【吴根友】试论戴震的语言哲学思想

引言：

20世纪戴震与乾嘉学术思想研究取得了丰硕的成果，但能够从语言哲学的角度研究戴震哲学的论者还属于少数。李开先生在《戴震评传》中开始了这一研究，但并未由此看到这种语言哲学的出现对于整个清代哲学的转向意义。本文则从中国哲学发展史的角度，着重考察以戴震为代表的乾嘉学者从语言学角度来思考哲学问题，开创了中国哲学的新转向，形成了不同于宋明理学，甚至也不同于清初哲学形态的人文实证主义哲学思考方式。这一新哲学思考方式使中国传统哲学初步具备了前所未有的明晰性。在追求先秦儒家经典原意的历史还原主义的旗帜下，展开了对先秦儒家经典，进而扩大到对先秦诸子典籍的文本考察，对于重新认识先秦经典的思想产生了巨大的影响。这一哲学运动虽然并没有带来十九世纪后半叶中国哲学形态的新变化，但由这一实证哲学精神所培养起来的“求真”“求实”精神，为中国人培养近代的科学精神提供了自己的文化土壤。其中，以戴震为代表的哲学家，还为新伦理学的建设提供了思想的资源。当然，由于这一哲学的语言学转向是以对先秦儒家经典研究为起点的，而且其理论目标带有鲜名的复古主义倾向（尽管戴震本人是托古言志），因此，其理论上的自身矛盾及其局限性也是显而易见的。语言虽然能够通向道，但毕竟不是道本身。经典中蕴含的思想虽然可以通过语言来把握，但对经典中的思想研究也不完全是一个语言问题，其中还有应该言说者的背景，说话意图等非语言因素的影响。尽管戴震的理想是通过语言、制度、名物、训诂的综合研究来把握经典的原意，但即使如此，人文学的研究还有超越这些实证方法之外的东西。而戴震本人对儒家经典中理、天道、道、性、命、仁义礼智、诚、权等概念的定义，也并非如自然科学那样，具有绝对的确定性，恰恰相反，这些解释在很大程度上表达了戴震本人的理解，并不具有他自己所想象的那样具有客观性。所以，我们在看到以戴震为代表的乾嘉学者所开创的中国哲学的语言学转向并未完全取代其他哲学家的思考，其中，以章学诚为代表的历史文化学派对戴震及其学派批评，在很多方面都是相当中肯的。由于本文的主题所限，此处我暂不讨论章学诚的历史哲学及其戴震的批评。^[[1]]

不过，我们应当特别重视戴震在中国哲学史上的突出贡献。在《孟子字义疏》一书中，戴震对自己所讨论的理、分理、天道、性、才、道、仁义礼智、诚、权、以及善、欲、私等概念和无欲与无私一对范畴皆有明确的定义，使中国传统哲学在思维的明晰性方面上升到一个新的台阶。中国传统的语言哲学主要包括“名实之辩”、“言意之辩”两大部分内容。在乾嘉考据学时代，中国的语言哲学又有新的发展，其纲领性的表述就是戴震提出的“由字以通其词，由词以通其通”的言能通意的“阶梯式”言意观。在这一纲领性的表述中，“字”具有现代汉语中所说的字（词素）和词语两层意思。词，又作辞，即是现代汉语中的言语。而戴震本人的语言哲学思想可以包括四个部分：第一，名实之辩，第二，通过句法分析达到对传统哲学命题的重新解释；第三，通过句子和经典文本的语言脉络分析达到对传统哲学思想的还原性解释；第四，在言能达意的基本哲学立场上的所阐述的字——＞词——＞道的 “阶梯式”言意观。这种语言哲学与20世纪西方世界兴起的语言哲学“以拒斥形而上学”为己任的目标非常的不同。^[[2]]不仅如此，戴震的语言哲学思想还有强烈的现实政治关怀。他以孟子“辟杨墨”，挽救世道人心为自况，说道：“孟子辩杨、墨；后世习闻杨、墨、老、庄、佛之言，且以其言汩乱孟子之言，是又后乎孟子者之不可已也。苟吾不能知之亦已矣，吾知之而不言，是不忠也，是对古圣人贤人而自负其学，对天下后世之仁人而自远于仁也。”^[[3]]这也是以戴震为代表的18世纪中国哲学的语言哲学家们与20世纪英美语言哲学家们的另一方面的不同。

一、“指其实体实事之名”与“称夫纯美精好之名”——戴震对名的分类

     戴震将名分为两大类，一为“指其实体实事之名”，二为“称夫纯美精好之名”。他说：“学者体会古贤圣之言，宜先辨其字之虚实。今人谓之‘字’，古人谓‘名’，《仪礼》云‘百名以上书于策，不及百名书于方’，《周礼》云‘谕书名，听声音’是也。以字定名，有指其实体实事之名，有称夫纯美精好之名也。曰‘道’，曰‘性’，曰‘言’，曰‘行’，指其实体实事之名也；曰‘圣’，曰‘贤’，称夫纯美精好之名也。曰‘道’曰‘性’，亦指其实体实事之名也。道有天道人道：天道，阴阳五行是也；人道，人伦日用是也。曰善曰理，亦称夫纯美精好之名也。曰中曰命，在形象，在言语，指其实体实事之名也；在心思之审察，能见于不可易不可逾，亦称夫纯美精好之名也。”^[[4]]

    所谓“实体实事”之名，即是描述客观对象的名称与概念，不含价值判断。而“称夫纯美精好”之名，是指一种价值的称谓，包含了价值的判断，是一种规范性的词汇。但是，由于天地之大德表现在生生不息的过程之中，所以，用来描述这一最根本性的实体实事时，也暗含了价值的判断，如戴震说：

   “天地之气化，流行不已，生生不息，其实体实事即纯美精好，人伦日用，其自然不失即纯美精好。生于陆者入水而死，生于水者离水而死，生于南者习于温而不耐寒，生于北者习于寒而不耐温。此资之以为养者，彼受之以害生。‘天地之大德曰生’，物之不生而以杀者，岂天地之失德哉？故语于天地，实体即美好，不必分言也，《易》曰‘一阴一阳之谓道’是也。”^[[5]]

    这样，事实与价值，是与应当之间的内在联系性，由此而得以确立起来。凡符合天道自然而无偏失的人伦行为，因此也获得了正面的价值意义。只是人伦的行为与天道自然的行为还不完全一样，人道必须通过仁礼义的价值引导与规范，即通过“修道以仁”，“圣人修之以为教”的过程，才能达致“纯美精好”的境界。

而君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友“五达道”，亦必需通过“智仁勇以行之，而后归于纯美精好。”^[[6]]

    在戴震的思想中，用来描述“实体实事”的概念与用来表达伦理与价值的规范概念，这二者之间是有所分别的，但在天道自然的层面，两者却又可以合而为一。所以，戴震说：“善者，称其美好之名，性者，指其实体之名；在天道不分言，而在人物分言之始明，究之美好者即其实体之美好，非别有美好以增饰之也。”^[[7]]在《孟子字义疏证·道》篇，“纯美精好之名”又改成“纯粹中正之名”：“曰‘性’曰‘道’，指其实体实事之名；曰仁，曰礼、曰义，称其纯粹中正之名。” “善者，称其纯粹中正之名；性，指其实体实事之名。”^[[8]]

戴震之所以将描述“实体实事”与指称“纯粹中正”两类名称分开，与他对世界的整体看法有关。他将世界分成物与则两大部分：“物者，指其实体实事之名；则者，称其纯粹中正之名。实体实事，罔非自然而归于必然，天地、人物、事为之理得矣。自然之极则是谓理，宋儒借阶于释氏，是故失之也。”^[[9]]

通过对物与则的区分，戴震把客观世界与人对客观世界内部蕴涵的规律的认识这两者区别开来了，从而在朴素的唯物主义的经验论哲学立场上，对宋明理学先验的客观唯心主义思想进行了批判与解构，从而在肯定人的感性生活的基础上重新肯定道德原则的神圣性，并表达了这样一种新的社会理想：通过神圣而合理的道德原则使人实现自然之极致。

二、“之谓”与“谓之”的差异——戴震语言哲学中的句法分析

在讨论何者为“道”的哲学形上学问题时，戴震首次引入语言学的分析方法，通过对古代汉语中两种谓语动词“之谓”与“谓之”在句子中的作用不同的分析，重新阐释了古典哲学众多命题的意义。《易传》中有“形而上者谓之道，形而下者谓之器”这一著名的哲学命题。程子对此两句话的解释是：“惟此语截得上下最分明，元来止此是道，要在人默而识之。”朱子对此两句话的解释是：“阴阳，气也，形而下者也；所以一阴一阳者，理也，形而上者，道即理之谓也。”程、朱的解释可以说是一种哲学的解释，即从自己的哲学体系出发对古典的哲学命题给出新的解释。戴震从自己的“气化即道”的唯气论哲学体系出发，不同意程子、朱子的解释。然而在他所处的时代，程、朱的哲学是官方哲学，不容置疑。戴震不能直接说他们讲错了，而是借助语言的分析，以说理的方式来重新解释传统哲学中的核心概念——道，从而为自己的“道论”思想寻找经典的与语言学的支持。他说：“气化之于品物，则形而上下之分也。形乃品物之谓，非气化之谓。《易》又有之曰：‘立天之道，曰阴与阳。’直举阴阳，不闻辨别所以阴阳而始可当道之称，岂圣人立言皆辞不备哉？……古人言辞，‘之谓’‘谓之’有异：凡曰‘之谓’，以上所称解下，如《中庸》‘天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教’，此为性、道、教言之，若曰性也者天命之谓也，道也者率性之谓也，教也者修道之谓也；《易》‘一阴一阳之谓道’，则为天道言之，若曰道也者一阴一阳之谓也。凡曰‘谓之’者，以下所称之名辨上之实，如《中庸》‘自诚明谓之性，自明诚谓之教’，此非为性教言之，以性教区别‘自诚明’‘自明诚’二者耳。《易》‘形而上者谓之道，形而下者谓之器’，本非为道器言之，以道器区别其形而上形而下耳。”^[[10]]

    为了更清楚地理解戴震的语言分析，我们用现代人的思维对戴震的说法作进一步的解释。第一，戴震在此运用的是全称判断“凡曰‘之谓’”，“凡曰‘谓之’”，可以放在演绎推理的范畴之内。第二，“凡曰‘之谓’，以上所称解下，”意思是说作为谓语动词的“之谓”在句子中的作用是：谓语之前的主语是用来规定谓语后面宾语的意涵的，这种句式“A之谓B”，“Y之谓X”，可以等值的替换成“B也者A之谓也”，“Y也者X之谓也”的判断句。因而可以看作是一种用A定义B，用X定义Y的定义句式。第三，“凡曰‘谓之’者，以下所称之名辨上之实，”意思是说作为谓语动词的“谓之”在句子的作用是：谓语之后的宾语是用来辨别谓语之前主语的，并不是对主语进行定义，这种句式“Y谓之X，A谓之B”，并不是要说明X、B究竟是何意或何物，而只是要辨别X、B二者之间的不同而已。第四，依照戴震的自己语言分析逻辑，我们可以看到，“之谓”句式通过主语与宾语位置的变换可以进行等值的替换。而“谓之”句式则不可以。

    除了在《绪言》（上）篇论道的文字中有同样的表述之外，现存《戴震全集》中还没有发现其他地方也有类似的句法分析。戴震在此处所说“古人言辞，‘之谓’‘谓之’有异：凡曰‘之谓’，以上所称解下，……凡曰‘谓之’者，以下所称之名辨上之实”的说法，究竟是得之于语言学史的归纳结论，还是一种演绎的逻辑设定，我们一时很难判断。因为，只有当我们通过全面的文献检索之后，对“谓之”与“之谓”句在上古汉语中的全面运用的例子进行分析之后，才可作出最后的判断。此一工作将留待日后进一步深入研究。

    在此，我们首先将戴震的两种句式分析转换成现代汉语的表达式。“A之谓B”，“Y之谓X”，可以翻译成：“A就是B”，“Y就是X”。《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，可以翻译成：“天命就是性，率性就是道，修道就是教。”

“A谓之B，Y谓之X”，可以翻译成：“A称之为B”，“Y称之为X”。《中庸》“自诚明谓之性，自明诚谓之教”，可以翻译成：“自诚明称之为性，自明诚称之为教。”

由上的翻译转换可以看出，“之谓”句为下定义式的判断句，而“谓之”句则为一种解释句。戴震通过对经典命题的句法分析，对于比较准确、客观地理解经典的原初意义的确有帮助。但是，哲学解释学往往有一种故意的曲解或误读，通过曲解与误解而达到一种哲学的创造。程子、朱子对《易传》中“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的解释，可能真的如戴震所言，是理解错了，不具有学术史的价值，但具有思想史的价值。那是程子、朱子的哲学表达。也许，戴震对程子、朱子的批评并没有区分学术史与思想史这两者之间的不同，但戴震对经典意义的还原，把程朱与原始儒家的思想分开，其学术努力的效果及其意义是多重的，一是巧妙地批判了官方树立的程朱理学；二是的确澄清了宋儒与先秦儒家思想的不同，本身具有很高的学术价值。三还树立了一种“求真”“求是”的科学精神，并以语言学所具有的实证特征体现了人文学研究中的科学精神，有力地动摇了当时社会流行的权威主义的思想根基。

三、语词分析、句子意涵分析与文本中的言语脉络分析：

    戴震在批评宋明儒的思想同时，还引进了语词分析、句子意涵分析和文本中的言语脉络分析等具体的技术性方法。

    1、“天道”“天德”“天理”“天命”等概念之间的区别：在戴震的思想中，各个概念有明确的界定，如，他对“天道”“天德”“天理”“天命”等概念就作了明确的界定。他说：“一阴一阳，流行不已，生生不息。主其流行言，则曰道；主其生生言，则曰德。道其实体也，德即于道见之者也。……其流行，生生也，寻而求之，语大极于至钜，语小极于至细，莫不各呈其条理；失其条理而能生生者，未之有也。”^[[11]]

这即是说，“天道”是就气的运动过程而言的，“天德”就气运动过程中表现为不断地产生万物的品性而言的。“天道”是用来描述气化流行客观的实际过程，属于描述性的语言，“天德”是“天道”不断产生万物的品性之表现，是规范性语言。“天理”是指每类事物，每个具体的事物内部所具有的条理与秩序。所以，戴震说：“天理云者，言乎自然之分理也”。^[[12]]因此，“天理”属于描述性的概念

而所谓的“天命”即是：“凡言命者，受以为限制之称，如命之东则不得而西。故理义以为之限制而不敢逾，谓之命；气数以为之限制而不能逾，亦谓之命。古人言天之所定，或曰天明，或曰天显，或曰天命，盖言乎昭示明显曰命，言乎经常不易曰理，一也。”^[[13]] 这样，“天命”其实也是一描述性的概念，它主要揭示一种自然的或社会的限制。从外在的明晰性角度说是“天命”，从内在规定性、不变性来说是“理”。

“形而上”与 “形而下”：在戴震的思想体系中，“形”与“气化”是两个不同的概念。他说：“气化之于品物，则形而上下之分也。形乃品物之谓，非气化之谓。……《易》‘形而上者谓之道，形而下者谓之器’，本非为道器言之，以道器区别其形而上形而下耳。形谓已成形质，形而上犹曰形以前，形而下犹曰形以后。（如言‘千载而上，千载而下’。《诗》：‘下武维周。’郑笺云：‘下，犹后也。’）阴阳之未成形质，是谓形而上者也，非形而下明矣。”^[[14]]

也许，我们并不一定要同意戴震对“形而上”与“形而下”的解释，但由上述的语言分析，我们可以看到，戴震的哲学思考是建立在明白无误的语言分析的基础之上的，这是在引进语言分析之后，中国传统哲学从未有过的展示出了概念自身的明晰性。

“一以贯之”非“以一贯之”：通过非常细腻的语言学分析，戴震对朱子哲学中的一些思想观念进行了非常犀利地批评。他认为，孔子在《论语》中两次所说的“一以贯之”，并不能像朱子所理解的那样：“圣人之心，浑然一理，而泛应曲当，用各不同；曾子于其用处，盖已随事精察而力行之，但未知其体之一耳。”他说：“‘一以贯之’，非言‘以一贯之’也。道有下学上达之殊致，学有识其迹与精于道之异趋；‘吾道一以贯之’，言上达之道即下学之道也；‘予一以贯之’，不曰‘予学’，蒙上省文，言精于道，则心之所通，不假于纷然识其迹也。”^[[15]]在这段文字里，表面上看只是区分了“一以”与“以一”的短语的不同，其实，在思想上却有非常大的差别。“一以贯之”是说孔子思想具有内在的一贯性，而“以一贯之”则是讲孔子的思想可以用一个核心的概念来贯通，在朱子那就是用“理”来贯穿孔子的思想，显然朱子用用自己的“理”本论思维来代替孔子的下学上达的思想。

   “己非私” ：对于《论语》中“克己复礼为仁”一语，朱子曾经这样解释：“己，谓身之私欲；礼者，天理之节文。”戴震不仅从思想观念上反对将“无欲”与“无私”混为一谈，而且从文本的语境与语言脉络的分析出发，指出朱子将“己”释为“私”的不妥之处。他说：“‘为仁由己’，何以知‘克己’之‘己’不与下同？此章之外，亦绝不闻‘私欲’而称之曰‘己’者。”（案：此段虽设为问难语言，实亦戴震自己的观点。）后来，阮元又详细地辨析了“己非私”，可以说是戴震伦理学思想的继承与深化。

   “孔子论太极之本指”：戴震认为，周敦颐、朱子对“太极”的解释都离开了孔子的“本指”。那么孔子言“太极”的本质是什么呢？戴震认为孔子讲“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”，都是根据“作《易》”的过程而言，并非“气化之阴阳一身是得两仪四象之名。”“孔子赞《易》，盖言《易》之为书起于卦画，非漫然也，实有见于天道一阴一阳为物之终始会归，乃画两者从而仪之，故曰‘易有太极，是生两仪’。既有两仪，而四像，而八卦，以次生矣。孔子以太极指气化之阴阳，承上文‘明于天道’言之，即所云‘一阴一阳之谓道’，以两仪、四歇脚、八卦指《易》画，后世儒者以两仪为阴阳，而求太极于阴阳之所由生，岂孔子之言乎？”^[[16]]戴震对孔子“太极”概念本指的追求，是通过文本的脉络化分析来实现的。这一分析已经远远超出了语言的分析，而进入了一种文本的解释学，但其基础是语言的脉络分析。

四、字——＞词——＞道的 “阶梯式”言意观与戴震语言哲学的形上学追求

与宋明理学从哲学思考路径出发来重新诠释儒家经典的致思方法不同，戴震是直接从文字训诂与语言分析入手来重新解释儒家经典的哲学意义的。他在二十三岁写作《六书论》（该书已经失传）一书时就基本上形成了其哲学思考的独特路径。《六书论》一书现已经失传，今从其序文仍可以看出基本思想。他认为“自昔儒者，其结发从事，必先小学。小学者，六书之文是也。……故其时儒者治经有法，不歧以异端。”然而自汉以后，“世远学乖，罕睹古人制作之本始”，导致了对经典理解的偏差。所以戴震特别强调学者要明白“文字”制作的原理及其对理解经典的重要性。他说：“六书也者，文字之纲领，而治经之津涉也。载籍极博，统之不外文字；文字虽广，统之不越六书。”^[[17]]

戴震非常痛心地说：“六书废弃，经学荒谬，二千年以至今。”^[[18]]他激烈地批评后儒（实暗指宋明儒者）不依据故训而凿空解释儒家经典的方法。他说：“夫今人读书，尚未识字，辄目故训之学不足为。其究也，文字之鲜能通，妄谓通其语言；语言之鲜能通，妄谓通其心志；而曰傅合不谬，吾不敢知也。”^[[19]]

戴震认为，只有通晓古今之异言，然后才能准确地理解经典，所以他特别重视对《尔雅》的研究。他说：“故古训之书，其传者莫先于尔雅，六艺之赖是以明也。所以通古今之异言，然后能讽诵乎章句，以求适于至道。”^[[20]]

戴震对语音与意义的关系有深刻的认识，并从人的发声的自然节限出发来分析“六书”制作的原理。他说：“人之语言万变，而声气之微，有自然之节限。是故六书信声托事，假借相禅，其用博，操之至约也。”他由此还进一步地分析了声音与意义的关系。他说：“凡同位则同声，同声则可以通乎其义。位同则声变而同，声变而同则其义变可以比之而通。”因此，在训诂过程中，就可使用这样的原则：“疑于义者以声求之，疑于声者以义正之。”^[[21]]

戴震的这一“因音而求义”的语言学方法，可以看作是方以智因声求义思想的继承与深化。这一方法，在其同时代的学者钱大昕那里，后学段玉裁、高邮王氏父子那里均得到了进一步的回应与继承。如钱大昕说：“古人以音载义，后人区音与义而二之，音声之不能而空言义理。吾未见其精于义也。”^[[22]]

段玉裁说：“圣人之制字，有义而后有音，有音而后有形，学者之考字，因形以得其音，因音以得其义……治经莫重乎得义，得义莫切于得音。”^[[23]]

王念孙说：“窃以训诂之旨，本于声音。故有声同字异，声近义同，虽或类聚群分，实亦同条共贯。譬如振裘者必提其领，举纲者必挈其纲，故曰‘本立而道生’。^[[24]]”

王引之亦说：“大人（其父王念孙）曰：诂训之指存乎声音，字之声同声近者，经传往往假借，学者以声求义，破其假借之字而读以本字，则焕然冰释。如其假借之字而强为解，则诘巈为病矣。”^[[25]]

将文字、名物制度的考订这一广义的语言学研究方法与考究古代圣贤的思想精神联系起来，并从此角度公开批评宋儒在学术方法上的缺失。是戴震哲学思考的根本特点。在《与某书》中，^[[26]]他这样说：“治经先考字义，次通文理，志存闻道，必空所依傍。汉儒训故有师承，亦有时傅会。晋人傅会凿空益多。宋人则恃胸臆为断，故其袭取者多谬，而不谬者在其所弃。我辈读书，原非与后儒竞立说，宜平心体会经文，有一字非的解，则于所言之意必差，而道从此失。”^[[27]]在此封信中，戴震开始从文字、名物制度的考订这一广义的语言学研究方法角度公开批评宋儒哲学思考的方法论缺失。他说：“宋以来儒者，以己之见，硬坐为古贤圣立言之意，而语言文字实未之知。”对宋儒思想作知识论进路的批评，在当时具有非常大的震撼意义。先且不说宋儒们所说的道理对不对，只要一看宋儒们连基本的语言文字理解能力方面都有问题，则其所阐述的道理是否是往古圣贤的思想，其可靠性就自然地要大打折扣了。特别是以朱子为代表的理学，向来以“格物致知”而见长。这时突然变得连字都认错了，岂不令人震惊！因此，戴震从广义的语言哲学的立场出发来解构宋儒的理论的权威性，而借助的工具则是当时人们奉为圭臬的语言、文字学方法。在方法论上占有优势，并因此优势而获得时人的心理认同。

以戴震为代表的乾嘉考据学并不反对人们追求形而上的“道”，而只是强调人们应当通过广义的语言工具，以实证的方式去求道。这与西方20 世纪语言哲学拒斥形而上学的思路非常的不同。因此，我们可以说，戴震只是反对宋儒凿空而言道的方法，强调必须依赖文字、语言的工具以达到对存留于“六经”中的“道”——真理的把握。他说：“士生千载后，求道于典章制度而遗文垂绝。今古悬隔，时之相去殆无异地之相远，仅仅赖夫经师故训乃通，无异译言以为之传导也者。又况古人之小学亡，而后有故训，故训之法亡，流而为凿空。数百年以降，说经之弊，善凿空而已矣。”^[[28]]

在《与是仲明论学书》^[[29]]中，戴震第一次明白地表达了自己语言哲学思想。他说：“仆自少时家贫，不获亲师，闻圣人之中有孔子者，定六经示后之人，求其一经，启而读之，茫茫然无觉。寻思之久，计于心曰：‘经之至,者道也，所以明道者其词也，所以成词者字也。由字以通其词，由词以通其道，必有渐。’求所谓字，考诸篆书，得许氏《说文解字》，三年知其节目，渐睹古运圣人制作本始。又疑许氏于故训未能尽，从友人假《十三经注疏》读之，则知一字之义，当贯群经、本六书，然后为定。”^[[30]]

他为了批评宋明以来儒者中的“凿空”之风，他不得不反复强调汉儒强调“故训”的方法论意义。所以他又说：“后之论汉儒者，辄曰故训之学云尔，未与于理精而义明。则试诘以求理义于古经之外乎？若犹存古经中也，则凿空者得乎？呜呼！经之至者，道也；所以明道者，其词也；所以成词者，未有能外小学文字者也。由文字以通乎语言，由语言以通乎古圣贤之心志，譬之适堂坛之必循其阶级，而不可以躐等。”^[[31]]由这一段文字我们可以看到，以戴震为代表的皖派考据学，根本不反对义理，而只是高度地强调了如何通达义理的方法的重要性。他将文字、词汇、语言看作是通向古经中圣人之道的必经的台阶。舍此台阶，我们无由达到古经中的圣人之道。这样，戴震就明确地将文字、词汇、文化制度、语言研究的价值与意义与追求圣人之道的崇高的价值理想联系起来了。一方面，这种方法使得清代学人对古代圣人之道的认识获得了坚实的方法论的基础；另一方面，又在价值理想方面指明了文字、词汇、文化制度、语言学研究的方向，避免文字、语言学研究重新陷入支离破碎之中。因此，我认为，至少是在方法论的层面，戴震实现了中国古典哲学的语言学转向。戴震这一语言与思想的关系论观点，虽然还很难与海德格尔“语言是存在之家”这一强调语言之于思想的作用的观点相比拟，但在中国古典哲学时代能提出“由字通词，由词通道” 的光辉思想，应当说，戴震的思考是深邃的而且具有前瞻性的。

当然，我们还可以进一步地追问，戴震为什么要如此地强调文字、文化制度、语言学研究之于哲学思想研究的意义呢？因为在他看来，如果抛弃了文字、词汇、语言之实证方法，以“凿空”的方式求道于六经，则会出现两种弊病：“其一，缘词生训也；其二，守讹传谬也。缘词生训者，所释之义，非其本义。守讹传谬者，所据之经，并非其本经。”^[[32]]用现代的语言来说，“缘词生训”，即是根据作者的主观理解，对经典中的一些关键词作随意性解释，而会忽略经典所处时代的文字、词汇的本义。“守讹传谬”，即是对经典的版本问题研究不透，据伪经来释义，有拉大旗作虎皮的意味。戴震的意图很明确，那就是要力求通过文字、语言的工具，使得后人对古代经典高深哲理的解释具有人文学的实证性、从而保证人文学释义的客观性与科学性，不要使人文学的研究陷入高度的主观化的臆想之中，力求在历史的情境中理解古代圣人“与天地之心相协”的精神。

我把以戴震为代表的皖派汉学“力求通过文字、典章制度、语言的工具”来获得经典解释中的客观性方法，暂时称之为“人文实证主义”^[[33]]。

在晚年《与段茂堂等十一札》第九札，戴震坦陈了其一生在哲学方面的终极价值追求与方法论追求：“仆自十七岁时，有志闻道，谓非求之六经、孔、孟不得，非从事于字义、制度、名物、无由能通其语言。宋儒讥训诂之学，轻语言文字，是欲渡江河而弃舟楫，欲登高而无阶梯也。为之卅余年，灼然知古今治乱之源在是。”^[[34]]

由这封信中可知，戴震所提倡的文字、训诂的语言学方法，并非表面上的识字，读通句子等传统学术中初级阶段的“句读之学”问题，而是指文字语言中蕴含的古代文化信息，即制度、名物等内容。因此，我们就不能将戴震的“由字以通词，由词以通道”的语言哲学命题作狭义的语言学理解，而应该将语言学与文化知识的考古联系起来，从而使戴震的语言哲学命题更接近于现代意义上的解释学而与西方分析哲学的语言哲学形成了巨大的区别。如果说这也是一种语言哲学，那是一种更接近海德格尔式的语言哲学^[[35]]。

 

余论：

其实，戴震并没有完全依赖于对字、词的重新解释来理解经义，而是从更加广阔的文化史角度——即“知识考古”的角度来重新解释经典的原义。他说：“至若经之难明，尚有若干事。诵尧典数行至‘乃命羲和’，不知恒星七政所以运行，则掩卷不能卒业。诵《周南》、《召南》，自《关雎》而往，不知古音，徒强以协韵，则龃龉失读。诵古礼经，先《士冠礼》，不知古者宫室、衣服等制，则迷于其方，莫辨其用。不知古今地名沿革，则《禹贡》职方失其处所。不知少广、旁要，则《考工》之器不能因文而推其制。不知鸟兽虫鱼草木之状类名号，则比兴之意乖。而字学、故训、音声未始相离，声与音又经纬衡从宜辨。”（《与是仲明论学书》）

这种对古典文化的全面研究，并在此研究的基础上来重新解释经典的文化内含的“历史还原法”，也即是传统经典研究中的“我注六经法”，与宋儒的主观诠释法，即“六经注我法”是针锋相对的。从现代解释学的角度看，我们对经典的解释很难达到纯粹的客观性。但是，也不能以此为理由而忽视对经典文本的考释。“六经注我”在思想的创作方面是允许的。然而，“六经注我”必须以“我注六经”为前提，没有对六经的全面、客观的了解，“六经注我”只能是胡说八道。一种胡说八道的东西怎么能成为人们必须遵守的标准答案呢？由此可知，戴震从知识论的进路对宋代理学的思想基础进行批评，可谓是釜底抽薪。

值得进一步论述的是：戴震所追求的“一字之义，当贯群经”遍举法，也可以理解为以整体来确证局部的解释学方法。在《与姚孝廉姬传书》一信中，戴震提出了要追求“十分之见”的真理论，反对“据孤证以信其通”的或然证据法。这样的要求已经远远超出了语言哲学的领域之外，而具有科学的实证与追求真理的精神了。