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【刘泽亮】《临济录》与黄檗宗旨

              

临济是南宗中五支成立最早、传承最长、影响最大的派系,其基本典据《镇州临济慧照禅师语录》(以下简称《临济录》) 自创制时起即享誉禅林。长期以来,人们将临济义玄作为临济宗的惟一开创者,将三句三玄三要、四料简四照用四宾主当作临济禅法的理论主轴。代代相习,几成定论。今天,寻波讨源,从阐释学的视点重新审读《临济录》及其历史上的阐释,重新反思其中的方法论启示,或许会对深化临济宗的研究有所助益。

一、建立“黄檗宗旨”的《临济录》

从《临济录》及其诸序所记录的文字来看,义玄的基本理论直接承袭自黄檗希运。《临济录》载:“问:师唱谁家曲? 宗风嗣阿谁? 师云:我在黄檗处,三度发问三度被打。僧拟议,师便喝。随后打。”[1 ] (0496b14) 细品《临济录》所载的内容,反映的是处于原发期的临济宗对于洪州禅系尤其是黄檗禅思想的概括、总结与完善。其禅法主张在黄檗希运的《传心法要》和《宛陵录》中基本上都可以找到原型;深察临济初衷,义玄是在经过黄檗数次婆心开示而开悟之后,自觉地以“建立黄檗宗旨”为己任:“师见普化乃云:我在南方驰书到沩山时,知你先在此住待我来。及我来得汝佐赞。我今欲建立黄檗宗旨,汝切须为我成褫。普化珍重下去。克符后至,师亦如是道。符亦珍重下去”。[2 ]可以说《, 临济录》的主旨就在于建立黄檗宗旨,黄檗希运和临济义玄是临济宗的共同创立者。

《临济录》是对“黄檗宗旨”八字宗纲的诠释。临济禅有两大理论基础:大乘佛性论思想与大乘般若思想。体现为黄檗希运的八字宗纲,就是“即心是佛,无心是道”。这八字既是洪州、黄檗禅的理论宗纲,也是临济宗立宗最基本的理据。“即心是佛”是突显自心佛性,树立强烈的自信;“无心是道”则突显般若空慧,剥离一切的泥执。《临济录·语录》在在处处都是黄檗这一宗旨的注脚。如论心佛不二、凡圣不别以树立强烈的自信:“道流! 禾氏如自古先德,皆有出人底路。如山僧指示人处,禾氏要尔不受人惑。要用便用,更莫迟疑。如今学者不得,病在甚处? 病在不自信处。尔若自信不及,即便忙忙地,徇一切境转,被他万境回换,不得自由。尔若能歇得念念驰求心,便与祖佛不别。”[1 ] (0497a22)“问:如何是真佛、真法、真道? 乞垂开示。师云:佛者心清净是,法者心光明是,道者处处无碍净光是。三即一皆是空名,而无 有。”[1 ] (0501c28)

再如论“三身佛”:“尔要与祖佛不别,但莫外求。尔一念心上清净光,是尔屋里法身佛;尔一念心上无分别光,是尔屋里报身佛;尔一念心上无差别光,是尔屋里化身佛。此三种身,是尔即今目前听法底人。”[1 ] (0497a22)

临济的这些开示直接就是黄檗禅的翻版。师徒之语,如从一口出。黄檗、义玄之语同、意同、心同。希运说:“佛有三身:法身说自性虚通法,报身说一切清净法,化身说六度万行法。法身说法,不可以言语音声形相文字而求,无所说,无所证,自性虚通而已,故曰无法可说,是名说法。报身化身皆随机感现,所说法亦随事应根以为摄化,皆非真法,故曰报化非真佛,亦非说法者”。[ 3 ] (0381c13)《临济录》“说佛”与“杀佛”之说也是承袭黄檗“即心是佛,无心是道”的理路而来:“道流! 即今目前孤明历历地听者,此人处处不滞散,通贯十方,三界自在。入一切境差别不能回换,一刹那间透入法界。逢佛说佛,逢祖说祖,逢罗汉说罗汉,逢饿鬼说饿鬼,向一切处游履国土教化众生。”[1 ] (049802)“道流! 尔欲得如法见解,但莫受人惑,向里向外逢着便杀。逢佛杀佛,逢祖杀祖,逢罗汉杀罗汉,逢父母杀父母,逢亲眷杀亲眷,始得解脱。”[1 ] (0499c14) 之所以“逢佛说佛,逢祖说祖,逢罗汉说罗汉,逢饿鬼说饿鬼”,是因为“即心是佛”;之所以“逢佛杀佛,逢祖杀祖,逢罗汉杀罗汉,逢父母杀父母,逢亲眷杀亲眷”“, 手上出来手上打,口里出来口里打,眼里出来眼里打”,是因为“无心是道”。

“黄檗宗旨”在临济禅学中是一以贯之的。临济“棒喝交施”的传释论及无位真人说均是建立在黄檗八字宗纲之上的,且直接与黄檗的传释说与自由论一脉相承。

临济宗向以“门庭峻峭,孤硬难入”[4 ] (0495a27) 而著称。这种以棒喝著称的宗风直接来自义玄在黄檗门下的亲证。“为一大事因缘,依栖黄檗山中。三度参请,三度被打。后向高安滩头大愚老师处,始全印证。”[4 ] (0495a27)“黄檗山头,曾遭痛棒。大愚肋下,方解筑拳。饶舌老婆,尿床鬼子。这风颠汉,再捋虎须。岩谷栽松,后人标榜。镢头属刂地,几被活埋。肯个后生,蓦口自掴。辞焚机案,坐断舌头。”[5 ] (0496a23) 义玄深得黄檗棒喝之髓,以“棒喝示机”闻名于禅界。机变迅疾的棒喝成为临济抽钉拔楔、解粘去缚的重要手段之一。这种“主看宾”式的棒打,早在义玄住锡镇州临济,欲与普化、克符二人厘定“黄檗宗旨”时就已经开始:“三日后,普化却上问讯,:和尚前日道甚么?师拈棒便打下。又三日,克符亦上问讯,乃问:和尚前日打普化作什么? 师亦拈棒打下。”[2 ]普化和克符是黄檗赖以建立临济宗风的左膀右臂,他首先从自己身边的这两位下手。普化如此,克符如此,定上座、麻谷也是如此。一部《临济录》充斥着喝声棒影。在擒纵与夺之间“忽然大悟”。

临济对喝的灵动运用,形成了一套“喝”的系统理论:“有时一喝如金刚王宝剑,有时一喝如踞地金毛师子,有时一喝如探竿影草,有时一喝不作一喝用,汝作么生会? 僧拟议,师便喝。”[1 ] (0504a26)这种细密的分析与区分以及实际的灵活运用,是在黄檗喝问的基础上细加体证而加以系统化的结果。

临济义玄的棒喝示机,手段奇特,不落痕迹,形成了简洁明快、轻灵透脱的特点,被后人谑称为“白拈贼”。“要识临济小厮儿,便是当年白拈贼。”[6 ] (0429b18) 但棒喝作为一种截断学佛僧徒“思想之流”的方式,毕竟是一种粗行手段:“同普化赵施主斋次。师问:毛吞巨海,芥纳须弥,为复是神通妙用,为复是法尔如然? 化趁倒饭床。师曰:太粗生! :这里是甚么所在,说粗说细! 次日又同赴斋。师复问:今日供养何似昨日? 化又趁倒饭床。师曰:得即得,太粗生。”[1 ] (0503b03)“得即得,太粗生”,这是义玄对手段和目的的总体看法。看来,他对粗行手段并不十分赞赏。但又不得已借助这类粗行手段点醒僧徒。这体现了义玄“既露恶毒瓜牙,仍显慈悲手段”的矛盾心态。这无疑得益于义玄与其师黄檗主看主式的互打、趁机斗锋之后,哈哈一笑的禅悟亲证。临济的棒喝渗透着强烈的自信自足,洋溢着寻求真正见解的主体精神。这是反对传统禅宗在经卷、佛菩萨面前萎顿、卑琐,试图得道成佛的黄檗宗旨的生动体现。义玄的呵佛骂祖、否定古教,是建立于内在充实的自主自信基石之上的,与后世落于空疏和徒具形式的疯颠举动,不可同日而语。

临济义玄的“无位真人说”是黄檗希运“无事人”、“自在人”、“绝学无为闲道人”的概括。《临济录》云:“上堂云:赤肉团上有一无位真人,常从汝等诸人面门出入,未证据者看看。时有僧出问:如何是无位真人? 师下禅床把住云:! ! 其僧拟议,师托开云:无位真人是什么干屎橛! 便归方丈。”[1 ] (0496c10) 像这位问话的僧人,将“无位真人”看作是一种对象化的、具有独立形态和特性的个体之类看法的人,事实上是被无明遮蔽了心智,上了“无明树”(临济语) ,因此,使自己沦于奴隶的地位,使自己像干屎一样的没有生命、没有主体性、没有价值。而义玄一把抓住这和尚,要他速道速道,目的是要他脱却假我的系缚,上“菩提树”(临济语) ,体证真我“无位真人”。这个无位真人是自恃、自信、无形无相的根本的真我、本我,即生命的本质,自己的本来面目。这种“无位真人”,临济也称为“真正道人”、“无依道人”:“若是真正道人, ..但能随缘消旧业,任运著衣裳。要行即行,要坐即坐,无一念心希求佛果。”[1 ] (0497a22)“有一人论劫,在途中不离家舍;有一人离家舍不在途中。”[1 ] (0497a12) 这是绝无所依、消融了一切差别的绝对精神自由的解脱境界,是主体亲证、体悟本体所获得的独特的、个体的经验和感受“, 如人饮水,冷暖自知”。如果说,黄檗在禅悟境界论上,还有点“把缆放船”,拘泥执著的痕记,临济则显得洒落得多了“: 逢佛说佛”“, 逢佛杀佛”。

临济禅是黄檗禅“用”的拓展,不是“体”上的深化。《传心法要》对心体论的阐释已经达到了相当明晰的高度。从《临济录》看,义玄于此根本思想并无有新的创造性见解。固然,强调自心体悟,并非自黄檗始,早在慧能时代即已明确提出,甚至还可远溯菩提达摩的“二入四行”。但是就对“心体”的透彻、完整、形象、全面性阐释,对传统佛教经籍的禅学化改造、创造性诠释,对禅宗思想不加拣别地广采杂摭所进行的全面杂揉与整合,是黄檗独特的、重要的、古今独步的贡献。正是这种革命性,带来了临济义玄的创宗,正是这种彻底性、全面性,使得尔后论“心”的禅籍佛典,罕能博与其匹。临济义玄在黄檗给予洪州禅风以厚实的理论诠证的基础上,沿着黄檗所导引的大机大用方面,将黄檗宗旨提升到了一个新的高度。从这个意义而言,临济宗的发展历史,正是黄檗宗旨的逻辑展开。换句话说,临济宗是黄檗禅在理论上的展开,在历史上的内在发展,构成为完善黄檗禅的一支有机、有力的重要力量。因此,从这个意义说《, 临济录》确实是在建立“黄檗宗旨”,是对《传心法要》和《宛陵录》的诠释。这里反复强调黄檗禅学对临济义玄思想的影响以至一致,并不意味着试图抹煞临济义玄在禅学思想发展过程中的独特贡献和历史功绩。恰恰相反“, 黄檗山高,便敢当头捋虎;滹沱岸远,亦能顺水推舟。”[7 ] (0495c11) 黄檗禅的生命正是仰赖临济义玄这样“出格见解”的禅僧大德及其对大机大用的系统、灵动的运用,方才得以弘传、延续至今而不衰的。

二、“临济施设”的历史建构

在临济宗的发展过程中,临济传人围绕着所谓的“临济施设”,不断地展开着建构和重构。

从总体而言《, 临济录》既有直截了当的谆谆教诲,也有透过机锋的玄言妙语、直下承当的棒喝。因此“, 临济施设”有体有用,体用一如,在《临济录》中是一个统一、完整的体系。其“体”承袭黄檗希运的《传心法要》,其“用”则光大黄檗希运的大机大用,从而形成了一整套血肉联系的禅法体系。但在临济禅法的历史诠释(建构与重构) 中却呈现出不同的情形。既有得其骨髓者,使临济宗脉昌盛于一时;也有得其皮相者,使临济宗脉屡临危机。但在这种不同向度的诠释与建构过程中,临济宗仍然代有才智卓绝者不断地破迷显真,使得临济宗脉得以延传至今。

临济宗创立于晚唐,临济嫡传弟子三圣慧然、大觉均未留下著述,兴化存奖及再传弟子南院慧也少有语句传世,由于历史资料的限制,他们对于“临济宗旨”、“临济施设”的系统、具体的阐释已不太明确,这使我们今天难以得见临济初传期思想嬗变的轨迹。但从零星、片断的资料中还是可以看到当时临济繁盛一时的基本情形。至少到风穴延沼之世,其宗风仍直承临济义玄。延沼因南院问义玄四料简之句,而答以“以楔出楔”。[8 ]由此最初几世传人还是竭力维护临济纯正宗风,且对临济宗旨、临济施设的理解还是由体及用、由用见体、体用一如的。临济施设尚未失其神韵。

迨至五代北宋之际,从首山省念始,对“临济施设”似乎悄然发生了一些微妙的变化。《古尊宿语录》载:“一日风穴见师侍立次,乃垂涕告之曰:不幸临济之道,至吾将坠于地矣! (首山) :观此一众,岂无人邪? 穴云:虽敏者多,见性者少。师云:如某者如何? 穴云:吾虽望子之久,犹恐耽著此经,不能放下。”[9 ]

所谓“敏者多,见性者少”,是说泥滞《临济录》文句、破相者多,真正见性悟道、得其神髓者少。即便敏悟如首山省念者,在风穴延沼的长期观察中,亦有“耽著此经”的泥滞之病,因此,风穴慨叹“临济之道,将坠于地”。风穴所虑,不幸而被言中。自首山省念、汾阳善昭,开始大力举扬临济玄要,生出许多葛藤,即后世所谓的“临济施设”,举迹而不见神髓,以至于“几丧吾宗”。首山省念在临济禅史上首倡代别,即代语与别语,对临济法要的皮肉之相制作闲葛藤;之后更有汾阳善昭将代别作为阐发临济法要的主要方式,创诘问、颂古之式,作《公案代别百则》和《诘问百则》,拈三玄三要,阐一家之言。“临济施设”明晰化的表达,是在南宋杨岐派智昭所著的《人天眼目》之中:“临济宗者,..示三玄三要、四宾主、四料拣,金刚王宝剑、踞地师子、探竿影草。一喝不作一喝用,一喝分宾主,照用一时行。..大约临济宗风,不过如此。”[10 ] (0311b08) 至此,临济宗原有的那种凌厉宗风渐成强弩之末。所谓的“临济施设”纯然变成了棒喝与玄要,而逐渐背离了临济大机大用的旨趣。以至后世禅界也几乎将三句、三玄三要、四料简、四照用、四宾主以及棒喝当成了临济最主要的门庭施设和禅法特色。

玄要、棒喝之法,不过是义玄建立黄檗宗旨过程中不断丰富、总结出的对机方法。玄要、棒喝的背后,是黄檗的八字宗旨。《临济录》林泉老人从伦序云:临济祖师“以正法眼,明涅盘心。兴大智大慈,运大机大用”。[1 ] (0495a05) 然重视“源清流长”的临济儿孙,仅将此作为临济“门庭孤峻、机辩纵横”[7 ]家风的主轴。如果说这还不是对临济本旨的一种偏离的话,至少使对机的临济施设之“用”从体用一如的“体”上被剥离开来,在客观上产生了“临济宗风,不过如此”的消极影响。

三句(有两种表述) 、三玄三要、四料简、四宾主见载于《临济录》,四照用之说见载于《古尊宿语录》。对此临济法要进行重点的阐释,自临济四叶风穴延沼即初露端倪。宋慧洪《禅林僧宝传》卷三有延沼与南院商量临济玄要之语:“南院颔之,又问:汝道四种料简语,料简何法? 对曰:凡语不滞凡情,即堕圣解。学者大病,先圣哀之。为施方便,如楔出楔。曰:如何是夺人不夺境? :新出红炉金弹子,造破 梨铁面门。又问:如何是夺境不夺人? :刍草乍分头脑裂,乱云初绽影犹存。又问:如何是人境俱夺? :蹑足进前须急急,促鞭当鞅莫迟迟。又问:如何是人境俱不夺? :常忆江南三月里,鹧鸪啼处百花香。”[11 ] (0496b14)“又问曰:临济有三句,当日有问:如何是第一句? 临济曰:三要印开朱点窄,未容拟议主宾存。风穴随声便喝。又曰:如何是第二句? 临济曰:妙解岂容无著问,沤和争赴截流机。风穴曰:未问己前错。又问曰:如何是第三句? 临济曰:但看棚头弄傀儡,抽牵全藉里头人。风穴曰:明破即不堪。于是南院以为可以支临济,幸不辜负兴化先师所以付托之意。”[11 ] (0496b14)

此外《, 天圣广灯录》亦载有四宾主之问答。至首山省念,举唱更为详尽。《五灯会元》载“: 时有僧问:如何是第一句? 师云:大用不扬眉,棒下须见血。僧云:慈悲何在? 师云:送出三门外。问:如何是第二句? 师云:不打恁么驴汉。僧云:将接何人? 师云:如斯争奈何? :如何是第三句? 师云:解问无人答。僧云:即今祗对者是谁? 师云:莫使外人知。僧云:和尚是第几句荐得? 师云:月落更穿市过。”[11 ] (0232a13)

首山举唱四宾主、四照用、四料简之语,文繁不赘。至汾阳善昭,则更出三诀、三句、三玄三要颂、四转语与四喝、四宾主与五位、六相与十智同真、十八问等等。临济施设、法要至此而大备。

从义玄的语录、勘辨以及行录来看,将临济禅程式化、教条化,正是义玄所大力挞伐的禅门顽疾。这种现象的出现无疑是有悖于临济的初衷的,未免落入“死句”。尔后临济禅一直存在着趋于公式化、问答日益形式化的禅病。但既为浑沌凿其窍,则陷入支离而死却其生机。

喝问方式的运用,必须以自身的开悟为前提。如果分得宾主,则喝确实可以起到点醒僧徒的作用,喝与被喝的双方都可在日常行为举止中受益;否则,流于形式化的喝问,以及拘泥于喝问的形式,无疑是将喝问的“活法”蜕变为“死法”,陷入形式主义、口头禅的流弊。义玄在示寂之前的临终嘱托,颇值得玩味:“据座云:吾灭后不得灭却吾正法眼藏。三圣出云:争敢灭却和尚正法眼藏。师云:已后有人问尔,向他道甚么? 三圣便喝。师云:谁知吾正法眼藏,向这瞎驴边灭却。”[1 ] (0506c03)三圣,即《临济录》的记录者三圣慧然。勿容置疑,如果从体用一如的角度看,喝问也可以看作是临济禅的正法眼藏。但是三圣却当作不变的法宝,并且拘泥、局限于此,于是也就将活法变成了死法。且龙蛇难别,玉石不分,邪正莫辨,易于产生禅病。因此,义玄说“吾正法眼藏,向这瞎驴边灭却”。后来临济宗的发展果然也就没有出乎义玄所料,徒具形式、装腔作势的喝问与玄答演为一种风气,从客观效果来看,这些因素使临济神韵渐失,成为临济宗延传所面临的深刻危机。

深受南方禅学滋养而成立、传承于北方的临济宗,经过六代的传承发展,在石霜楚圆之后转入南方,并逐渐成为南方禅宗的主力,恢复了临济初创时强大的影响力。其标志是石霜楚圆门下二弟子黄龙慧南所创的黄龙宗与杨岐方会所创的杨岐宗。黄龙派形成后,在北宋曾盛极一时,慧南曾这样概述其宗纲:“黄龙出世,时当末运,击将颓之法鼓,整已坠之玄纲”。[13 ] (0634b18) 而实际上,经过其门徒黄龙祖心、东林常总和宝峰克文等的积极努力,黄龙禅派确实达到了他最初所宣示的目的。

慧南之所以在禅学上有较大的发展,是因为他坚持义玄所传承的基本精神,又试图加以变革。同样,杨岐禅也是坚持临济基本精神又进行适当变革的产物。与慧南一样,方会大量采绎、吸收了曹洞宗与云门宗等其他宗派的思想和风格,而在直接秉承临济基本思想和接机方式的基础上有创造性的发挥:“雾锁长空,风生大野。百树草木作大师子吼,演说摩诃大般若,三世诸佛在你诸人脚跟下转大德轮。若也会得,功不浪施。若也不会,莫道杨岐山势险,前头更有最高峰。”[ 14 ]这多少与云门宗“涵盖乾坤”义旨相类。接机方式上,方会亦承继由黄檗所开创的禅悟不离日用的理路,对临济宗风作进一步的拓展。其凌厉峻峭的机锋棒喝、简洁明快比临济更胜一筹。《方会语录》载:“上堂:杨岐无旨的,栽田博饭吃。说梦老瞿昙,何处觅踪迹? 喝一喝,拍禅床一下:![ 14 ]这种大机大用、快截淋漓的禅风,简直就是对黄檗老婆心切叙说“无心”葛藤,临济三玄三要、四料简、四宾主、四照用葛藤最为简洁的概括。两宋之际黄龙派渐趋衰落之后,杨岐派成为临济宗的实际代表,一直弘传至今。

《临济录》在心体论上并没有新的创造,几乎完全承袭了《传心法要》的思想,但在机用上却开掘出了一番新的气象。这就是临济义玄要建立、发明的黄檗宗旨,一种实质性的建设与发明。自洪州以下,对心体形而上的讨论至希运为一总结和终结,其后的发展趋势是愈益注重对“全体大用”的提倡。所以,在心体论上,义玄虽有不少的论述,但相形之下,他对希运的心体论的着力阐述似无更多的补充和阐释,而他的独特贡献正是体现在对传释对象更为细密的分疏之上。《临济录》中黄檗宗旨部分即绍述《传心法要》“即心是佛,无心是道”理论宗纲的部分,与后世所谓的临济施设是体与用的关系,是一体的,不可分割的。但随着社会时代的变化以及与之相适应所出现的禅风的变化,后世临济子孙对临济的诠释也出现了不同的分趣。历史发展证明:在临济施设的不断建构与重构中,注重对《临济录》作体用一致的阐释,掌握其“活法”,则临济宗出现“横被天下”的兴盛局面;否则,疏离体用,津津乐道于所谓临济施设,执用之一端而忘体之本旨,则临济宗面临欲坠其宗的困局。对《临济录》的“死解”与“活解”,与临济宗旨的弘扬及其宗脉的弘传有着直接的关联。

三、结语:《临济录》的皮肉骨髓及其他

临济之传,正如达摩传宗之说,亦有皮肉骨髓之别。

临济义玄欲建立“黄檗宗旨”,给后世留下了一部《临济录》;但是,三圣慧然们欲建立“临济宗旨”,对《临济录》进行了再阐释,形成了后世所谓的“临济施设”。由此,大体可以看出,临济禅系对禅法思想的阐释无非三种:一是神形兼得,一是得其神尚不失其形,一是徒得其形而不见其神。在临济宗史上,得真髓者、得大机用者,大有人在,临济宗脉至今不缀就是明证。然得皮肉者,亦不乏其人:或有执其成句流变为文字禅者,或有执其玄辩而成口头禅者,或有徒执机用而成狂禅者。《临济录》对黄檗禅的创造性阐释,属于神形兼得。惟其如此,才有临济的创宗及临济宗风的形成;黄龙、杨岐二派的创设亦或可属于这种情形。临济初传期或可属于得其神尚不失其形;然后世所举扬的“临济宗风,不过如此”以至流变为狂禅、口头禅者,或可归于徒得其形而不见其神之类。第一类是临济契理契机发展的机杼,第二类是临济延传的基石,第三类则常常会导致临济宗脉的危机。

值得一提的是,文字禅的出现在临济宗以至整个禅宗的传承史上并不是一件坏事,这里也并没有贬抑文字禅之意。撇开宗派立场平实而论,说通是源于《楞伽经》的“二法通”之一,文字在传禅的过程中的作用是不容抹杀,事实上也是抹杀不了的。[15 ]从临济宗史上,文字禅的出现有融会诸家禅风之功,对契理契机地发展临济宗起到了重要的作用。同时,强调经论文字的作用,亦有对治狂禅之用。这里所作的三类分疏,主要是指对《临济录》所载的“临济施设”的程式化、僵化的理解与泥执。所谓施设,不过是应机方便之法。玄要、棒喝并不是禅,只是禅的外在形式。愚人不知,遂以之为骨髓,转相传习,流至狂禅,以至临济宗风尽失之虑始成史实。禅公案的规范化与定型化,使禅的活泼生命为文字所扼杀,使唐末五代临济禅得意忘言的独特个性也日益丧失殆尽。宗杲看话禅的兴起与纠正此种风气直接相关。

其次,还必须指出的是,有诠释就会有变化和发展,变并不是一件坏事。但其诠释不能丧失其核心的精神与原则,这样的诠释才是有生命力的、活的。诠释并没有正确与否的区别,只有合理与否的区别。但合理与否,尤其在禅宗典据的诠释上,并非没有标准。这个标准就是在内容上是否能够做到契理契机、解行相掩,在效用上是否能够真正增加禅宗的活力、促进禅宗的发展。慧能对传统楞伽师的禅法的革新,以及义玄对黄檗禅法的传扬,都是历史上活的见证。

其三,诠释是否能做到神形兼得,关键在得其“见过于师”的传人。义玄以希运“即心是佛,无心是道”为基础,在阐扬心法的实践中创造性地总结出一套机用,这些机用既是对希运禅法的拓展,又是黄檗宗旨、临济禅法的重要组成部分。以四照用为例:“先照后用有人在;先用后照有法在;照用同时,驱耕夫之中,夺饥人之食,敲骨取髓,痛下针锥;照用不同时,有问有答,立宾立主,合水和泥,应机接物。”[16 ] (0304a11)针对四种不同根器的禅僧,临济义玄采取了四种不同的开示方法,显示出因风吹火、顺循不同根器加以接引开示的全面性。正如《临济录》所载沩山所云:“见与师齐,减师半德。见过于师,方堪传授。”[1 ] (0505b27) 临济不愧是“见过于师”、“顶门具眼”的出格禅僧,黄檗乃传其得人。可见,禅法的死活全在其人。这也是临济慧命延传至今的秘奥之一。

【参考文献】

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[2 ] 古尊宿语录卷五·行录[A] . 颐藏主集[M] . N新纂续藏经,No. 1315.

[3 ] 黄檗山断际禅师传心法要[A] . 裴休集[M] . 大正新修大藏经第48 .No. 2012A.

[4 ] 镇州临济慧照禅师语录·郭天锡序[A] . 慧然集[M] . 大正新修大藏经第47 ,No. 1985.

[5 ] 镇州临济慧照禅师语录·马防序[A] . 慧然集[M] . 大正新修大藏经第47 ,No. 1985.

[6 ] 五灯会元卷二十·提刑吴伟明居士[A] . 普济集[M] . N新纂续藏经第80 ,No. 1565.

[7 ] 镇州临济慧照禅师语录·五峰普秀序[A] . 慧然集[M] . 大正新修大藏经第47 ,No. 1985.

[8 ] 古尊宿语录卷七·风穴禅师语录[A] . 颐藏主集[M] . N新纂续藏经,No. 1315.

[9 ] 古尊宿语录卷八·勘辩语[A] . 颐藏主集[M] . N新纂续藏经,No. 1315.

[10 ] 人天眼目卷二·临济门庭[A] . 智昭集[M] . 大正新修大藏经第48 ,No. 2006.

[11 ] 禅林僧宝传卷三·汝州风穴沼禅师[A] . 慧洪[M] . N新纂续藏经第79 ,No. 1560.

[12 ] 五灯会元卷十一·汝州首山省念禅师[A] . 普济集[M] . N新纂续藏经第80 ,No. 1565.

[13 ] 黄龙慧南禅师语录黄龙山语录[A] . 惠泉集[M] . 大正新修大藏经第47 ,No. 1993.

[14 ] 古尊宿语录卷十九·袁州杨岐山普通禅院会和尚语录[A] . 颐藏主集[M] . N新纂续藏经,No. 1315.

[15 ] 刘泽亮. 语默之间:不立文字与不离文字[J ] . 中国禅学,2003 , (1) .

[16 ] 人天眼目卷一·四照用[A] . 智昭集[M] . 大正新修大藏经第48 ,No. 2006.

(原载《厦门大学学报(哲学社会科学版)2006年第5(总第177 ))