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【史经鹏】敦煌遗书地论学派《涅槃经疏》(拟)中的佛性思想

                                                    ——以BD2224BD2316BD2276为中心

自从大乘经典《涅槃经》传入中国以来,佛性思想就成为中国佛教界关注和讨论的焦点。以吉藏《大乘玄论》或慧均《大乘四论玄义》的记载来看,南北朝曾流行十余家佛性学说。①如此众多的佛性论观点,在南北朝百余年间,顺势而起,竞擅风流,极大丰富了中国佛性论的内涵。然而,以上藏内史料所载之众多佛性论,一方面极其简略,让人难以理解各种佛性论的全貌,另一方面,这些史料多杂有记载者或批评者的主观意识,也无法充分体现出如此众多佛性论的思想史意义。但幸运的是,敦煌遗书中保存了一批南北朝佛经注疏,如本文拟考察的地论学派《涅槃经疏》()。通过对这些文本的整理和研究,将可以大大丰富我们对南北朝佛性思想史的整体理解。

一、《涅槃经疏》()介绍

本文所要考察的《涅槃经疏》(),为中国南北朝时期佛教注疏,原著卷数不详,作者不详,未为历代大藏经所收,亦未见历代经录著录。

本文献为南本《大般涅槃经》注疏,现于敦煌遗书中发现三号,为BD02224号、BD02316号与BD02276号。BD02224号,共804行,首残尾脱;BD02316号,共260行,首脱尾脱;BD02276号,共280行,首脱尾残。从书体及注疏内容来看,三者原为同一文件,后分散保存。

从书体来看,BD02224号与BD02276号后212行字体相同,BD02316号与BD02276号前68行字体相同。由此可见,本文献经不同写经生书写组合构成。

从注疏内容来看,BD02224号乃注疏《大般涅槃经》“金刚身品第五”“名字功德品第六”“四相品第七”“四依品第八”及“邪正品第九”,注释范围从《大正藏》第12册第622页下栏至第647页上栏;BD02316号乃注疏“邪正品第九”“四谛品第十”“四倒品第十一”及“如来性品第十二”,注释范围从《大正藏》第12册第647页上栏至第651页下栏;BD02276号乃注疏“如来性品第十二”“文字品第十三”“鸟喻品第十四”“月喻品第十五”及“菩萨品第十六”,注释范围从《大正藏》第12册第651页下栏至第663页中栏。BD02224号尾与BD02316号首之间内容有佚,不可直接缀接。BD02316号尾与BD02276号首之间,重复“不成也。‘若自生’者,结第二句自种因义”15字,内容可直接缀接。

此文献已有青木隆整理本②,但该版本在录文、断句方面多有待商榷之处。本文所引此《涅槃经疏》()文句,悉以笔者的重新整理本[1](P.111-154)为准。

关于疏中思想,青木隆曾考察了其中的教判和因果思想,并认为此疏为法上、慧远时代的地论学派文献。[2](P.258-262)其证据有二:一、疏中的判教思想出现了通教、通宗及圆教、顿教、渐教等概念,其中圆教指《大集经》,顿教指《华严经》,渐教指《涅槃经》。而早期地论学派中曾有一批重视《大集经》的地论师,如耆阇寺安凛。③二、疏中出现了“有为缘集”“无为缘集”及“真实缘集”的概念,这也是地论学派共用的概念。

但值得注意的是,此《涅槃经疏》()虽在思想上与地论学派有密切关系,但就现存疏文中的引用文献来看,并未出现《十地经论》之名,而是或以《法华经》《法鼓经》内容比附《涅槃经》中的比喻,或以《仁王般若经》《楞伽经》(四卷)《文殊师利问菩提经》等经中思想构建阐释体系。《涅槃经疏》()独特的佛性思想就在这种阐释体系中凸显出来。

二、真性依持

如青木隆所述,从判教和“缘集”思想来看,本疏属于地论学派文献。此外,从疏中的“心识”及“真性依持”思想来看,也可以补充论证这一观点。

首先,如《大般涅槃经》“如来性品”中,佛陀以譬喻说法,认为金刚性质坚硬,利镢不能穿彻,而佛性正如金刚,一切天、魔及人天戏论可以穿坏众生五阴之相,却不能毁坏金刚一样的佛性。[3](P.649)对此,《涅槃经疏》()疏释道:“‘磐石沙砾,直过无难’者,无七识缘智,虽坚可坏也。‘金刚叵彻’者,第八真识不可损也。”即疏文以八识的心识结构——七识缘智和第八真识,来解释《涅槃经》中的“磐石沙砾”和“金刚”,认为第八真识即是佛性,不可损坏。就此心识结构,通检CBETA,可知唐代以前经论之中,仅在净影慧远的《大乘起信论义疏》与《大乘义章》中有所运用。净影慧远是地论学派南道派的代表人物,由此可见,此《涅槃经疏》确与地论学派存在密切关系。

其次,自《般若经》《涅槃经》相继传入中土以来,般若性空与涅槃佛性之间初时扞格,继而融通,般若学到涅槃学的转向问题一时主宰着当时中国佛教界的思想潮流。这一点在《涅槃经疏》()中也有所体现。在解释《涅槃经》“如来性品”中雪山妙药的譬喻时,疏文认为“众生五阴有此真性。……真常佛性,体离众相,为‘一味药’。”而后,疏文又引用《般若经》中的“无有一法出于法性”④,说明“真性理融,无在不在”,因而确立了佛性就是真性、法性,融通贯彻于一切事物之中的观点。由此来看,《般若经》中空的法性思想与《涅槃经》中的佛性观念被融合等同在一起。

再次,既然佛性等于法性,贯通一切法,那么佛性与一切法之间具有什么样关系?对此,《涅槃经疏》()云:

前“文字品”举宗语诠,则有理教之别;寻旨半满,则有常无常异。若事克条别,则生死绝依持之本;菩提涅槃,事缺圆通之益。若尔,彼我无由,生死涅槃,安有资成之用?今明妄想不孤,义存隐覆,至寂殊能,量同法界,是以无常与苦,不介于真性;常之与乐,无舍垂迹。故致真伪虽殊而浑波同容,澄原湛一而义显殊能。良以真旨理融,无外于法性,故不相离,以彰至性冲玄,理有津益之美。

即如果分开解释生死等有为之法和菩提涅槃等无为之法的话,则二者互相隔绝,不能即体即用,圆融无二。而在事实上,无常与苦和真性之间没有介隔,常乐法身也有垂迹妙用,真伪融通为一,佛性之理虽然冲远玄漠,但可以资成利益众生的修行。因此,疏文下定语道:“有为无为皆以如来藏为本”,这一真常不变,不生不灭、无在不在、体离众相的佛性是有为法和无为法的依持之本。

由此可见,第八真识就是佛性,就是如来藏,是一切有为法和无为法所依持的根本,而不是真实的如来藏依持虚妄之法。基于这一常住绝相的真性,有为缘集和无为缘集才得以成立,即疏文所云:“真性是众善之原、万德之本。忻善崇德,非此不发,故得与众生作真归依之义……性虽真实,以对治因缘,因果义兴,彰无为缘集成就之义。”

既然佛性与一切法之间存在本末、体用的关系,则从因果的角度来看,不论有为缘集还是无为缘集,若谈及因缘生起,则已经落在三世因果系列之中。众生修行佛法,精进不懈,当然是在三世因果中。因而,在论及众生修行中的佛性问题时,可有或当常或现常的种种议论。而但就佛性自体而论,则是常住不变,不生不灭,非三世因果所摄的真理。这一点,经疏中自有明确的分疏“然此性法,非当非现,就众生而论,得言三世,体非三世也。”

最后,就“真性依持”这一概念来看,《涅槃经疏》()中云:“若尔,有为智起,亦假真而立,彼此何异?释云:真性依持,异本自古,非是方便,真显彼谢,何资之有?”即真性是有为智的所依,非方便之法,它自身无所凭依,真实显现为自身。

就此对比史料所载地论南道派的“真如依持”思想:“陈梁已前,弘《地论》师二处不同:相州北道计阿黎耶以为依持,相州南道计于真如以为依持。此二论师俱禀天亲,而所计各异,同于水火。”[4](P.942)“地人云:一切解惑真妄依持法性,法性持真妄,真妄依法性也。”[5](P.54)可见《涅槃经疏》()中的“真性依持”与藏内文献记载在形式上仅有一字之差。而两者思想上的一致,由前文分析亦可得到确证。

综上所述,通过分析《涅槃经疏》()与净影慧远著作之间在八识结构上的同义性,以及真性依持与真如依持之间的一致性,可以进一步佐证《涅槃经疏》()与地论南道派之间存在着密切关系。

三、八恒、四依及种性

《涅槃经疏》()中借鉴了《仁王般若波罗蜜经》《文殊师利问菩提经》等的思想来阐述自己的修行阶段论。其中,尤其是《仁王般若波罗蜜经》中的“习种性”、“性种性”和“道种性”等概念,在诠释《大般涅槃经》中的四依人及相应的佛性论时,发挥了极其重要的作用。

如对于《涅槃经》“四相品”中断食肉文的疏释中,《涅槃经疏》()云:“‘异意故听食三种’者,以习种之始,意浅未深,听作三种无常观也。……道种终心始成,无漏初地果兴。……从种性以上,相违缘亦不听著也。”对同一品中长者教子半满二字喻,疏文也说:“‘唯有一子’者,习种中得一分解也。……‘以爱念故教半字’者,方便道为半字也。下合声闻弟子习种教量也。”

由此可见,“习种”“种性”(即性种性)和“道种”等概念都出现了,并且支撑起了疏文中从修习无常观的地前到初地的修行阶段。因而,在考察此《涅槃经疏》()的佛性思想之前,需首先阐明疏文中四依与各类种性的关系。

在《大般涅槃经》“四依品”中,佛陀说明了四依人,以及从熙连到八恒的九种人对待《大般涅槃经》的态度。四依人分别是:

有人出世具烦恼性,是名第一;须陀洹人、斯陀含人,是名第二;阿那含人,是名第三;阿罗汉人,是名第四。是四种人出现于世,能多利益、怜愍世间,为世间依,安乐人天。”[3](P.637)

而从熙连河沙到八恒河沙(从一恒到八恒)诸如来所的众生,是指根据他们对《大般涅槃经》的态度和修行方法而依次递升的九个修行阶段。在此过程中,不同众生对于《大般涅槃经》分别有着发菩提心、受持、不诽谤、广说、正解、信乐、读诵、书写、解一分义乃至十六分义,以及令他人受持供养此经的态度和修行实践。[3](P.639上中)

由此可见,所谓四依以及熙连、八恒等概念,是《大般涅槃经》提出的不同的修行阶段理论。在《大般涅槃经》中,这些概念体系相互之间没有明显的会通和解释,这给后来的注疏留下了一定的阐释空间。

《涅槃经疏》()中所用的“习种”“性种”“道种”等概念,来自于《仁王般若波罗蜜经》的“菩萨教化品”。首先,经中将修行般若波罗蜜的菩萨分为伏忍、信忍、顺忍、无生忍、寂灭忍五个阶位,每个阶位又细分为上、中、下三个层次。其次,伏忍中又依次生起习种性十心、性种性十心及十道种性地,依次向上,从信忍至寂灭忍,最终佛与菩萨以寂灭忍进入金刚三昧。[6](P.826中下)

相对于《涅槃经》中的四依人、熙连以及八恒等修行次第,《仁王般若波罗蜜经》中的“习种性”“性种性”“道种性”等又是另一套修行阶次。这三者之间究竟存在什么关系呢?《涅槃经疏》()在对“如来性品”中王子好刀譬喻的疏释中说:

“王子”者,初依也。“贫贱”者,熙连人也。……“贫人于后见王子好刀”者,依教,信有真性也。……一恒人秉王教,故名之为王,非上王子父也。……“虽曾眼见”者,信心见也。……“况故取”者,况有体证也。……“我(笔者注:王)库藏中无,况王子边见”者,我教量中常无邪我,况四依边而得有也。……“言崩”者,一恒教息也。“得立余子绍继”者,二恒人为师也。……“次第四三”者,三恒四恒人,检校同前。……“如是见”者,信、解分别,非正见也,故下言“不见我刀真实之相”也。

此文中,刀喻指佛性,王子等人喻指对佛性有不同信仰及认知程度的修行者。由此可见,首先,就王子和贫人的关系来看,分别对应着初依和熙连,且熙连尚未进入初依的范围。其次,执有好刀的王子是初依人,其逃亡他国之后,其余诸子继承王位,未见好刀,只是一恒乃至四恒之人,因此,从熙连以至四恒,都尚未进入初依的范围。

另外,上述疏文中还论及熙连等人和佛性的关系。对此,《涅槃经疏》()中另有疏释道:

“善男子,若有凡夫能善说者”以下,叹习种人自分解中堪为法师。“当知是菩萨相貌”者,虽未阶四依,教量之化同也,故云相貌也。“譬如有人勇健”者,初依已上也。“怯弱”者,习种之流也。“我正法余八十年”者,八修行也。前卌年者,无常四修也。所以不云后卌者,欲明熙连、习种未入真常四修也。

结合上文,有三点值得注意。首先,从熙连以至四恒,这五种人对于佛性的修行方式都是依教量而信。其次,习种性和四依对比出现,习种性位于四依以下。但习种人依据自己的理解,可以作为法师教人,这与前文中一恒乃至四恒人可以为师相互对应,因而习种性应该对应于前四恒人。第三,熙连人虽然依据法师教导信服真性之说,但他尚未能作为法师教导他人,因此熙连人应该属于习种性之前的阶位。

《涅槃经疏》()又云:“初依后四分义,何者是四?如魔所说经律为二,佛所说经律为二,经是生解之轨,律是起行之法,二暗二明,以之为四。亦可二是违中解行,二是顺中解行,即是四分义也。”

所谓解行,即如疏文中所说“解行发者,道中发也”,是指道种性的修行方式。因此,初依包含着道种性。而疏文又言“初依八分”,则初依正指向五恒人。因为习种性是一、二、三、四恒人,初依后四分义指向道种性,则可推知,初依前四分义中应该包括性种性。疏文又云“习种中得一分解”,结合《涅槃经》中四恒人得十六分中一分之义,五恒人得八分义,[6](P.639上中)可知习种性中的第四恒人得一分解,五恒所得八分义之中的后七分义,性种性得三分义,道种性得后四分义。

另外,《涅槃经疏》()在对“四依品”“四谛品”“四倒品”的疏释中,详细阐述了四依与五忍的关系:

就初辨四依体德差别义中,初略举名数,次广辨其相,下结宣通之德。文约所故。凡依者,堪为法师者。经辨法师不定,良以义别故也。习种辨法师,就化教明也,性种辨法师,就其相行教行也。四地中辨法师者,但三地以还,直云练金;四地以上辨庄严具,断于智障,以明法师;五地得陀罗尼,以明法师;六地义陀罗尼,以明法师者;七地明法师得双道无间故也;八地方明法师者,师念念入寂,无功用也。自后可知。

今辨第二依,就六地以还者,何也?且准《仁王经》,辨初二果始与信顺二忍相应,未会无生,是以束为一依。

又一解:《文殊问菩提心经》,从初地至六地未集诸车具,七地至九地车成,十地辨驾用,若就此义,亦是一相。……“是人未得第二第三住处”者,七地无相修,八地以上无相果,六地以还功用相修未得后二,故云未得第二第三也。法先有一解,第二依人偏须料简,何故也?第二依束二果二忍合为一依故也。今云未得者,初果未得第二果人住处也,第二果人未得第三果人住处也。”(四依品)

第二依人四分解也:一者善分别自心现;二者善知外性;三者离生住灭见;四者得自觉圣智善乐。此四者即理真修,故寄谛明也。”(四谛品)

然第三依具十四分义,谓那含、菩萨位阶无相修,双道具足,显方便果行成就。第四依者具十六分义,谓罗汉、菩萨位阶无学无相修,果报行淳熟,大寂灭远离,彰性净果修。(四倒品)

由引文可见,有以下三点值得注意。第一,本疏中虽然没有出现《十地经论》之名,但确实受到其影响。如关于初至三地是“练金”,四地“辨庄严具”,就是分别和《十地经论》的“明地第三”⑤、“焰地第四”⑥的比喻有关。

第二,文中所谓辨法师义,即指四依在何种意义上可以为世人所依,作为法师,教化众生。这和他们对佛性的认知程度密切相关。如习种性仅是依其他法师的教量而信奉佛性之说,是信心见佛性,因而他之所以能称为法师,只是依据自己的理解(或四恒所得一分义)而宣扬曾经接受的教量。这一点,详见下文佛性部分。

第三,《涅槃经疏》()依据《仁王般若波罗蜜经》和《文殊问菩提心经》,认为第二依是指初地到六地菩萨,相应于五忍中的信忍和顺忍,是六恒。而第三依即七恒,第四依即八恒。

既然第二依对应信忍和顺忍,则以此推之,第三依和第四依依次分别对应于无生忍和寂灭忍。但疏文中是以“记别”的方式说明的:

“不藏真实舍利”者,七地以上修无功用人,无学位显法身义也。……初依不云得记者,在烦恼也。第二人得无生记。第三人记者,得寂灭忍记。

即第二依得信、顺二忍后获得无生忍的记别,第三依得无生忍后获得寂灭忍的记别。

当佛性真体独存之时,常住不变,离缘绝相。但此时佛性体用未融,于众生修行无丝毫之益,是一种理论上的存在。当众生修行佛法时,必然落在因果系列中,修行过程中的佛性成为一种现实的、动态的存在。

《涅槃经疏》()在疏释“菩萨品”时,表明了佛教中修行的最终妙果和修行之因的关系:

今明在因成因善,妙用天真,累所不染;在果显果德,寂圆通自在无碍,备益之道,其义在兹。然言必以次,故先明因行,举此彰因,名曰“菩萨行品”。论因始也,创于发心……上明发心诸行之始,行既成立,能除惑障,显证真实,令行净义彰。然行净本于性净,而净用无碍,妙莫能加,冲旨难晓,借喻以彰,宜次明之。

即佛性要资成众生的修行之道,就必须在因果法中,成为众生的修行之善因。而善因始于众生的发心。若众生发心开始实践上的修行,即清净的修行,必然可以导向常住之果。并且,这一修行过程中的清净性,是由佛性自体本性的清净性来保证的。这就是性净而行净,体用相融无碍。

作为理的佛性自体,常住不变,众生实际修行中的佛性如何显现,则要依于众生的发心。然而并非一切众生皆会发心,所以佛性在众生的修行过程中就不是从始至终存在的。

从初至“犹如金刚不容外物”,明性净真旨,净妙之极,澄明内朗,外周法界,是以能令凡有心者,莫不沫兹灵渊,发菩提心,除一阐提不能令发也;二从“迦叶白佛”至“如是人者谓一阐”,明不信不受义;三从“是故当知大乘”下此段,结性净净用之义也。

如文中所示,虽然真净佛性有无限妙用,使得有心之物获得修行之资助,但其中的一阐提人,焦芽败种,不能发心,因为其“身心非器”,不能信受《大般涅槃经》所说道理。

《涅槃经疏》又云:

向迦叶问:“五逆四重习种、阐提是熙连前人,若涅槃光能令此人发心,与净持戒,有何差别”者,与性种无异。若尔,何故云五恒行道方便成初依人也?故知四恒以还不能发心也。

第二问:“如来上云闻大涅槃,一经于耳,断五逆烦恼,何故复说四恒以还,不解其义?”二言相食,愿决疑也。

下答:除一阐提,熙连以上皆有发义。但发有多种。熙连发者,信中发也。习种发者,解中发也。性种发者,行中发也。解行发者,道中发也。初地发者,证中发也。言四恒不解者,未达行中发也。下云罗刹为缘方发者,但习种对治现前,令胜道不进,即是罗刹,因之生厌,后得发心,说之为缘。

此文中有两点值得注意:第一,不仅一阐提人不能发心,甚至犯了五逆罪和四重罪的习种性也不能发心;第二,从熙连以上都有发心义,但所发方式不同,熙连是信中发,习种性是解中发,性种性是行中发,道种性是解行中发,初地菩萨是证中发。

不同修行阶段众生的发心方式,和他们见佛性的方式之间存在密切联系。《涅槃经疏》()中道:

就中有三段。从初至“真佛弟子”,明种性人闻见义;二从“迦叶菩萨白佛言”,讫“非诸声闻缘觉所及”,明十住菩萨诸佛修见义;三从“非圣凡夫”讫品,明习种人修顺明白义。……就习种教量信顺中有二。从初至“我库藏中无如是刀”,明教量人无慧解,不能见义;二从“善男子,今日如来”讫下,明虽无慧见,信顺不违义。

由此可见,各种性的众生见佛性的方式不同,习种性不能见佛性,只可以信顺佛性;种性,应该包括性种性和道种性两者,可以闻见佛性;从初地以上,以至诸佛,则是修见佛性。结合上文,可以看出各种种性的修行和发心方式。图示如下:

由此可知,当佛性不再作为独立存在的理体,而与众生的实践修行关联起来,它如何显现并发生作用,就要依靠修行主体的实际态度和行为了。如上所示,不同修行阶段的众生,通过不同的方式与佛性产生互动,正体现了《大般涅槃经》被判为渐教经典的原因。这也在此《涅槃经疏》()中有所体现。

略明经教不同,如似《大集》等经是圆教,《华严》等是顿教,《涅槃》是渐教。虽等大乘,显义不同。《大集》就自体因果以论真实,若就此宗,得言众生即是佛,万义皆具足,故名圆教。若举《华严》《涅槃》等,此言即外道也。《华严》就相违□因以显真实,无别二乘也。习种发心即彻后际,其犹象儿,故名顿。若就此宗,昏识凡夫即有性用也。《涅槃》熏修因,以说妄想,资真实成缘集之义,要是种性以上方有佛性。从教量修入,故名为渐,是以二乘作菩萨也。若就此宗,得言先际无性,中际有也。若不准此,发言成乱。

由此可见,《涅槃经疏》()的作者对《大集经》《华严经》及《涅槃经》的大乘教义性质有着全面深刻的认识。若依《大集经》,众生即佛,不仅是《涅槃经》所说的“一切众生悉有佛性”。若依《华严经》,自习种性发心,其佛性就与常住之佛相同。即使在无明昏识的凡夫身上,佛性也在时刻发挥着作用,而不是仅供观照的作为客体的理。

若依《涅槃经》,则可以从两个方面进行说明,第一,一切众生悉有佛性,可以理解为作为理体的佛性,也就是法性,此时“无有一法出于法性”;第二,在众生的实际修行中,人与佛性的互动,主体客体之间的互相保证和提升,只能出现在特定的时刻,即在种性“行中发”的阶段。

若从中国佛教史的角度看,在南北朝关于佛性本有——始有的争论中,《涅槃经疏》()认为“先际无性,中际有也”,即佛性既非本有,亦非始有,而是在众生实际修行的中际而有。

在佛性的本始之争中,当时南朝《大般涅槃经集解》中诸师的观点大多认为佛性本有,这是从理的角度所作的说明。[7](P.381)与之相比,《涅槃经疏》()则区分了佛性的两种存在方式——真常自体()和发心修行,这无疑是佛性思想史的一种发展。虽然疏中尚未出现理佛性与行佛性的对举,但实际上已经导其先河,为之作出了具体细致的理论构思和基础。

进一步来看,《涅槃经疏》()的佛性思想表明,作者认为众生只是信顺《涅槃经》的真常佛性之理是不够的,众生必须身体力行,践行《涅槃经》的思想,才可以见佛性,佛性之清净也能保证众生修行活动之清净,由此开始良性循环,长此以往,以至解脱。这种佛性论带有强烈的实践性质,这或许与当时佛教的生存环境有关。

从北朝当时的社会背景来看,佛教生存在异族王者的统治之下,又经历了北魏太武帝的灭佛事件,佛教教团的危机意识非常强烈。而《大般涅槃经》中屡屡出现护持大乘正法的观念,这正契合了当时中国佛教徒的危机意识。[8](P.179-201)本疏中倡导“行中发”的观点,鼓励众生切身实践佛法,或许也体现了这一时代精神。

本文主要考察了南北朝敦煌遗书地论学派的《涅槃经疏》(),分析了其中与佛性相关的思想,可以总结为以下三点:

1.《涅槃经疏》()中对八识结构的运用与净影慧远相同,疏中的真性依持思想,也与地论学派南道派的真如依持相近,可以进一步佐证本疏与地论学派的密切关系。

2.本疏充分吸收了《仁王般若波罗蜜经》《文殊师利问菩提经》等经中思想概念,如习种性、性种性、道种性及五忍等,以之阐释《大般涅槃经》中的八恒、四依等概念,形成较为完整的修行阶段论。

3.在上述修行阶段论的基础上,本疏进一步阐述了众生实际修行中佛性的存在方式。众生修行中的佛性,不再是纯粹独立存在的理体,佛性的显现与众生的发心直接相关——行中发。重视具体修行中发心和佛性的作用,或许折射出《涅槃经》在北朝灭佛的社会环境中的传播情况。而从理和修行两方面理解佛性,体现了此《涅槃经疏》()在佛教思想史中承上启下的地位。

①参见吉藏:《大乘玄论》,《大正藏》第45册,第35页中下;慧均:《大乘四论玄义》,《卍续藏经》第46册,第601页上-602页上。或参见汤用彤:《汉魏两晋南北朝佛教史》,北京:北京大学出版社,2011年,第375-396页;廖明活:《南北朝时代的佛性学说——中国佛性思想的滥觞》,《中华佛学学报》2007年第20期。

②参见青木隆整理:《涅槃经疏》,收入青木隆、荒牧典俊、池田将则、金天鹤、李相旻、山口弘江编:《藏外地论宗文献集成续集》,韩国金刚大学佛教文化研究所,2013年,第445-514页。

③另可参看石井公成:《〈大集経〉尊重派の地论师》,《驹沢短期大学研究纪要》231995年,第103-110页。智顗:《妙法莲华经玄义》,《大正藏》第33册,第801页中。

④原文作“菩萨摩诃萨行般若波罗蜜时,不见有法出法性者。”参见鸠摩罗什译:《摩诃般若波罗蜜经》,《大正藏》第8册,第224页中下。

⑤《十地经论》,“譬如本真金,巧师练治,秤两等住,转更精好,光明倍胜。”《大正藏》第26册,第158页下。

⑥《十地经论》,“诸佛子。譬如本真金巧师练治作庄严具。成就不失。余非庄严具真金所不能及。”《大正藏》第26册,第162页中。

⑦“教量”一词在《涅槃经疏》()中出现多次,但其意涵,都指向习种性。据韩国高丽大学李相旻博士研究,教量本为佛教三量说(教量、比量、现量)之一,后来三量说在地论学派中发展为四量说(教量、信言量、比量、现量),教量意味着难以理解却不得不信从的教说。因而,四量说在地论学派逐渐偏离了知识论的意思,具有了修行阶段论的性质,即从对难以理解的教说怀有信心(教量),再逐渐理解此教义真理,最终到达现量的阶段。《涅槃经疏》()中虽未出现信言量、比量及现量,但其习种教量概念也应该置于地论学派的四量说中来理解。参见李相旻:《地论学派の四量说につい、て》,韩国金刚大学主办《地论宗と净影寺慧远论文集》,第285-308页。

【参考文献】

[1]史经鹏.中国南北朝涅槃学基础研究[D].上海:上海师范大学博士后报告,2014.

[2][]青木隆.敦煌出土地论集文献涅槃経疏に说かわる教判と因果について[J].印度学仏教学研究,通号911997.

[3]大般涅槃经[A]//大正藏(12)[Z].

[4]()湛然.法华玄义释签[A]//大正藏(33)[Z].

[5]()智顗.摩诃止观[A]//大正藏(46)[Z].

[6]仁王般若波罗蜜经[A]//大正藏(8)[Z].

[7]大般涅槃经集解[A]//大正藏(37)[Z].

(原载《西南民族大学学报》2017年第7期)