之所以言“皮场即皮剥所”,乃与皮剥所、皮角场在南宋的兴废有关。建炎间,军器监“并归工部……隆兴初,诏军器所已隶工部,本监惟置丞一员……嘉定以后,事最稀简,特为储才之所”(11)。可见南宋时军器监职责并入工部,其下属机构东西作坊等也并入军器所,(12)本监渐无职掌。而原属皮角场“掌收皮、革、筋、骨”的职责转入皮剥所。绍兴八年(1138)九月,“诏复置皮剥所,以行在皮剥所称呼”,并修盖官厅、吏舍、库屋等。同年十一月,“诏皮剥所收到筋皮角,令军器所取拨使用;鬃尾,令杂卖场出卖”(13)。即南宋时期,皮剥所接管了北宋时本属皮角场的职能。“皮场即皮剥所”,乃仅就南宋时状况而言,故不能因而认为“皮场庙”源自皮剥所。“皮场庙”之得名乃因邻近皮角场,与皮剥所并无关系。

皮场庙的位置及建庙时间,与东京外城整修、仓场库的布局及五丈河水运密切相关。后周显德二年(955)四月,下诏营建东京外城,“诏展外城,先立标帜……其标帜内,俟县官分画街衢、仓场、营廨之外,听民随便筑室”(14)。宋人即言:“世宗征淮南,()朴留京师,广新城,通道路,壮伟宏阔。今京师之制,多其所规为。”(15)此次城市规划,奠定了北宋东京城的布局。

显仁坊内皮角场、铸务(16)、提点修造司(17)等营造作坊、城市建设机构即在此时规划形成。鉴于自唐末至宋初,开封城北五丈河漕运对中原王朝的重要性,(18)众多仓场库以及营造作坊,多较为集中地布局在紧邻五丈河的区域。显仁坊位于东京外城东左厢,北邻外城北左厢夷门坊;夷门坊紧邻五丈河,坊内分布夷门山五丈河诸仓,(19)显仁坊距五丈河较为近便。显德四年(957)四月,“诏疏汴水一派北入五丈河,又东北达济。至是,齐鲁舟楫皆达于京师”(20)。随着五丈河的疏浚,京东路各地的粮草、骨革、脂硝、角筋等得以更加便利地进入东京,贮存在夷门山五丈河诸仓和显仁坊的皮角场。撰于政和五年(1115)的《庙记》云:“显德戊午岁(五年,958)乙丑月四日甲戌,重建庙于古汴东京显仁坊。”(21)即显仁坊土地祠——皮场庙,乃是在营建东京外城的背景下,于显德五年(958)建立起来的。

建庙后相当长时间里,皮场庙是普通土地祠。《夷坚志》载:“段元肃家居京师……梦人如神明者告之曰:凡神祇有功于人者,岁满必迁,吾主此地若干岁……明日思之,乃皮场庙也。”(22)即可证北宋时期皮场神只不过是普通土地神。至徽宗时,皮场庙接连不断得到封号赐额。《咸淳临安志》引《国朝会要》载:

东京显仁坊皮场土地神祠,建中靖国元年六月封灵贶侯。崇宁元年三月封公,四年闰二月封灵惠王,七月加封灵惠显通王,十月封其配灵婉夫人,十一月改封灵淑夫人。大观元年十一月改封明灵昭惠王,三年赐额显灵应感庙及殿名曰享诚昭福。政和五年七月改赐额曰灵应。(23)

短短四年间(1101-1105),从声名无闻的土地神,封侯、封公、封王,旋即加封为“灵惠显通”四字王,并赐封配偶神。后又获改封号、赐庙额殿名。皮场大王迅速勃兴,其原因值得探讨。

皮场大王原型:毒蛇壁镜

随着皮场大王信仰勃然兴起,见诸文献记载也渐多,多以医药神的面目出现。而有关皮场大王的原型甚少见于记载,仅《宋会要辑稿》载:

(崇宁四年十一月二十二日),泾原路经略司言:“平夏城三圣庙,土人言有三蜥蜴见,故谓之三圣。昔西贼寇边,大云梯瞰城甚危,迫祷于神,大风折梯,遂解平夏之围。乞加封爵。”上曰:“龙蛇灵异之地,能救活人,即天录其功。如京师皮场庙神,乃壁镜也。其质或白黑,有五足。疾病疕疡者造为其所,香火辄愈。盖救万民之病苦,以积功行也。”遂从其请。(24)

与平夏城三圣庙神的原型是三蜥蜴一样,徽宗明确提及东京皮场庙神为壁镜,两者被认为是龙蛇之属。《酉阳杂俎》载:“壁镜,一日江枫亭会众说单方,成式记:治壁镜,用白矾。重访许君,用桑柴灰汁,三度沸,取汁,白矾为膏,涂疮口即差,兼治蛇毒。自商、邓、襄州多壁镜,毒人必死。”(25)所记治壁镜的药方,又兼治蛇毒,则壁镜之毒当与蛇毒相似。《玉芝堂谈荟》云:“壁镜蛇,身扁,五色,螫人必死。用桑柴灰汁,三沸,调白矾为膏,涂之即愈。”(26)《小知录》亦载:“扁蛇,一曰壁镜,身扁五色。”(27)可见壁镜是一种身扁、五色的蛇,惟与《宋会要辑稿》所载“其质或白黑,有五足”不合,“五足”或为“五色”之讹。

结合封赐皮场神的敕文加以考察。建中靖国元年(1101)三月,“今欲参酌旧制,诸神祠所祷累有灵应,功德及人,事迹显著,宜加官爵封庙号额者,州具事状申转运司,本司验实,即具保奏”(28),进一步明确祠神封赐程序。同年六月,皮场神首获封号。《皮场土地封灵贶侯制》言:

敕皮场土地,神人之分异矣。传称以道莅天下则其效至于神不伤人尔。神非特不伤人而已,疡医之所难疗者又能愈之,以显济于一方。朕咸秩无文,肆及遐外,而况都邑之內灵贶若此者乎?爰视侯封,褒锡美号,益隆初惠,以助吾仁。(29)

赐封制文强调指出“神非特不伤人”,似恰反证皮场神之原型乃伤人之物。然后指出皮场神的灵应事迹——能治愈“疡医”难疗的疑难杂症。疡医“掌肿疡、溃疡、金疡、折疡之祝药刮杀之齐”(30)。按宋代医学分科,该类疑难杂症属于疮肿科。(31)可知被壁镜咬后可导致肿疡、溃疡。次年,皮场神再获加封。崇宁元年(1102)三月《皮场土地封灵贶公制》(中书省奉圣旨,皮场土地灵贶侯以灰药救疾,所疗辄愈,尚居侯列,未称其神,可封以公爵。——原注)

敕皮场土地灵贶侯:夫神与吏有功吾民,则褒崇之。虽幽昧不同而示天下之公,一也。惟尔有神,疗民疾苦,所疗辄愈,厥功着焉。易侯而公,以称先灵,以慰民望。祇予之诚,以示朕爱民宠神之意,可特封灵贶公。(32)

从该制文可知,皮场神“以灰药救疾”,灵验显著,“所疗辄愈”。宋人记载治疗壁镜咬伤之法,据《旅舍备要方》云:“壁镜咬人立死,治之方,槟榔不计多少,右烧灰存性,先以醋淋洗,后以醋调贴之。”(33)《小儿卫生总微论方》云:“治壁镜咬,以生姜汁调皂角末,涂之。破者取乌梅肉贴。”(34)这些治疗方法正与第二次封赐皮场神制文中所言皮场神“以灰药救疾”相符。因此,并非壁镜不伤人,“疡医之所难疗者又能愈之”,实际乃是皮场庙的巫医、庙祝能“以灰药救疾”。

即便初步掌握治疗壁镜咬伤之法,但在当时条件下,死于壁镜咬伤当仍不在少数。且东京显仁坊周围特别是收藏贮存骨革、筋角、脂硝的皮角四场库,应是壁镜蛇理想的生存环境,皮角场的众多工匠当深受壁镜之苦。人在求生存的过程中,常面临疾病、伤亡等困难与挫折,信仰则能适时给予人类助力使之有生存的信心。(35)因而对壁镜毒人必死的恐惧、无奈,当是奉祀祈祷壁镜的最初原因。巫医、庙祝之人掌握医药知识和治疗经验,以神与人之间沟通者的身份,采用符咒、祈祷、祭祀等方式和手段为人治病,使医疗活动蒙上神秘色彩。人们服药病愈,反以为是巫觋法术灵验,神灵护佑。(36)这也正是人们认为皮场神“疗民疾苦,所疗辄愈”的原因所在。

综上,皮场土地神起源于“毒人必死”的壁镜,最初人们出于恐惧而奉祀祈祷。由于皮场庙巫医、庙祝“以灰药救疾,所疗辄愈”,人们便把治愈疮疽痈疡等疑难病痛的功绩归于皮场土地神显灵护佑,皮场土地神具有了医药神色彩。皮场庙神获得最初两次封赐时,徽宗尚十分清楚其原型为壁镜。此后在信仰传播中,人们关注的是其“以灰药救疾”的灵验,皮场土地神的角色及其壁镜的原型逐渐被淡忘,医药神形象则愈加凸显。

皮场大王的异化与流变

皮场大王的异化、流变与宋代国家祠神政策密切相关。“州县岳渎、城隍、仙佛、山神、龙神、水泉江河之神及诸小祠,皆由祷祈感应”(37),祈祷灵应是封赐祠神的主要标准。皮场大王即“以灰药救疾”灵验,接连获得封号。“凡祠庙赐额、封号,多在熙宁、元祐、崇宁、宣和之时。”(38)祟宁、宣和间,正是宋代国家积极采取毁禁与封赐并举的措施,大规模清理、整顿地方祠神时期。对违背“一道德,同风俗”的淫祀,“申严法禁,以止绝之”(39)。政和元年(1111)正月,“诏开封府毁神祠一千三十八区……禁军民擅立大小祠庙”(40)。该年七月,“诏太常寺、礼部遍行取索,纂类祀典”,将各类祠神分为“已赐额并曾封号者”“功烈显著,见无封额者”“民俗所建,别无功德及物,在法所谓淫祠者”,要求“各条具申尚书省,参详可否,取旨”(41)。致力于构建秩序井然的国家祀典体系。

进入国家祀典或获得朝廷封赐,是地方祠神信仰合法性来源。尽管灵验是封赐祠神的首要条件,但祠神来源与身份也须符合儒家经典的礼制规范。皮场土地神虽已得到敕封,其原型竟是“毒人必死”的壁镜,则显然难登大雅之堂。于是讳言其不雅驯的原型,趋向符合“一道德,同风俗”礼制规范的异化之路,成为皮场大王信仰的必然选择。这一异化过程伴随宋代国家整顿民间祠神信仰秩序的行动,也与上文所述徽宗崇宁至政和间,皮场大王屡获封号赐额同步。皮场大王的异化主要出现两种说法:其一,皮场大王是医药神古神农;其二,是两次知成都府的席旦。

皮场大王为古神农之说出现最早、传播最广。这一异化趋向,既与皮场大王本身的医药神色彩有关,也受到皮场庙周边环境的推动。北宋时,皮场庙所在的显仁坊及其周边区域,是东京医药行业的集中分布区。《东京梦华录》载:

马行北去,乃小货行。时楼大骨傅药铺,直抵正系旧封邱门。两行金紫医官药铺,如杜金钩家、曹家独胜元、山水李家口齿咽喉药;石鱼儿、班防御、银孩儿、栢郎中家,医小儿;大鞋任家,产科。其余香药铺席、官员宅舍,不欲遍记。(42)

这仅是从土市子口至旧封丘门间马行街内城段两侧的场景。而马行街南起土市子口,北达新封丘门,“南北几十里,夹道药肆,盖多国医,咸巨富”,则可知旧封丘门外至新封丘门之间的马行街外城段两侧也有众多医药铺肆分布。“又投东,则旧曹门,街北山子茶坊内……又李生菜小儿药铺、仇防御药铺。”(43)显仁坊便紧邻医药行业汇集之地,坊内聚居着医药行业从业者。“靳豪……北宋时居东京之显仁坊,隐居市药,每日设浆于肆,以济行者。宣和间有二道者,日饮于靳氏,靳氏事之岁余不懈。因曰:吾试若耳。若长者,子孙当有厚报。因书数语授之,言讫不见,视其所授则秘方也。试之小儿,奇验。”(44)也可见行医者往往借神道自神其术。皮场土地神本具有医药神的色彩,加之处于医药行业集中环境中,朝着医药神异化转变也就顺理成章。

皮场大王为医药神古神农说法的出现,不晚于北宋政和年间。《咸淳临安志》卷七三录有政和五年(1115)荆湖北路提点刑狱公事周秩所作《庙记》:

曩自天师偶到衡阳,遇耆老言此间有炎帝神灵甚盛,遂入相视圣像古迹。耆老曰:乃古神农皇帝,于三皇时都曲阜,世人食腥膻者率致物故。因集天下孝义勇烈之士二十四人,分十二分野,播种采药,至今于世极有巨功。天师闻言图画圣像,奏大汉光武皇帝,于建武辛未(按,建武凡31年,无辛未年)四月十九日降旨建祠宇于古洛之东。后因河北妖人张角邪逆,攻陷刑城,响望相州,皮场岭之人虔诚祈祷,雨雪并下,杀贼定乱,护国显灵,献帝赐号,始曰皮场焉。迨唐朝贞观戊申岁(二十二年,648)戊午月丙子日,应梦见祥,遂立祠长安。至五代朝歼寇助顺,具有圣迹。由是显德戊午岁(五年,958)乙丑月四日甲戌重建庙于古卞东京显仁坊。暨我宋列祖褒扬累封整肃庙祀,亦惟神之助国安民,昭格威灵不可殚纪。(45)

前文已论证皮场庙乃后周显德年间营建汴京外城之后所创之土地庙,皮场神为土地神,其原型为毒蛇壁镜,只因邻近皮角场而得“皮场”之名。上引《庙记》所言“皮场岭”“献帝赐号,始曰皮场”云云,不仅“皮场岭”地名无可考,赐号“皮场”甚无稽,唐贞观间“应梦见祥”等事更语焉不详,亦于文献无徵。实际上《庙记》所言皮场神汉、唐间的灵验事迹、立祠沿革,乃为凸显皮场大王威灵显著、出身正统而进行的附会。在东汉末黄巾张角征战河北这一人所共知的史实中,嵌入所谓“皮场岭之人虔诚祈祷”,皮场神感应显灵“雨雪并下,杀贼定乱,护国显灵”之神迹,以使人信乎确有其事。在附会历史史实时,仅述其大概,在建构立祠沿革时,具体到月日,这种附会建构为宋代地方祠神封赐申状之普遍现象。正如日本学者须江隆所指出,祠神灵验“故事情节与现实世界中发生的事相关联,让人觉得似乎确有其事”,且祠神灵验故事“与现实世界中发生的事件有很大的关联性,而且这些事件大部分是中央政府里众所周知的事实”(46)

建构出皮场大王渊源有自、神迹灵验的正统谱系,有助于彰显皮场大王的灵应神力及其符合国家礼制的正统性身份,是其获得国家合法性认同的必由之路。《庙记》所言皮场庙立祠沿革、皮场神杀贼定乱、歼寇助顺等灵应事迹,当是依据其时庙祝等人申请赐封的申状和朝廷赐封的敕牒。(47)南宋咸淳间加封皮场大王配偶神即如此,本来“神妃初封灵婉,未几改封灵淑,止是一神”,至此次“加封之际,乃误为二小君,各给敕书。盖有司止据巫祝之言,不复考”(48)。其实在符合礼制教化下,有司把皮场大王配偶神加封为两位,更是满足庙祝、信众的信仰之需。同样,北宋时皮场大王接连获得封赐的过程中,国家礼制部门未必不清楚皮场大王原型——宋徽宗就很清楚地指出皮场神乃“壁镜”。故唯有在申请封赐的申状中建构出皮场大王出身正统的谱系,才能符合国家礼制教化之需,进而获得封赐。皮场神原型为毒蛇壁镜,荒诞不经,难登庙堂,申请封赐的申状必讳言之。而炎帝发明耒耜,遍尝百草,号神农氏,被奉为医药之祖。把皮场神附会为具有相似神力的古神农,并建构出汉、唐、五代的灵应神迹,折射出皮场神借炎帝之威灵而雅驯化。祠神信仰与国家礼制的这一互动过程,反映出宋代国家以地方祠神为核心、以合乎儒家礼制来教化地方的统治观念。

总之,伴随皮场神受到朝廷封赐,获得合法性存在的同时,皮场大王开始自觉抛弃毒虫壁镜的原型,积极向国家礼制教化靠拢,异化为与灵验事迹密切相关的医药神古神农。与此同步,建构出皮场大王更多的灵验事迹,皮场大王已不单是专治疹疾疮疡之神,而具备了杀贼定乱、护国显灵等更具官方正统性的灵验事迹。

皮场大王异化中出现第二种说法,皮场大王为曾两次任知成都府的席旦。该传说与古神农说法的出现时间大体相当或稍晚。这种说法,主要凸显的是皮场大王杀贼定乱、护国显灵、歼寇助顺的神力。最早见载于洪迈《夷坚甲志》卷五“皮场大王”条,(49)可由此推断该说法出现的大致时间。

该说法当出于席旦之子席益(字大光)的编造。如上文所述,政和间,皮场大王已具备杀贼定乱、护国显灵、歼寇助顺的神力。至靖康初金兵围城,显仁坊皮场庙出现“都人日夜捐施金帛”的景象,正反映出金兵围城之下,人心惶惶祈祷皮场大王护佑的情景。此时席益任中书舍人,处围城之中,借梦炮制出其父席旦死后为皮场大王的神话,借机“乞携母氏先行”,出知河中府。(50)不久金军兵临河中府(今山西省永济县),席益弃城而逃。(51)两次危难,席益均得幸免,认为得到其父皮场大王护佑,“引以自负”。故编造这个故事的时间,当在席益在京师期间“苦窘用”之时,即宣和末(1125)至靖康元年(1126)四月席益离开东京赴任河中府之前。

此后,席益当不断宣扬其父席旦死后成为皮场大王,《夷坚丙志》卷九“应梦石人”(52)条即有所反映。从席益梦见两个“遍体疮痍”的人向其请求“疗疮”讲起,背后则涉及南宋初年南迁移民席益向温州当地人徐翁购买葬地引发的争执。结果席益凭自身地位牟取土地,作为交换条件,徐翁“方为里正”的儿子得到了“为白邑大夫,免其役”的补偿。此事的讲述者温州人张阐(字大猷)绍兴初曾在席益部下任职,(53)“应梦石人”的故事借梦传达神谕,不过是席益为渲染其在温州买地整个事件的合理性。显而易见“应梦石人”故事与南渡之后要寄寓温州的席益借皮场大王拓展自己的生存空间有关。

由席益编织出的席旦死后成为皮场大王的这一说法,重在凸显皮场大王杀贼定乱、护国显灵的神力。《夷坚三志》壬卷四“皮场护叶生”中,处州叶生所供奉的皮场大王,便是“仗剑”“金甲巨人”,能救人于危难的形象。(54)这一异化方向,成为后世通俗文学的创作素材。有研究即指出,元刻《新编红白蜘蛛小说》的故事即渊源于皮场大王歼寇助顺的形象。(55)明代,元刻《新编红白蜘蛛小说》又被改编为《郑节使立功神臂弓》。(56)但大多数时间里,与医药神相比,杀贼定乱、护国显灵等毕竟不是普通老百姓的日常所需。因此,皮场大王杀贼定乱、护国显灵的这一过于贴近官方正统性的异化趋向,在民间祠神信仰当中渐趋销声匿迹。

值得指出的是,皮场大王流变中还有一种出现较晚的说法,认为皮场大王是皮场库吏张森。就管见所及,首见于明田汝成(1503-1557)的《西湖游览志》:

惠应庙,俗呼皮场庙。相传有神张森,相州汤阴人。县故有皮场镇,萃河北皮鞹蒸溃。产蝎,螫人辄死。神时为场库吏,素谨事神农氏,祷神杀蝎,镇民德之,遂立祠。凡疹疾疮疡,有祷辄应……建炎南渡,有商立者,携神像至杭州,舍于吴山看江亭,因以为庙,额曰惠应。咸淳、德祐累封王爵,两庑绘二十四仙医,相传佐神农氏采药者也。当宋时颇着灵异。(57)

《游览志》所言“皮场大王为皮场库吏张森”之起源,难以稽考,似与“皮场”讹为“皮张”有关。(58)虞淳熙(1553-1621)《吴山神农应化庙碑记》云:“神农之一化为大成子,居济阴,授地皇文。至汉武时,再化为汤阴吏,袭天帝之姓,森罗之象以为名。”(59)据此,张森乃神农幻化而来,“袭天帝之姓,森罗之象以为名”。天帝姓张,见《酉阳杂俎》载:“天翁姓张名坚”(60),此说流传极广。(61)尽管虞淳熙《庙记》出现较晚,但至少能圆满地解释皮场大王何以姓张名森。事实上,这一说法并没有背离皮场大王是古神农,只不过是古神农幻化而来,“袭天帝之姓,森罗之象以为名”而已,其神职、神力均无变化。之所以出现这种说法,大约是为了弥缝“皮场大王是古神农”这一说法的不足。(62)到后代,人们对皮场大王何以为张森,便不能明其所以然。

盛行不衰:皮场大王江浙信仰圈

北宋以后,皮场大王信仰逐渐形成二大信仰圈:即江浙信仰圈与华北信仰圈。江浙信仰圈以临安为中心,伴随北方移民南迁而形成。南宋时临安城内皮场大王祠为“东都随朝祠”之一,多达四处。《梦粱录》载:“自南渡时,有直庙人商立者,携其神像随朝至杭,遂于吴山至德观右,立祖庙。又于万松岭、侍郎桥巷、元贞桥立行祠者三。”(63)《咸淳临安志》载:

惠应庙即皮场庙,在城中者四所:一吴山,一万松岭,一侍郎桥,一元真观……南渡初,有商立者,携其像至杭,舍于吴山看江亭,因以为祠。都人有疾者祷必应,盖以其为神农云。绍兴四年九月,祠毁,圣像俨然独存。理宗皇帝赐度牒、绫帛,命即故址创庙。咸淳五年八月,寿和圣福皇太后降钱修葺,十一月,王加封显佑,灵婉加嘉德,灵淑加嘉靖。(64)

综合上述记载,皮场大王传播至江浙地区的祖庙在杭州吴山至德观,绍兴四年(1134)被毁,长期未恢复。长久沉寂至理宗时,吴山皮场庙接连获得赏赐、加封。这似与理宗皇后谢氏有关。谢氏“生而黧黑,瞖一目”。入宫后“旋病疹,良已,肤蜕,莹白如玉;医又药去目瞖”(65)。“病疹”前后的巨大反差,固然得益于医药,但祈祷专掌疾疹的医药神皮场大王亦属当然。治愈之后,归功于皮场大王灵验,则更能凸显自身得到神灵眷顾护佑的优越。因此理宗时皮场大王获得“赐度牒绫帛”即吴山“故址创庙”,即当与理宗皇后谢氏的这一经历有关,其时间当在宝庆元年(1225)谢氏入宫以后,宝庆三年(1227)立为皇后之前。度宗即位,谢氏为皇太后,咸淳五年(1269),临安城重修景灵宫等众多宫观庙堂,(66)且逢谢氏六十寿辰,皮场大王便在此年获得了修葺和加封的机会。

临安皮场庙还成为士子应试祈祷之所。《梦粱录》所言之元贞桥皮场庙,即《咸淳临安志》所言之元真观皮场庙。该处皮场庙因邻近贡院,成为士子应试祈祷之所。《燕翼贻谋录》云:“今行都试礼部者皆祷于皮场庙……今庙在万寿观之晨华馆,馆与贡院为邻。”(67)万寿观在新庄桥西,晨华馆在万寿观东。(68)而礼部“贡院墙壁本自低矮,年来倾圮,如西边一带,抵靠别试所、晨华馆,而断垣及肩,践踏成路,传泄之弊,多由此出”(69),则晨华馆也位于礼部贡院西。别试所是“与试官有亲嫌者”的考试场所,“旧在贡院右,专以待贡士之避亲嫌者”(70)。总之,该处皮场庙与元真观、礼部贡院、万寿观为邻,位于万寿观东、礼部贡院西的晨华馆内。正因紧邻礼部贡院、别试所,加之“断垣及肩,践踏成路”,士子们顺道至该皮场庙祈祷至为近便,才出现了“今行都试礼部者皆祷于皮场庙”的场景。士子祈祷皮场庙之风至明代依然不衰,“今杭州皮场庙在吴山上,应试士子尚多祷之,亦有祷于江东庙文昌祠者”(71),只不过明代士子祈祷皮场大王的地点在吴山皮场庙,已非南宋士子祈祷的元贞观皮场庙。实际上,皮场大王并非科场保护神,《金罍子》即予以批评:“士可谓无识矣!疡医也,安知人禄命事乎?”(72)

南宋至元代,江浙信仰圈中,皮场大王祠庙分布于临安、镇江(73)、庆元(74)等府州县,影响及于秀州、温州(75)、处州(76)等地。《夷坚志》“张小娘子”条述秀州(治今嘉兴市)张小娘子“遇神人,自称皮场大王,授以痈疽异方”(77),显示出借皮场大王彰显医术高明。流传甚广的日用百科全书《事林广记》载:“十九南斗翊圣北阴下降日。二十皮场大王生日。廿一天猷下降日。”(78)则显示出皮场大王已成为人们日常生活中的重要神灵之一。明清时期,镇江、宁波鄞县、苏州府吴县皆有皮场大王祠庙分布。(79)在明代,杭州皮场大王庙发展到五处,“其祠一在吴山,一在万松岭,一在侍郎桥,一在元真观,一在霅川”(80)。明清时期江浙信仰圈中,皮场大王不再被视为土地神,完全以医药神面目示人,祠庙也被称为药皇庙、药王庙。《杭州府志》云:“惠应庙,今称药皇庙,在吴山至德观右,即皮场庙。”(81)《谒皮场庙》诗云:“南北江湖似合襟,绚宫高敞药王临。”(82)可见明清时期,江浙地区皮场大王信仰仍盛行不衰。

在缺医少药、灾害疾疫频仍之下,皮场大王医病灵验,成为广大民众的祈祷对象和希望寄托,这是江浙地区皮场大王信仰长期盛行的根本原因。另一重要原因是江浙地区较为发达的经济水平,民间士绅力量、商人阶层力量均比较雄厚,有利于皮场大王祠庙的修缮或重建。光绪《杭州府志》载:奉祀皮场大王的惠应庙,康熙九年(1670)毁于火,十七年布政使李士桢重修,嘉庆二十一年(1816)药商重修,道光间再葺,后战乱庙再毁,同治十年(1871)重建。(83)祠庙是民众开展信仰活动的场所,也是一种祠神信仰影响力的基本标志。杭州皮场大王祠庙的屡毁屡建,一定程度上说明该信仰在这一地域具有较广泛的信众基础。同时,祠庙也是由信仰活动而形成的无形的社会空间,杭州皮场大王祠庙的屡毁屡建,又体现出地方官府、士绅、商人和普通祠神信众的互动。乡望崇高的士绅、资本雄厚的商人为代表的地方社会力量,是推动江浙皮场大王信仰稳定延续的又一原因。

附会与讹传:皮场大王华北信仰圈

北宋时,皮场大王信仰主要集中在东京及其周边地区。据韩镇琪考证,东京城至少有两处皮场庙,一处在显仁坊,一处在宋门。(84)孔宪易也指出:“皮场公庙在显仁坊,今皮场公胡同在今城宋门内,可能为金以后迁移。”(85)乾道五年(1169)十月楼钥使金,在其《北行日录》中载:“九日庚寅……入东京城……皮场庙甚饰,虽在深处,有望柱在路侧,各挂一牌,左曰皮场仪门,右曰灵应之观。”(86)据楼钥进城路线,其所见为宋门皮场庙。靖康之变四十余年后楼钥所见的皮场庙仍颇具气象,则在金统治下开封的皮场大王信仰仍得以延续。

明清时期,华北信仰圈明显分化为二:其一是以河北安国为中心,分布于在今河北石家庄、保定以及山西东部长治、阳泉等地皮场大王信仰圈。目前所见,元至正十四年(1354)张玭撰《重修昭惠明灵王庙记》是该区域有关皮场大王的最早记载。《庙记》云:“岁有虫灾,则居民致祷,甚响应。近岁以来,或革匠聚赛其中,是流俗无知而误传也。”(87)由皮革匠人聚赛皮场庙,可见元末南宫县(今河北南宫县)的皮场大王信仰已出现讹传。

祁州(今河北安国县)皮场大王信仰延续不断。明成化间知州童潮在《重修皮场祠记》中追述庙史:“祁之土祇曰皮场,庆昔有庙兮祁之相。医宋之时兮云有秦王……”(88)云云,及其所作《皮场王赞》《皮场王庙》诗等,显示出在明成化年间皮场庙仍是具有医药神色彩的土地庙,皮场大王“以医显灵”“配古岐黄”(89)。至万历年间,形成以皮场大王庙为中心的庙会。万历廿六年(1598)《重修明灵昭惠显祐王祠记》云:“时清明寒食,四方瞻仰进香,赛祷于祠下,车彀填门,非淫祀也。”上述成化间童潮的《重修皮场祠记》中未提及药王与药市,而万历年间正是以安国为中心的全国性中药材集散市场开始逐渐形成时期。有研究者据碑文指出,“由冀、鲁、豫、晋、皖、闽等8个省药商出资于万历263638年连续修庙三次”(90)。明代每年清明举行一次庙会,至清乾隆年间,每年举行两次庙会。乾隆《祁州志》载:“每年清明及十月十五日,商贾辐辏,交易月余。盖大江以北,发兑药材之总汇云。”(91)祁州已成为全国中药材集散的总枢纽。道光年间形成陕西帮、京通卫帮、山西帮、山东帮、关东帮、口帮、川汉帮、广帮等地域性药商行帮。(92)祁州“又有显佑之神,是曰皮场,初封土地,历晋侯王。男女祈祷,奔走若狂。年年两会,冬初春季。百货辐辏,商贾云集。药材极海山之产,布帛尽东南之美。皮服来岛夷而贩口西,名驹竭秦晋而空冀北”(93)。该区域皮场大王信仰的再度兴盛,与以安国为中心的全国性中药材集散地的形成密切相关。

皮场大王信仰在该信仰圈再度兴盛的同时,将之附会为药王邳彤信仰。由于时人大多不明皮场庙的由来,万历二十五年的一篇碑文中“皮场”已被改为“丕扬”(94),而“丕扬”仍然意义不明,于是以曾活跃于河北的光武中兴名将邳彤取而代之。嘉靖《藁城县志》言,“邳彤庙,在县西北三十五里小屯村”(95),“邳彤庙在灯笼屯村”(96),并附会出天顺年间明英宗病疮,蒙邳彤阴佑而痊愈,(97)“封汉故将军邳彤为明灵王”(98)。但有明一代并无封赐邳彤之事,而皮场大王早在宋大观元年已封明灵昭惠王。相当多的记载即把皮场大王的封号冠于邳彤之首。雍正《畿辅通志》载:“汉邳彤庙,俗误为皮场庙,在祁州南门外。自宋迄今有疾者祷之即愈,宋咸淳六年,加封明灵昭惠显佑王。”(99)魏之榦《明灵王庙记》云:“王姓邳讳彤,光武时守和戎……生持忠义,卒昭威灵,御灾捍患,代为崇祀。至宋始封为明灵王,邑城东少许旧有庙,民之疾疫疲疡者有祷辄应,四境香火集如蜂蚁,至院宇不能容。”(100)显示出今山西长治地区邳彤信仰的兴盛。今山西阳泉明灵王庙,“三月二十三日赛神,香火甚盛,庙市肩摩,百货聚集”(101),亦反映出商业贸易繁荣和民间祠神信仰兴旺之间的密切关系。显而易见,邳彤庙即是皮场庙,明灵王是皮场大王在宋代的封号,却反谓“俗误为皮场庙”,正反映出由皮场大王信仰到邳彤信仰的转变。

有研究指出,药王邳彤叙事话语背后是民众、药商等多种社会群体对这一符号的诠释,对同一符号的多种话语的糅合与对峙,为传说、庙会及地方社会的互动提供了社会语境。(102)在以安国为中心的全国性中药材交易市场形成的同时,皮场大王被与安国空间距离较近的邳彤所取代,并建构出时间距离较近的明英宗封邳彤为明灵王的谱系,以之渐次取代与安国难以产生直接联系的皮场大王,皮场大王再次演变为邳彤信仰。由潞安府(103)(治今长治市)至沁州、武乡(104),北上平定州(今阳泉)出井陉(105),经获鹿(106)达正定(107)、束鹿(108)(今辛集市),北至安国、定州(109),达京师,是出山西、下太行,往来于山西、河北极便捷的商贸交通要道。该信仰圈正是围绕以安国为中心的中药材集散市场而形成,并沿交通线路不断扩展。

其二是以开封为中心,分布于今河南郑州、焦作、许昌,河北南部邯郸(110)、磁县(111)以及安徽亳州(112)一带的皮场大王信仰圈。该信仰区域基本上是北宋皮场大王信仰兴起区域,但皮场大王的讹传最多,多把皮场大王附会为裴昌、裴山、子皮,乃至皮匠。如嘉靖《鄢陵志》载:“皮场公庙,在荣乐门外,旧曰裴昌,无稽。祀为保幼,亦非。”(113)而乾隆《续河南通志》载温县皮场庙:“邑西五里许,有皮场庙,其来已久,莫究所自。皮讹裴,场讹昌,庙旁居民错处,分廛列市,直号曰裴昌庙集云。岁丁未,余司铎汤阴,阅邑乘,乃恍然知裴之实为皮,而昌之实为场也。”(114)皮场庙讹为裴昌庙,且在庙周围形成了集市。

此类讹传在该信仰圈甚为普遍,“皮场公庙,清季于河南几为通祀,惟其字往往误作裴昌,历数处皆然”(115)。民国《禹县志》载:“裴山庙,在西关外……俗呼皮场庙。”(116)《裴昌公祠记》云:“在春秋时,子皮之执政也,能为国得人。郑人久而不忘,共祀于溱洧之南,盖洧川之古迹犹可稽焉”(117),主张此庙应奉祀子皮。更甚者讹为皮匠,“又有皮场公庙,其神乃汤阴张森,唐宋累封惠应王者。今人不知以为子皮,固误。乃有皮匠二十余人认为祖师,敛钱谷祷赛之,尤可捧腹”(118)。此类讹传反映出对皮场大王的认知愈加模糊,皮场大王逐渐失去原来的神职和本来面目。

有必要指出的是,在明清文人笔记相关记载中,把皮场大王、皮场庙与明初朱元璋“剥皮实草”重典治吏相联系,认为皮场大王和皮场庙起源于明初的“剥皮实草”。王世华认为明初并没有实行过“剥皮实草”的酷刑。(119)赵世瑜等则指出:“该庙起源似与明初剥皮实草的政策没有直接联系。”(120)陈学霖进一步指出,稗史谓明太祖于“府州县卫之左特立一庙以祀土地,为剥皮之所场,名曰‘皮场庙’,官府公座旁各悬一剥皮实草之袋”实与宋代两京的“皮场庙”并无丝毫关系。(121)

我们认为,即便明初实行过“剥皮实草”酷刑,明清时期民间祠神信仰的皮场大王和皮场庙也与之无关。据载,明初“剥皮实草”的场所均位于“府州县卫之左”,紧邻官衙,而皮场大王的皮场庙的分布均远离官衙。且此种附会多见于文人笔记之类,各地方志有关皮场庙、皮场大王的记载并未和明初“剥皮实草”相提并论。南宋王栐《燕翼诒谋录》所言:“皮场即皮剥所”,被明清文人辗转抄录,加之不明宋代皮剥所职掌变迁,“皮剥所”之名更易与“剥皮实草”混为一谈。明清文人对皮场大王、皮场庙不明根底,将之附会为明初“剥皮实草”的场所。对此,明陈绛予以批驳:“州县犹有庙,遗址累见,诸志不得其说,辄附会谓:国初,峻法惩赃吏,至剥其皮以褥后官之座,此其行刑处也。则妄诬矣。”(122)兹不具论。

【註釋】

①如黄永年《记元刻〈新编红白蜘蛛小说〉残页》(原载《中华文史论丛》1982年第1辑,收入《黄永年古籍序跋述论集》,北京,中华书局,2007)考证认为皮场大王的故事是红白蜘蛛小说的素材来源。韩镇琪《南宋小说话本〈郑节使立功神臂弓〉研究》(上、中)两文(分别见《沈阳师范学院学报》1983年第2期、1986年第3)考证了皮场大王、红白蜘蛛小说、郑节使立功神臂弓等故事的关系。陈学霖《两宋京师“皮场庙”考溯》(载朱瑞熙等主编《宋史研究论文集》第11辑,成都,巴蜀书社,2006)则考察了宋东京、临安皮场庙的分布等。

[]邹浩:《道乡集》卷一六,文津阁《四库全书》,北京,商务印书馆,2005年,第374册,第646页。

[]吴自牧:《梦粱录》卷一四《东都随朝祠》,北京,中华书局,1985年,第127页。

[]潜说友:《咸淳临安志》卷七三《东京旧祠》,台北,成文出版社,1970年,第700页。

[]王栐:《燕翼诒谋录》卷四,北京,中华书局,1981年,第36页。

⑥刘琳、刁忠民等校点:《宋会要辑稿》职官六之三五,上海,上海古籍出版社,2014年,第3172页。

⑦《宋会要辑稿》方域一之一二、一三,第9272页。

[]袁桷:《延祐四明志》卷一五《祠祀考》,台北,成文出版社,1983年,第1018页。

⑨《宋会要辑稿》食货五五之一四,第7260页。

⑩《宋会要辑稿》食货五二之九、一○,第7174页。

(11)《文献通考》卷五七《职官考·军器监》,北京,中华书局,1986年,第517页。

(12)[]李埴撰,燕永成校正:《皇宋十朝纲要校正》卷二二,北京,中华书局,2013年,第646页。

(13)《宋会要辑稿》职官六之三六,第3173页。

(14)《资治通鉴》卷二九二,显德二年(955)夏四月乙卯,北京,中华书局,1956年,第9525页。

(15)《新五代史》卷三一《王朴传》,北京,中华书局,1974年,第343页。

(16)《宋会要辑稿》食货五五之一九。

(17)《宋会要辑稿》职官三○之一六。

(18)[]青山定雄:《唐宋时代的交通与地图地志研究》,东京,吉川弘文馆,1963年,第353页。

(19)孔宪易:《北宋东京城坊考略》,邓广铭等主编:《宋史研究论文集》,开封,河南人民出版社,1984年。又见周宝珠著《宋代东京研究》,开封,河南大学出版社,1992年,第69页。

(20)《册府元龟》卷四九七《邦计部·河渠二》,台北,台湾中华书局,1996年,第59575958页。

(21)《咸淳临安志》卷七三《东京旧祠》,第700页。

(22)[]洪迈:《夷坚志》乙志卷六“庙神止奏章”条,北京,中华书局,1981年,第234页。

(23)《咸淳临安志》卷七三《东京旧祠》,第700页。

(24)《宋会要辑稿》礼二○之三,第988页。

(25)[]段成式:《酉阳杂俎》续集卷八,北京,中华书局,1981年,第277页。

(26)[]徐应秋:《玉芝堂谈荟》卷三五,文津阁《四库全书》,第292册,第746页。

(27)[]陆凤藻:《小知录》卷一二,上海,上海古籍出版社,1991年,第362页。

(28)《宋会要辑稿》礼二○之七,第990页。

(29)《宋大诏令集》卷一三七,北京,中华书局,1962年,第486页。

(30)[]孙诒让:《周礼正义》卷九,北京,中华书局,1987年,第334页。

(31)《宋会要辑稿》职官二二之三五、三六,第36333638页。

(32)《宋大诏令集》卷一三七,第486487页。

(33)[]董汲:《旅舍备要方》卷一,文津阁《四库全书》,第245册,第152页。

(34)[]佚名:《小儿卫生总微论方》卷一七,文津阁《四库全书》,第246册,第106页。

(35)李亦园:《宗教与神话》,桂林,广西师范大学出版社,2004年,第27页。

(36)史继刚:《宋代的惩“巫”扬“医”》,《西南师范大学学报》1992年第3期。相关研究还可参见杨倩描《宋朝禁巫述论》,《中国史研究》1993年第1期。

(37)《宋史》卷一○五《礼八》,北京,中华书局,1977年,第2562页。

(38)《宋史》卷一○五《礼八》,第2562页。

(39)《宋会要辑稿》刑法二之六四,第8318页。

(40)《宋会要辑稿》礼二○之一四、一五,第995页。

(41)《宋会要辑稿》礼二○之一○,第992页。

(42)[]孟元老:《东京梦华录》卷三《马行街北医铺》,北京,中华书局,1985年,第55页。

(43)《东京梦华录》卷二《潘楼东街巷》,第44页。

(44)[]魏修:《康熙钱塘县志》卷二六《人物》,上海,上海书店出版社,2011年,第469页。

(45)《咸淳临安志》卷七三《东京旧祠》,第700页。

(46)[]须江隆:《从祠庙记录看“地域”观》,平田茂树等编:《宋代社会的空间与交流》,开封,河南大学出版社,2008年,第362页。

(47)据大观三年(1109)三月二十三日,“诏:神祠封王、侯、真人、真君,妇人封妃、夫人者并给诰、赐额、降敕。”(《宋会要辑稿》礼二○之七、八)国家封赐祠神均颁发赐封敕牒,敕牒详载地方祠神申请赐封事由、有司核实、上报中央批准的过程,其中包含详细的祠神灵验事迹。且国家赐封祠神敕牒下达后,地方上把敕牒内容刻碑立于祠庙,即为敕牒碑。

(48)《咸淳临安志》卷七三《东京旧祠》,第700页。

(49)《夷坚志》甲志卷五“皮场大王”条,第39页。

(50)《三朝北盟会编》卷二七,靖康元年正月四日庚午,台北,大化书局,1979年,第264页。

(51)《建炎以来系年要录》卷五,建炎元年五月丙午,北京,中华书局,1988年,第133页。

(52)《夷坚志》丙志卷九“应梦石人”条,第441页。

(53)[]谢维新:《事类备要》后集卷六九《监司门》,上海,上海古籍出版社,1992年,第287页。

(54)《夷坚志》三志壬卷四“皮场护叶生”条,第1493页。

(55)黄永年:《记元刻〈新编红白蜘蛛小说〉残页》,《黄永年古籍序跋述论集》,北京,中华书局,2007年。

(56)韩镇琪:《南宋小说话本〈郑节使立功神臂弓〉研究()》,《沈阳师范学院学报》1983年第2期。

(57)[]田汝成著,陈志明编校:《西湖游览志》卷一二,北京,东方出版社,2012年,第155页。

(58)[]平步青:《霞外捃屑》卷一○“皮场司”条云“皮场俗讹作张”,此现象当由来已久。《续修四库全书》第1163册,上海,上海古籍出版社,2002年,第686页。

(59)[]虞淳熙:《吴山神农应化庙碑记》,王国平主编:《西湖文献集成》第8册《清代史志西湖文献专辑》,杭州,杭州出版社,2004年,第176页。

(60)《酉阳杂俎》前集卷一四,第128页。

(61)参见张政烺《玉皇姓张考》,《张政烺文史论集》,北京,中华书局,2002年。

(62)黄永年:《记元刻〈新编红白蜘蛛小说〉残页》,《黄永年古籍序跋述论集》,北京,中华书局,2007年,第153页。

(63)《梦粱录》卷一四《东都随朝祠》,第127页。

(64)《咸淳临安志》卷七三《东京旧祠》,第700页。

(65)《宋史》卷二四三《理宗谢皇后传》,第8658页。

(66)方建新:《南宋临安大事记》,杭州,杭州出版社,2008年,第365367页。

(67)《燕翼诒谋录》卷四,第36页。

(68)《咸淳临安志》卷一三《行在所录·万寿观》,第154155页。

(69)《宋会要辑稿》选举六之一三,第5365页。

(70)《咸淳临安志》卷一二《行在所录·别试所》,第151页。

(71)[]田艺蘅:《留青日札》卷二七《寺观》,《续修四库全书》,第1129册,第218页。

(72)[]陈绛:《金罍子》下篇卷三七,《续修四库全书》,第1124册,第730页。

(73)《至顺镇江志》卷八,皮场庙见于府城、丹徒县。台北,成文出版社,1975年,第472498页。

(74)《延祐四明志》卷一五,台北,成文出版社,1983年,第1018页。

(75)温州是席益最后定居之地,而席益编制出其父席旦死后为皮场大王的说法,皮场大王当随席益等北方移民传至温州。(见《夷坚志》“应梦石人”条,第441)

(76)《夷坚志》三志壬卷四“皮场护叶生”条,虔信皮场大王的叶生是处州人,故事讲述者游祖武是临川人,记录者洪迈是饶州人。(见《夷坚志》第1493)

(77)《夷坚志》支志乙卷五“张小娘子”条述秀州张小娘子“遇神人,自称皮场大王,授以痈疽异方”的故事。(见《夷坚志》第828)

(78)[]陈元靓:《事林广记》己集卷六《三月圣降日》,北京,中华书局,1999年,第416页。

(79)分别见于乾隆《镇江府志》卷一七,“一在草巷南,一在京口闸”;康熙《鄞县志》卷九;洪武《苏州府志》卷一五;正德《姑苏志》卷二七;崇祯《吴县志》卷二一。

(80)[]虞淳熙:《吴山神农应化庙碑记》,《清代史志西湖文献专辑》,第176页。

(81)[]李楁纂:光绪《杭州府志》卷九《祠祀一》,台北,成文出版社,1974年,第362页。

(82)[]王在晋:《越鐫》卷一,明万历三十九年(1611)刻本。

(83)光绪《杭州府志》卷九《祠祀一》,第362页。

(84)韩镇琪:《南宋小说话本〈郑节使立功神臂弓〉研究()》,《沈阳师范学院学报》1986年第3期。

(85)孔宪易:《北宋东京城坊考》,邓广铭等主编《宋史研究论文集》,郑州,河南人民出版社,1984年。

(86)[]楼钥:《攻媿集》卷一一一《北行日录》,文津阁《四库全书》,第385册,第590页。

(87)贾恩绂纂:民国《南宫县志》卷二三《掌故志》,台北,成文出版社,1976年,第767页。

(88)转引自以仁《安国药王庙小史》,《中药材科技》1984年第3期。

(89)[]张万全等纂:乾隆《祁州志》卷七《艺文》,台北,成文出版社,1976年,第653660页。

(90)乔冀民:《安国县药材集散市场历史情况的调查研究》,《中药通报》1958年第6期。

(91)乾隆《祁州志》卷二《建置·坛庙》,第145页。

(92)乔冀民:《安国县药材集散市场历史情况的调查研究》。

(93)[]张豫垲纂:光绪《保定府志》卷三五《工政略·城池》,清光绪十二年(1886)刻本。

(94)以仁:《安国药王庙小史》。

(95)[]李正儒纂:嘉靖《藁城县志》卷三《群祀志·祠庙》,1934年铅印本。

(96)[]张毓温纂:光绪《藁城县志续补》卷二《营建志·寺观》,光绪七年(1881)刻本。

(97)[]张彬等纂:光绪《平定州志》卷三《建置·坛庙》,光绪八年(1882)刻本。

(98)[]陈梦雷:《古今图书集成·神异典》卷三九,雍正铜活字本。

(99)[]田易等编纂:雍正《畿辅通志》卷四九《祠祀》,文津阁《四库全书》,第171册,第440页。

(100)[]姚学甲纂:乾隆《沁州志》卷一○《艺文》,乾隆三十六年(1771)刻本。

(101)光绪《平定州志》卷三《建置·坛庙》,光绪八年(1882)刻本。

(102)徐天基:《地方神祇的发明:药王邳彤与安国药市》,《民俗研究》2011年第3期。

(103)[]李御等纂:康熙《黎城县志》卷二《祠祀》:“明灵王庙,在黎城县白宫庄,居民三月三日致祭。”康熙廿一年(1682)刻本。

(104)[]高鉷纂修:康熙《武乡县志》卷二《坛庙》:“明灵王庙,在东门外半里,祀汉功臣邳彤,三月二十三日圣诞。”康熙三十一年(1692)刻本。

(105)[]钟文英纂修:雍正《井陉县志》卷三《祀典·群祀》:“明灵王,邑人三月二十三日祀。”台北,成文出版社,1976年,第133页。

(106)[]俞锡纲等修:光绪《获鹿县志》卷六载,邳侯庙乾隆十九年建。光绪七年(1881)刻本。

(107)[]李璞:《邳彤庙记》载,邳彤庙在正定城东南隅。见《古今图书集成·职方典》卷一○六。

(108)[]张钟秀纂:乾隆《束鹿县志》卷一二《艺文志·药王庙碑记》云:“郎口村有庙,曰皮场公,辅之者卫公、孙真人也……疑是裴疡公而误写皮场。”1937年铅印本。

(109)贾恩绂纂:民国《定县志》卷三,皮场庙在定县北街。1934年刻本。

(110)王琴堂纂:民国《邯郸县志》卷六载,皮场庙在东门瓮城内。1933年刻本。

(111)[]孙绍等纂:嘉靖《磁州志》卷三《重修皮场庙记》载,明景泰间千户董昂始建,正德、嘉靖间屡经修饬。《天一阁藏明代方志选刊续编》第3册,上海,上海书店,1990年,第929页。

(112)[]钟泰等修:光绪《亳州志》卷四《营建志下·寺观》:“皮场殿,在夹庙街之西,逼近城隅。嘉庆四年修,今废。”台北,成文出版社,1985年,第112页。

(113)[]刘讱纂修:嘉靖《鄢陵志》卷七《杂志·庙宇》,《天一阁藏明代方志选刊》第51册,上海,上海古籍书店,1963年影印本。

(114)[]阿思哈辑:乾隆《续河南通志》卷一五《舆地志·坛庙》,济南,齐鲁书社,1996年,第176页。

(115)张嘉谋纂:民国《西华县续志》卷一一《金石》,台北,成文出版社,1968年,第596页。

(116)王琴林等纂修:民国《禹县志》卷一○《祀典志》,台北,成文出版社,1976年,第936页。

(117)[]梁熙:《皙次斋稿》卷四,《四库未收书辑刊》,北京,北京出版社,2000年,第396页。

(118)[]梁显祖:《大呼集》卷七“范介儒曰”条,康熙刻本。

(119)王世华:《朱元璋惩贪“剥皮实草”质疑》,《历史研究》1997年第2期。

(120)赵世瑜、郭向光:《“剥皮实草”考》,《北京日报》20011210日,第16版。

(121)陈学霖:《朱元璋惩贪“剥皮实草”酷刑重研——兼与王世华教授商榷》,陈学霖:《明初的人物、史事与传说》,北京,北京大学出版社,2010年。

(122)《金罍子》下篇卷三七,第730731页。

 

(原載《中国史研究》2017年第4期)